判断力之批判 分两部，一部是〈美学的判断力之批判〉， 一部是〈目的论的判断力之批判〉。前者讲「美」与「崇高庄严伟 大」（此六字一整词，普通以庄美译之，不谛），后者讲「自然的 目的论」。「美」与「崇高伟大」以及「自然的目的论」，依康
，皆被摄属于判断力中来处理一作批判性的处理。判断力是知 性与理性之间的一种能力。把美学判断与目的论的判断收摄于判断 力中来处理，当然有其全系统中（全部认知机能之完整系统中）的 一种深刻入微的洞见或识见。这是一般人很难想到或见到的。但是 从判断力处来处理美学判断与目的论的判断是从判断力之什么分际 上来作此处理呢？康德的着眼点是在自然之千变万化的种种型态以 及此中之种种特殊法则之可以会通而归于一这个分际上（不在知性
范畴所规定的普遍法则下的机械自然或普遍自然——自然之通相这 个分际上）来作此种处理。因此，此中所谓「判断力」乃是指「反
省或反照性的判断力」而言，不指「决定性的判断力」而言，因为
我们不能拿着「美」或「崇高」或「自然目的」来对于「自然」作 认知上的「客观决定」。何以故不能以之作认知上的客观决定？盖
以美、崇高、自然目的等并非是知识对象上的客观实性。当我们对
于现象的自然作认知的探究而能成一客观性的决定判断时，我们早 已把这些特性抽掉了 。因此，这些特性总只是主观性的，它们只是 我们的反省判断力所加上去的。
但是加上去也得有一原则，并不是随便妄加的。康德见到自然 种种繁多的形态以及种种特殊的经验法则之可以会通而为一，如 《易传》所谓「见天下之至动而不可乱，见天下之至迹而不可
恶」，这似乎默默之中必有一种「巧合目的」之合目的性或适宜性 存焉。如是他提出「合目的性之原则」作为反省判断力之超越的原 则。但是这超越的合目的性原则在应用于「美学判断力」处，合目 的性是主观的合目的性，而在应用于「目的论的判断力」处，合目 的性是客观的合目的性，这客观的合目的性乃是反省判断力上虚说 的客观的合目的性，此即是「自然目的」一概念所示之合目的性。 「主观合目的性」原则在说明反省判断力之表现为审美判断处 是有问题的，关此，我有一长文论之，见卷首〈商榷〉文。客观合 目的性原则在目的论的判断力之于有机物处是甚为顺适而显明的。 「自然目的论」一般认为即是一种「自然神学」。但是康德在〈目 的论的判断力之方法学〉中表明此「自然的目的论」并不眞能成立 一冲神学，但只是一神学之预备或前奏。要想成立一眞正的神学， 必须进至道德的目的论，此不能从「自然」层以立论，必须从「自 由」处立论。道德的目的论完成道德的神学，即完成上帝存在之道 德的证明。关于此部，很显明，我们可以儒家「道德的形上学」衡 量之或会通之。中国儒家传统无神学，但有一 「践仁知天」或「尽 心知性知天」之道德的形上学。康德的「道德的目的论」中之所 说，儒家皆可赞同之。关于终极目的（最高目的即最高善或圆善）
之所说，儒家尤其赞同。因此，康德依据西方传统，他以道德的目 的论完成道德的神学，而我们则依据中国传统，以道德的目的论来 完成道德的形上学。道家亦无神学，但有一 「玄智玄理表示『无』 之智慧」之境界形态的形上学，此是由致虚守静以养生之实践之路
入的。佛家亦无神学，但它有一识智对翻三德秘密藏圆敎系统下的 佛敎式的存有论，此是由解脱之实践工夫入。不管是道德的实践， 抑或是「致虚守静」以养生（即养性）之实践，抑或是佛家解脱之 实践，总皆是从主体入，故皆默契康德的「道德的神学」。康德明 说只有「道德的神学」，并无「神学的道德学」，此即示从主体决 定客体也。（「观乎圣人则见天地」，并非「观乎天地则见圣 人」）。依此类推，儒家只有「道德的形上学」，并无「形上学的 道德学」。佛家、道家并不可说「道德的形上学」，然玄智、玄理 默成万物为逍遥自在之存在，识智对翻决定一切法之或为「无明」 或为「常乐」（「三千在理同名无明，三千果成咸称常乐」），皆 示从主体决定客体也。我本想作一长文以类通康德的「道徳的神 学」，然以此部思理较显豁而集中，故顺译文读者可自为之。好在 关节处吾在译文中皆有案语以点示之。读者若稍熟练于儒、释、道 三敎之义理规范，并反复熟读译文，必能自为之也。