性之能力。
道德法则是我们的自由之使用之形式的理性条件，而即如其为 形式的理性条件，它又独立不依于任何「作为其材质条件」的目 的，而仅以其自己即可把其责成于我们者置于我们身上而使我们必 须去为之。但是它也为我们规定一终极目的，而其规定之是先验地 规定之，并且它使「向终极目的之达成而努力」这一义成为对于我
们有责成作用者，即责成我们必须努力向之而趣也。此一终极目的 即是「至善」（summim bonum圆善)，此至善，作为世界中之最
高的善，乃是通过自由而可能者①。 〔译注①〕：
案：前§84末言终极目的是指作为道德存有的人即理想的人而 言，此处又以最高善（至善，隐指圆满的蕃）为终极目的。 案：前曾以最高善（至善圆善）为最高目的。故此处言终极目 的实当改为最高目的，或实意指最高目的（至善、圚善）而
兹复有一主观的条件，在此主观条件下，人以及我们所能思议 的每一理性的有限存有，在服从上说的道德法则中，能够去把一
「终极目的」〔案：当为最高目的即圆善〕置于其自己面前。此主 观条件为何？曰：即幸福是。结果，世界中最高可能的物理的善
〔身体的善，人之存在方面之种种自然的相好〕，以及「须尽我们 之所能，当作终极目的〔最高目的〕，而被促进」的这一最高可能
的物理的善，便就是幸福，而这幸福又须服从「个人与道德之法则
相谐和」这一客观条件，而这客观条件乃被视为是「人之値得有幸 福」的一个条件。
但是我们不能单因着我们的理性之机能去把终极目的〔最高目 的圆善〕上的两种要素〔德与福〕表象给我们自己；这里所说的终 极目的〔最高目的圆善〕乃即是道德法则所提荐给我们者，而此道 德法则乃是只藉赖着自然原因而被接合到且亦符合于默想中的终极 目的〔最高目的即圆善〕之理念者。我们不能单因着我们的理性之 机能即可把如此所说的道德法则所提荐给我们的那终极目的〔最高 目的，圆善〕之两要素〔德与福〕表象给我们自己。依此，如果我 们不把自然外的任何其他办法底因果性带进来而使之与我们的自由 相联合，则通过我们的力量之应用而成的这样一个目的〔即最高目 的，圆善〕之贲践的必然性之概念并不能与「这目的之达成或有效 化底物理的可能性之理论的〔知解的〕概念」相谐和一致。
依此，我们必须假定一 「道德的世界原因」，即假定「世界之 创造者」，如果我们想要把一 「符合于道德法则之所需要者」的终 极目的〔最高目的圆善〕置于我们自己面前时。而只当「去把一终 极目的〔最高目的圆善〕置于我们面前」是必要的时，则即在此限 度内，即是说，即依此同样程度与依此同样的根据，「去假定一世 界之创造者」这亦是必要的，或换言之，「兹存有一上帝」①这亦
是必要的。
〔原注①〕：
此道德的论证并不想对于「上帝底存在」去供给一客观地有效
的证明。它并不想对于怀疑上帝的人去证明说：「兹存有一上
帝」；它但只对之而证明说：如果他想依一 「与道德相一致」
的样式而思维，则他即必须采用「存有一上帝」这一命题之假 定以为其实践理性之一格准。复次，此道德论证亦并不想去肯
定说：为了道德之目的，所以必须去假定「世界中一切理性存 有之幸福皆应配称于其德行」。正相反，那只是因着或藉赖着
道德，这假定才被迫使成为必须的。结果，这道德的论证是主 观地足够的，并且是对道德的存有而为足够的。
关于上帝存在之这一道德的证明，我们很易给以逻辑紧严之形 式。可是这一 「容易给以逻辑紧严形式」的道德的证明并不函蕴着
说：「『去假定上帝之存在』之为必然正如『去承认道德法则之妥451 效性』之为必然，因而，如果一个人，他若不能使其自己信服上帝 底存在，他同样亦可认定他自己可以免除道德法则所置定的那些责 成你义不容辞的责任或义务」。那道德的证明决不函蕴这层意思。 在不能使我们自己信服「上帝存在」之情形中，那必须被废弃的一 切便即是「世界中的终极目的〔最高目的〕之预想圆谋可以因着道 德法则之追求而被完成」，即是说，「理性存有底幸福之谐和地与 道德法则之追求相联合以为世界中之最高善〔圆善〕」之预想图谋 必须被废弃。每一理性存有必须继续去承认其自己是确定不移地为 道德的箴言〔训诫〕所约束者，因为理性存有之道德法则是形式的 并且是无条件地命令着的，这些道德法则是用不着去顾及任何目的 的（即用不着顾及那「作为意志之材料或内容」的目的的）。但 是，终极目的中之另一要素，如实践理性所规定给世界中的理性存
有的那一要素，便即是深植于这些理性存有（依其本性而为有限存 有这样的理性存有）心中的一个不可抗拒的目的〔案：即幸福这一 个目的〕。理性只当其视此目的〔幸福这个目的〕为以「服从道德
法则为不可侵犯的条件」时，而且只当其必只依此条件而使此目的 i幸福这个目的〕成为普遍的时，它始赞助或鼓励此目的〔幸福这 个目的〕，否则它决不赞助或鼓励之。这样说来，理性实是使「符 合于德」的福之推进成为吾人之终极目的〔最高目的〕。在关于幸 福中，就我们的力量之所能及，「去促进此终极目的」，这是道德 法则所命令于我们者，不管此努力之成果可如何。义务之充尽存于 最眞擎的意志之形式中，并不存于那「有贡献于成就」的诸居间的 原因中。
如是，设想有一个人，他一方面因着那一切甚被称赞颂扬的思 辨论证之脆弱而改变其信念，一方面又因着他在自然与道德界中所 见到的那许多不规则的情形而改变其信念，因如此之改变，如是，
他遂变成是确信这命题者，即：「兹并无上帝之存在」。纵然他不 信有上帝之存在，然而如果如此之故，他遂想去视义务之法则〔即 关于成立义务的那些道德法则〕为只是空想的、无效的、非有责成
性的，并想勇敢地决心去违犯这些义务之法则，如是，他在其自己 之眼中必会是一无价値的人。设让我们再设想这样一个人他以后眞 能使其自己信服他先前所曾怀疑过的眞理，即以后他不怀疑上帝存 在，而信有上帝存在，设若一人旣已是如此矣，可是如果他仍执持 上述之思考路数，则他必会仍旧是无价値者。只要就现实的行为而 论，纵使他尽其义务是如所能被欲的那样而严格地尽之，可是其如
452此严格地尽之是从恐惧或意在报赏之立场而尽之，而对于义务却并
无一内在的尊敬：如是，他仍然必会无价値〔不足道〕。反之，如 果作为一信有上帝的人，他遵守其义务是依照其良心，正直地而且 无利害关心地遵守之，可是如果正在此时，他又如此试验其自己， 即：当他把「其突然能够使其自己信服『兹并无上帝之存在』」之 情形置于其眼前之时，他又可立刻相信其自己可以免受一切道德责 成之束缚，〔而只由其良心即可自然地遵守其义务，〕如果他是如
此云云，则「他的内在的道德心向之情况只能是壊的」。〔意即其 内在的道德倾向是在一不好的或不健全的情沉中，案：此须知康德 所说的良心并不同于阳明所说之良知，参看拙译《第二批判》附录 论良心处° 〕
如是，让我们再试想一正直的人，例如说像斯频诺萨这样的 人，他思量他自己是坚决地相信「无上帝之存在」者，且亦是相信 「无未来的生命」者（因为在关于道德之目标中，亦有与此同样的
结果发生）。旣然如此，那么，他将如何评估其个人内在的「分定 于目的」（Zweckbestimmung )这种分定呢？（这「分定于目的」
之分定乃是由他在实践中所崇敬的道德法则而引生出者）。他并不 需要「法则之遵守（Befolgung )」①必带给他以任何私人的好处， 不管是今生的，抑或是来生的。正相反，他的意志是无利害关心地 只去确立「神圣的法则把他的一切力量所指向之」的那种善〔即最 高善，圆善〕。但是他在其努力中是受限制的。他诚可以期望去找 出一个机会，这机会时或与那「他犹觉得他自己必须而且被迫着要 去实化之」的那个目的〔即最高S的〕协合一致，但是他决不能期 望在自然中去找出一齐一的契合，即一依照固定的规律(「回应其 格言之所实是以及主观地所必是」的那些固定的规律)而来的始终
一贯的契合，契合于那「他所必须要去实化之」的那个〔最高〕目
的。欺骗、冒渎，以及嫉妒将总是盛行而环绕着他，虽然他本人是 正直的、和蔼的，而且是仁慈的；而他在世界上所遇见的另一些正 直的人，不管他们是如何之値得有幸福，将因着自然（不管你値得 不値得有福的那自然）而致使遭受到亏乏、疾病，以及死非其时的 死亡这一切的不幸，恰如世上其他动物之所遭遇。而这情形将继续 下去永远是如此，直至有一广大的坟墓把他们一切尽皆呑嗷掉（正 直的、不正直的，在坟墓中并无分别），而且把他们都掷回他们所 从来的那无目的的「物质混沌」之深渊里而后已（他们虽即能相信
他们自己是创造或造化之终极目的，这亦无用，他们仍同归于那无 目的的物质混沌而后已）。这样说来，这样一个目的，即此正直的 人，在其遵守道德法则中，他所自会把它记在心里而且应当把它
记在心里，这样一个目的〔即圆善这一最高目的〕，必会确然被他
所放弃而视之为不可能者。但是，或许他决心仍然去忠于其内在的 道德天职之呼唤，而且他亦不情愿让这尊敬之情，即「道德法则所
由以直接鼓舞着他使他来服从这道德法则」的这尊敬之情，由于那 「响应此尊敬之情底高度要求」的那一个理想的终极目的〔即最高 目的即圆善〕之归空之故，而被减弱下去。尊敬之情若一且被减弱 下去，则这不可免地要损害其道德情操，以此故，他不情愿让其尊
453敬之情被减弱。如果这一正直的人尙是如此样的时，则他必须假定
世界底道德的创造者之存在，即是说，他必须假定上帝之存在。由 于此假定至少并不含有什么本质上是自相矛盾的成分，所以此正直 的人可以很容易地从一贲践的観点来作此假定，那就是说，至少为 形成「道德地规定给他」的那个「终极目的〔最高目的即画蕃〕底
可能性」这一概念之故而去作此假定。 〔哗注①〕：
案：德文原文"Befolgung "是「遵守」的意思，Meredith译 为pursuit (追求），非是，故照改。
§ 88道德的证明底妥效性之限制
纯粹理性，即「被视为是一实践能力」的那纯粹理性，那就是 说，「被视为是一种决定我们的『因着理念或纯粹理性之概念而成 的因果性之纯粹使用（自由使用freien Gebrauch )』的能力」的那
纯粹理性，它不仅在其道德法则中具有一原则是我们的行为之轨约
原则，而且藉赖着那道德法则，它同时复供给另外一个原则，此另
外一个原则，从一主观的观点来看，乃是一构造原则。此一构造原
则乃是被含于这样一个对象之概念中者，即这对象乃是「只有理性
始能思之」者，而且它是要通过我们的行为之符合于那道德法则而
可被眞实化于世界中者。因此，服从道德法则中的自由底使用中的
一个终棰目的〔最高目的〕之理念有一主観贲践的贲在性。理性先
验地决定我们尽我们之所能去促进最高善。此最高善〔圃善〕是因 着世界中理性存有之「最大的福利」与这些理念存有之「成为蕃人
之最高条件」这两方面之相联合而形成，或换言之，它是因着普遍 的幸福与严格的德行这两方面之相联合而形成。现在此终极目的 〔最高目的即圆善〕底两因素中之一因素之可能性，即幸福因素之 可能性，是经验地受制约的〔有条件的〕。这一因素之可能性是依
靠于自然之如何被构成，即是说，它是依靠于自然是否与此终极目 的〔最高目的〕相谐和。因此，从一知解的观点而观，它是或然 的；而另一因素，即德行一因素（关于此因素，我们是独立不依于 自然之合作的），则是先验地确保其可能，而且是断然地确定的。 依此，这事实，即：「我们有一终极目的〔最高目的〕先验地摆在 我们面前」这一事实，它并不能满足世界中理性存有底终极目的 〔最高目的〕之概念之客观而知解的〔理论的〕实在性之一切需要 的。这一终极目的之概念之客观而知解的实在性还要有进一步的需 要，即需要：创造〔造化〕，即世界本身，在关于其眞实的存在 中，一定也要有一终极目的。〔案：创造、造化，或世界本身底终
极目的，依前§84 ，即指作为道德存有、智思物、人极之人而言 者〕。假定我们眞能够先验地证明世界本身也有这样一个目的〔终 极目的〕，则这必可经由一客观的实在性来补充终极目的〔最高目 的即圆善这一目的〕之主观的实在性。因为如果世界本身有一终极 的〔最高目的〕，则我们除把此终极目的思议之为「必然地与我们 的道德能力相谐和」外，我们不能有别法以思议之，而所谓「必然
地与我们的道德能力相谐和」语中之道德能力即是那「唯一能使一 454目的之概念为可能」的能力。但是现在，我们在世界中实见有那
「确然是目的」者。事实上，自然的目的论到处展示有目的，其所 展示之目的是如此之多，以至于：如果我们让理性来指导我们的判 断，则我们终于有理由去假定「自然中决无什么不曾有其目的 者」，假定之以为「硏究自然」所依据的原则。但是在自然本身 中，我们要想去寻找自然本身所有的终极目的〔最高目的〕，这却 是白费的。因此，恰如此终极目的之理念只处于理性中，是故那亦
只有在理性的存有中，这样一个目的本身始能而且必须当作一客观 的可能性而被寻求。但是这些理性存有底实践理性不只是指定此终 极目的〔最高目的〕，且亦在关涉于那些条件，即「世界本身之终 极目的〔最高目的〕只有在其下始能被思」的那些条件中，来决定 此终极目的之概念。
现在，这问题便发生，即：依那「满足纯粹理性之知解的〔理 论的〕需要」的样式而去实化或去确立「世界本身之一终极目的之 概念之客观实在性」，这是不是可能的呢？此实不能对决定性的判 断力而必然地被作成。可是，对知解的〔理论的〕反省判断力之格 言而言，它岂不可以充分地被作成吗？这是「所能要求于思辨哲 学」之最少的一点，这最少的一点它藉赖着一简单目的之理念去把 道德的目的与自然的目的连系起来。可是即使是这最少的一点也仍 然远多过思辨哲学所曾能完成者。
设让我们从理论的〔知解的〕反省判断力之原则〔或格言〕之 立场来看这事。如是，对合目的性的自然产物而言，我们岂不是有 理由去假定一最高的「自然之原因」，此一最高的「自然之原 因」，在关于自然之实现中，其因果性，或说其创造之活动，必须 被看成是特别不同于自然之机械作用之所需要者，或换言之，必须 被看成是一种知性底因果性〔一种睿智体底因果性〕：我们岂不是 有理由去假定一如此云云的一个最高的「自然之原因」吗？如果我
们实有理由去作如此之假定，则依据上面那个原则〔上面所说理论 的反省判断力之原则或格言〕，我们一定可以说：我们也充分有理 由不只可以把流布于自然间的诸目的归给此根源的存有〔此一最高 的睿智体〕，且亦可以把一终极目的归给此根源的存有〔此最高的
睿智体〕。以上所说固不足以合用于证明这样一个根源的存有之存 在，然而至少，如在自然目的论中的情形那样，它实是一种论据， 此一论据足以使我们相信：要想去使这样一个世界底可能性对于我 们自己为可理解，我们必须不只要注意于诸目的〔即流布于自然间 的诸目的〕，且亦必须把此世界底眞实存在归属到一个作为其基础 的终棰目的〔最高目的〕。
但是一终极目的，简单地说来，只是我们的实践理性底一个概 念，而且它不能由任何经验与料〔故实〕而被推断出，推断出之以 便对于自然去形成一理论的〔知解的〕评估，不特不能如此，它且 亦不能应用于自然之认知。此概念之唯一可能的使用是对那「依乎
455道德法则」的实践理性而言；而世界本身之终极目的是世界之如此
样的构造即构造得与「我们只能依照法则而确定地详列之」的那种 东西相谐和，即是说，是构造得与「我们的实践理性之只当其要成 为实践的时」之终极目的相谐和。现在，藉赖着「以终极目的来吩 咐或责成我们」的那道德法则，我们有理由，从一实践的观点，即 是说，在我们的力量之指向于那终极目的之眞实化上，去假定这终 极目的是可能的，或换言之，去假定这终极目的是可实践的。因而 结果也就是说，我们也有理由去假定「与这样一种可能性相谐和」 的这么一种事物之本性，盖因为终极目的〔最高目的，圆善〕之可 能性是隶属于一个「不在我们的力量之内」的条件(1)的，而且若不 是自然把那条件展示于我们手中，则那终极目的之眞实化是不可能 的。因此，我们有一道德理由去假定：只要我们有一世界，我们也 有世界之一终极目的。
〔译注①〕：
案：「不在我们的力量之内」的那个条件即是「事物之存在」 这一条件，即「幸福」是。幸福是属「存在」边事，「存在」 不是我所能掌握的。事物之存在，即事物之本性，它若顺适如 意，它即是幸福。这样，终极目的（最高目的，国善）便有眞 实化之可能。世界本身，一切造化，皆企向于圃满，故以圆满 的善为最高目的（终极目的）。
此尙不能使我们从道德的目的论推到一神学，即是说，推到一 道德的世界创造者之存在，但只能推到世界之一终极目的，此一终 极目的乃是依上说的样式而被规定者。现在，要想去说明此世界， 即是说，要想去说明「符合于一终极目的〔最高目的〕」的那些事 物之眞实存在，第一，我们必须承认有一睿智的存有，第二 ，我们 必须承认这一睿智的存有尙不只是一审智的存有（如我们想去说明 那些「我们被迫着去评估之为目的」的事物时所已必须承认的那样 一个睿智的存有），且须同时作为世界之创造者，祂亦是一道德的 存有，因而结果也就是说：我们必须承认有一上帝。现在，我们可
问：我们必须要这样承认吗？此种承认含有一进一步的推论，而此 进一步的推论是有这样性格的，即：我们见到它只是在为这判断力 即「因着实践理性之概念而行判断」这种判断力而作的推论，旣如 此，所以它亦只是为反省判断力而抽引出的推论，而并不是为决定 性的判断力而抽引出的推论。就我们人类而言，道德地实践的理 性，从其原则而观，本质上自不同于技术地实践的理性。但是，当 是如此之时，我们却不能自以为可以去见到：此种同样的区别也必
须在最高的世界原因之情形处可以合用，如果这最高的世界原因被
假定为是一睿智体时，并自以为可以见到：在此最高原因方面，一
特种的因果性是对终极目的而言为必要者，而且是不同于那简单地
只是对自然目的而言为必要者，或因此，遂自以为可以见到：在我
们的终极目的中，我们不只有一道德的根据去承认那当作一结果看
的「世界本身」之一终极目的，且亦有一道德的存有作为「世界本
身之根源」。我们虽不可自以为有如此等等之识见，然而我们却完 全有资格去肯断说：我们的理'性能力之本性是这样的，即：若无一
「世界之创造者或统计者」（此一统治者亦是一道德的立法者）， 我们便完全不可能去使那「关联于道德法则以及此法则之对象，即 如存在于此终极目的中那么样」的一种合目的性之可能性为可理 解。〔案：这一句拆开译便是如此：我们便完全不可能去使以下一 种合目的性之可能性为对于我们自己为可理解者，所谓以下之一种 合目的性乃是这样一种合目的性，即此合目的性是「关联于道德法 则以及此法则之对象（终极目的），即如存在于此终极目的中那么 样」的一种合目的性。我们完全不可能使这么一种合目的性之可能 性为对于我们自己为可理解，设无一亦是一道德的立法者的世界之 创造者或统治者。〕
456 因此，一最高的道德地立法的创造者之现实性是充分地单只为 我们的理性之实践的使用而被证明，其如此之被证明是用不着在关
于此创造者本身之存在中理论地〔知解地〕去决定任何什么事的。 因为理性有一个「目的」〔案：即终极目的〕，此一目的是因着理 性自己所有的特殊的立法作用而独立不依于此理论的决定而即可被 规定的。要想使此目的为可能，理性需要有一个「理念」〔案：即
「世界底创造者」之理念〕，此理念，对反省的判断力而言，可充
分地移除一种障碍，此所移除之障碍乃是由我们之无能把「理性自
己之特殊的立法作用」带至有结果之境（即由我们之无能完成此立
法作用）而发生，当我们只有一自然的世界概念时。使终极目的可
能的那世界底创造者之理念〔即上帝存在之理念〕即可移除由我们
之无能而发生的障碍，是故即在此路数中，此世界创造者之理念 〔上帝存在之理念〕便获得一实践的实在性，虽然对思辨知识而
言，它没有任何方法可以从一知解的观点去为其自己得到一实在性 以便去说明「自然」或去决定「自然之最高原因」。对理论的〔知 解的〕反省判断力而言，一睿智的世界原因是因着自然的目的论由 自然之目的而充分地被证明。对贲践的反省判断力而言，道德的目 的论藉赖着一终极目的之概念结成了同样的结果（即亦充分地证明 了一睿智而道德的世界原因之存在）。这里所谓终极目的乃是此道 德的目的论从一实践的观点所必须要把它归给世界或造化者。当作 世界之一道德的创造者看的上帝之理念之客覼的实在性自不能单因 着自然的目的论而被实化〔被确立〕。纵然如此，可是当这些自然 目的之知识与那道德目的之知识相联合时，则那「指导我们去追求 诸原则之统一（只要我们能如此作时）」的那纯粹理性之格准便可 把一可观的重要性贷与于那些自然目的以便去加强那个理念(即作 为世界之道德的创造者的上帝之理念）之实践的贲在性：那个理念 从一理论的〔知解的〕观点来看，本早已在〔反省的〕判断力上具 有一种实在性，纯粹理性之格言〔或格准〕便因着那个理念所已有 的这种〔理论地反省的〕判断力上的实在性而再贷与于这些自然目 的以重要性以便强化那个理念之实践的实在性。
就此而论，兹有两点最须注意以便去阻止那最容易发生的误 解。第一点，最高存有底诸属性只能依据一种模拟而为我们所思 议。因为当经验不能指明有任何什么与最高存有相似的东西时，我 们如何能去硏究此最高存有之本性呢？第二点，这模拟复亦只能使 我们去思议一最高的存有，而并不能使我们依一多或少知解的〔理 论的〕样式而去认知这最高的存有或去谓述这最高存有之诸属性。 因为这样去认知或去谓述只能为了决定性的判断力（当作我们的理 性之能力之在其思辨方面看的决定性的判断力）之故始可如此作， 并且是为了去辨识此最高的世界原因之内在而固具的本性之故始可 如此作。但在这里与我们有关的那唯一问题却是这问题，即：我们 因着我们的认知机能之本性，对于这个最高的存有要形成一什么概 念呢？又是否我们为了一个目的之故而去承认这最髙的存有之存在 昵？所谓「为了一个目的」，这所为的一个目的乃是这样的，即：
「它是纯粹实践理性离开任何这样的假定〔即最高存有之存在之假 定〕，敎我们尽我们的力量之所能去眞实化之」的一个目的，而且 同时我们也简单地只想为那目的去取得一实践的实在性，那就是 说，只想能对那目的去视一意想的或期待的结果为可能：我们是否 为了如此云云的一个目的之故而要去承认最高存有之存在呢？
〔案：纯粹实践理性给我们规定一终极目的（最高目的，即圆 善），并吩咐我们尽量去眞实化之，使之不至为一空想，而我们同 时也想为那终极目的去取得一实践的寅在性，也就是说，想视一意 想的结果（即终极目的所示的福德一致之结果）为可能：我们是否
要为了这样一个终极目的之故而去承认最高存有之存在呢？我们在 这里所关心的唯一问题就是：依我们的认知机能之本性，对于这最
高存有要形成一个什么概念？并是否为了如上所说那样一个目的之 故而去承认、这最高存有之存在？〕上面所说那个最高存有之概念，
对思辨理性而言，很可以是一超绝的概念。而「我们因着这超绝的457
概念所归给那最高存有」的那些属性，若客观地使用之，也很可含
有一潜伏的神人同形论〔拟人说〕。可是，在使用这些属性中，我
们心中所意想者并非是这样的，即：「我们想因着涉及这些属性而
去决定那最高存有之本性」（那最高存有之本性乃是我们所不能达
到的一种本性），而反是这样的，即：「我们之使用这些属性乃是
想去用之以便去决定我们自己之自我〔即我们自己〕以及我们的意
志」。我们可以依照对于一原因之结果所有之概念而名一原因，虽
然我们之可以这样名之是只在关于它与此结果所处之关系中而始可
如此名之。而我们之可以如此名之，也并不因如此名之之故，便想
因着我们对于那类原因所知的那些唯一的特性（必须经由经验而被 给与于我们的那些唯一特性）而去本质地规定那个原因之内在而固
具的本性。举例言之，我们可以于其他种种特性中间把一种运动力 (vis locomotiva )之特性归给灵魂，因为身体的运动事实上是有的 〔已发生了的〕，而此身体的运动之原因即处于身体运动之心的 表象中〔案：即表象之为灵魂之推动〕。但是我们之作此心灵的表 象〔表象之为灵魂之推动〕却并没有因此之故就想去把那「我们对 之可有任何知识」的一种力学的力量归给灵魂；而所谓力学的力量 乃是因着吸引、紧压、冲击而发散出的一种力量，因而结果也就是 说，乃是藉赖着一种运动而发散出的力量，而这种力量总预设一 「在空间中有其广延性」的存有。〔我们对于这样的力学的力量是 有物理学的知识的；我们不能把这样的力量归给灵魂，因为灵魂不
是空间中一个有广延的存有。因此，我们不能因着我们对于身体运
动之原因作心灵的表象，表象之为灵魂之推动，就说这灵魂之推动
力也是一种「我们对之可有物理知识」的力学的力量。盖若如此，
则灵魂必是一 「在空间中有广延」的存有，此则与灵魂之本性相 达。〕现在，依此同样的方式，我们须假定某种东西它含有一必然 的道德的终极目的底「可能性与实践的贲在性或可实践性」之根
。但是依照由此某种东西所期望的结果之性格而言，我们可以思 议此某种东西为一明智的存有，这一明智的存有祂依照道德的法则 来管理世界。而依照我们的认知能力之本性而言，我们又不能不去 把这某种东西思议之为「不同于自然」的那些事物之原因，这样去 思议之乃是只为「要去表示那『超越一切我们的认知能力』的这
明智的存有对于我们的实践理性底一个对象〔即终极目的或最高 善〕所处之关系」之故。但是在这样思议之之时，我们并不是想因 如此思议之之故便想去把那「习见于我们」的那唯一的一种因果 性，即因着知性并因着一种意志而成的那种因果性，理论地〔知解
地〕归属给这个明智的存有。不仅如此，且甚至关于这因果性，即
我们在关于那『对我们而言为一终极目的』的东西这方面思之为
存在于此明智的存有中」的那因果性，我们亦不想客観地去使它与
另
禾
性，即「在关于自然以及自然之种种合目的性模式这方
面而亦思之为存在于此明智的存有中」这一种因果性，区别开
O
〔案：意
的因果性，一是对终极目的而言的因果性，一是对自然之种种合目
的性的模式而言的因果性，区别开；即是说，就我们的反省判断力
，主观地把它们两者区别
开（一属道德的目的论，一属自然的目的论），但我们不能从最高
们只认定我们能够去承认此两种因果性之分别为对「我们的认知能 力之如其所构成的本性那样」而言的一个主观地必要的区别，并且 去承认之为对反省判断力而言为有效者，并不对客观地决定性的判 断力而言为有效者。但是，一旦这问题接触到实践之事时，则如下 所说的一种（愼审或智慧所遵循的）轨约的原则，即「此种轨约原 则它指导我们去依照某种作为一目的东西而活动，这作为目的的某 种东西，就我们的认知机能之本性而言，其可能性只能依某一种样 式而为我们所思议」，像如此云云的这样一种轨约的原则，亦可变 成一构造的原则。换言之，此时，此一轨约的原则是实践地决定性 的原则，而即这实践地决定性的原则，即这被视为「我们所依以去 评估事物之客观的可能性」的这实践地决定性的原则，却决无法成 为一理论地〔知解地〕决定性的原则，或换言之，那实践地决定性
的原则并不函着说：我们的思维能力所承认的那唯一的一种可能性458 也可以成为是「谓述我们的思想之对象」的一种可能性。正相反， 那实践地决定性的原则只是〔理论地（知解地）〕反省性的判断力
上的一个纯然的轨约性的原则。
注说〔关于此道德的证明之注说〕
此道德的证明决不是一新发见的论证，至多是一新式的老证 明。因为当人的理性开始觉醒时，这道德证明之胚芽已存在于人之 心灵中，而只随着理性能力之不断的培养而逐渐有其生长与发展。
当人类开始反省到是与非时（即在人们之眼光尙犹漠视于自然之合
目的性时，而且在人们利用自然而却未曾想象到自然所有的惯常行 程以外的任何其他事之存在时），一个不可免的判断即必然地为人 们所触及，此判断即是：「 一个人是否光明正大地活动着抑或虚伪 地活动着，是否依法而动抑或依暴力而动」这决不会是一会事，纵 使其临终之时，至少就人眼前所能见及者而言，其德行并未使其受
到报赏，其犯罪亦并未使其受到惩罚，「 一个人是否依法而动抑或 依暴力而动等等」亦决不会是一会事。那好像是人们已觉察到在人 们心内有一种声音说：「那必须有一种差别」。因此，兹亦、必对于 某种事有一隐伏的观念(不管此观念是如何的模糊），这某种事乃 即是「人们觉得人们自己必须要去努力追求之」的一种事，而且是 一种「如上所说德无善报，罪不受罚，这样的结局必会完全与之不 一致」的一种事，或者说，这某种事乃是这样的一种事，即：「一 旦人们视自然世界之行程为唯一的事物之秩序时，人们必不能够使 人们心中所有的那『目的性的定向』（那分定于目的Zweckbestimmung )与之相融洽」的一种事。现在，人们可以形成种种 粗略地想法以便去使那种不规则性成为井井有条的，而这不规则性 乃是一种远比盲目标机遇更违反于人心者（有些人曾想使盲目标机
遇成为他们评估自然之基础）。人们虽可形成如此种种不同之想 法，然而其中却只有唯一的一个原则，依据此唯一的一个原则，人
们甚至能去思议「自然之与我们心内的道德法则相谐和」为可能。 此唯一的一个原则便即是「依照道徳法则以管理世界」的这一最离 原因之原则。因为一在心内的终极目的，即是说置于人们面前以为 一义务的那终极目的，以及在吾人以外而又无终极目的的那自然 (虽然终极目的须现实化于自然中而自然本身却无终极目的），这
两者显然存有一矛盾。我承认人们可以策划出好多有关于「那个世 界原因之内在本性」的荒诞背理的想法。但是在管理世界中，那 「关涉于道德秩序」这一点却总仍然保持其为同一而不变，其保持 其为同一而不变即如其「可普遍地被理解，甚至最未受敎导的理性 亦可理解之」那样保持其为同一而不变，只要当这理性视其自己为
实践的理性时，虽然思辨理性却远不足以与此实践理性并驾而齐459 驱。又，大概言之，那首先对于「美」与「自然之目的」引起注意 者多半即是这道德的兴趣。道德兴趣对于美与自然目的可引起注 意，此所引起之注意必极适合于去加强上说的那个理念〔即最高的 世界原因之理念〕，虽然它尙不能供给出此理念之基础。此注意更
不能〔转而〕废除此道德的兴趣；因为那只有在关联于终极目的 中，诸自然目的之硏究始获得那直接的兴趣，这直接的兴趣在「赋 给自然」的赞赏中展现至极大度〔即大大地被展现〕而却亦并没有 顾及任何可得的利益。
§89道德论证之用处
「在关于一切我们的超感触者之理念中，理性须限制于其实践 使用之条件」这一义，就有关于「上帝之理念」者而言，是有其显
明的用处的。因为这一义可使「神学」不迷失其自己于「接神学」
(theosophy )之云雾中，即是说，不迷失其自己于那些「使理性
混乱」的超绝概念中，或这样说亦可，即：它可以使「神学」不沉 没于「鬼神学」（demonology )之深渊中，即不沉没于「以神人
同形之模式去表象最高存有」这种表象之之模式中。它亦可保持宗 敎使其不落于「巫术」（theurgy )，这巫术乃是一种狂热盲信的
一 13
妄想，妄想：一种情感能由其他超感触的存有传通到我们身上来， 并妄想：我们转而又能把一种影响力发散到那些其他超感触的存有 身上去；同时，它亦可保持宗敎使其不落于偶像之崇拜①(idolatry) ，这偶像之崇拜乃是一种迷信的妄想，妄想一个人能使其自 己不经由「衷心有道德法则于心中」之办法，而经由其他方法，而 可成为一可为最高存有所接受者。
〔原注①〕：关于偶像崇拜，康德有注云：
依一实践的意义而言，一宗敎决难免于偶像崇拜之污名，只要 当它所赋给最髙存有的那些属性竟至于是如此，即：人所可作 的任何事可被理解成其符合于上帝之意志是依据道德条件以外
的任何其他一切足够的条件而符合于上帝之意志，而并不是依 据道德条件而符合于上帝之意志。因为不管该概念〔即最高存 有之概念〕之形成，从一理论的〔知解的〕观点而言，是如何
之纯粹又是如何之可免于感性的形像而不受其影响，然而就上 说那样的一些属性而言，从一实践的观点而观之，该最髙存有 之概念仍是被表象成是一个偶像者，那就是说，上帝底意志之 本性仍是神人同形地被表象的。
因为如果那些「想封于感觉世界外的东西作论证」的人们之虚 浮自大或专擅妄断被允许可知解地〔理论地〕去决定什么事，甚至 去决定最小的一点事，因而遂自以为可以被允许去扩大我们的知 识；又如果任何虚妄自负可以被允许有照见「神性的本性之存在与 性格」之慧光，照见「此神性的本性之睿智与意志」之慧光，照见
「其睿智与意志这两者之法则」之慧光，以及照见「由其睿智与意 志两者而发出并有影响于世界的那些属性」之慧光：如果是如此之
云云，则我一定想去知道在什么准确的定点上，一条界线可以为如460 许多的理性之自负而画出，画出之以便去限制那些自负。因为不管 这样的慧光从什么根源而引生出，更多的慧光仍可被期待，如果， 如这些自负之想法之所是者那样〔或如这些自负人之所想者那
样〕，我们只须去绞尽脑汁或费尽心机以思之便可。只有依据某种 原则，那界限始可被置下以限制这样的要求；「只诉诸我们的这样 一种事实之经验，即『一切种企图迄今皆已失败』这样一种事实之 经验」，这并不足够。因为这样一种事实并未否证一更好的结果之
可能性。但是在此情形中，这唯一可能的原则便是以下两原则之或 此或彼。一个原则是承认、：在关于超感触的东西中，绝不能有什么 可以理论地〔知解地〕被决定的东西（除只经由纯否定而决定 之）；另一个原则是假定：在我们的理性中有一不知其如何巨大而 又有启发作用的那尙未开发的知识之宝库存在，存在在那里以为我 们及我们的子孙而保留下来。〔限制我们的虚妄自负的要求的那唯 一可能的原则便是或是上说之前一原则，或是上说之后一原则。〕 可是就宗敎而论，即就道德之关联于作为立法者的上帝而论，那 〔限制理性之理论的虚妄要求之〕结果必应是这样的，即：设上帝
之理论的〔知解的〕知识领先时，则道德必须要符合于神学。这 样，则将不只一最高存有方面的一种外在而又随意的立法作用须被 引进来以代替那内在而必然的理性之立法作用，且甚至在那外在而
随意的立法作用中，一切属于「我们之洞见到神性的本性」这方面 的缺陷必须要扩散到道德的箴规，而在此路数中，宗敎必与道德分
了家而远离了道德，而且变成堕萚的或邪恶的〔即变坏了的〕。
现在，什么是来生之希望？ 「去注意于终极目的」（此终极目 的，在遵从道德法则之命令规则中，正是我们自己所要去完成之 者），并「去采用终极目的为一指导线索，指导我们在我们的分定 上去作理性之裁断」（因而这一裁断乃只是那「由一实践的观点来 看始可被视为是必然的或値得接受的」一种裁断），这自是我们所 应有的作法。但是，如果我们不这样去作，却只想商诸我们的理论
〔思维着的「我」〕之独自的本性，或关于人死后这思维着的我之 人格性之继续存在或不继续存在之本性，没有扩张的（综和的）或 决定性的判断能够可能地被作成，即能够依据思辨的根据，经由我 们的理论〔知解〕知识之能力，而可能地被作成。这样说来，在这 里，凡事皆是由一 「在实践范围内为必然」的一个观点而被留交给
「我们的存在」之目的论的评估，并被留交给「我们的存在」之继 续之假定，以此假定作为一终极目的之所需要的一个条件，而所谓
终极目的乃是绝对地为理性所置定给我们者。因此，在我们的消极 的结果中，我们立刻见到有一种利得〔好处〕，而这利得初看无疑 也即显似为是一种损失。因为恰如神学决不能变为「接神学」 461 ( theosophy )，所以理性的心理学也决不能变为「灵学」（pneu-
〔知解〕知识之能力，则在此问题上正有同样的命数降临于〔理性 的〕心理学，就如在上面关于最高存有之情形中那降临于神学者。
那降临于〔理性〕心理学的命数不过是对于我们的「思维的存有」 〔案：即「灵魂不灭」之灵魂〕只提供一消极的〔负面的〕概念而 已。它吿诉我们说：没有一个心灵之运作或内感之显现能够依据唯
物论的线索而被说明；因而并吿诉我们说：关于那思维着的东西
matology )，即当作一种「可以扩大我们的知识」的学问来看的那
「灵学」，而同时另一方面，理性的心理学也决不能有滑入任何种
唯物论之危险。正相反，我们见到：那理性的心理学实只是一 「内 感之人类学」，即是说，实只是「我们的活着的思维的自我」底一
种知识，并见到：依一理论的〔知解的〕认知之形式而言，那理性 的心理学却亦仍然只是经验的。但是，若就我们的永恒存在之问题 而论，理性心理学毕竟不是一理论的〔知解的〕学问。它基于道德 的目的论之一简单的推断上，恰如其使用之全部的必然性起因于道 德的目的论并起因于我们的实践的天职〔或分定〕。
§90 上帝存在之目的论的证明中的确信或诚信之性格
〔即此中之确信或诚信是何种意义的确信或诚信〕
不管一证明是由那须被证明者之直接的经验呈现而引生出（此 如因着对象之观察或因着试验而作的证明之情形便是如此），抑或 是因着理性由原则而先验地被引生出，其所基本地要求便是：它须
不是诱劝（persuade )，而须是令人信服（convince )，或至少亦 可以说是倾向于使人信服。换言之，论证或推断一定不要简单地只 是同意（一纯然的「似乎是」之样子）之一主观的或感性的根据， 而须是客观地有效的，并须是知识之一逻辑的根据。如果不是如 此，则睿智〔知性〕是被欺瞒诱骗了的，而不是被使有确信的。一 种「属于欺瞒诱骗这类证明」的虚幻性的证明便是自然神学中所提 出的一种证明。自然神学中所提出的证明或可是以最好的意向而被 提出，然而却是以有意地隐藏其弱点之路数而被提出。依照目的原 则而成的自然事物底根源之全部证据是排列在我们眼前的，而这些
证据之有利或好处则是由人类理性底纯主观根据而取得。人类理性 是由其自己之固有运动〔其专有的特殊性癖〕而倾向于想以一个简
单的原则代替若干个原则，只要当它如此作而无矛盾时。又，当此 原则只供给一个词语对界定一概念为必要，或许亦可供给好多词语 对界定一概念为必要，如是，则此原则即可因着增加其他词语来补 充此一词语或这些词语，这样，它便可因着一随意的统合来完整起 事物之概念。因为当我们见到有如许多的自然产物把我们指点到一 睿智的原因时，我们很自然地可问：我们一定不可以宁去设想一个 简单的睿智原因而不要去设想若干个这样的原因吗？旣可自然地这
462样问，自然亦可以问：为什么于此原因，我们一定要只停止于伟大
的睿智、伟大的力量，等等处，而不更以「无所不知」、「无所不 能」赋与之，以及总之为什么不更视之为如此之一原因，即此一原 因祂含有对一切可能的事物而言的无所不知、无所不能等「这样的 属性之一充足的根源」昵？自然可以这样问。旣又自然亦可以这样 问已，那么复亦自然可问：我们为什么不可以继续前进，不只是把 那封自然法则与自然产物而言为必要的那种睿智归属给此一简单的 具有一切力量的根源存有，且亦把那「属于一道德的世界原因」的 最髙的道德而贲践的理性归属给此一简单的具有一切力量的根源存 有：为什么不可以进而去作这样的归属昵？这样问亦是自然而发 的。因为经由对于概念〔即最高存有之概念〕之如此完整化，我们 便有这样一个原则，即它旣适合于「洞见自然」之需要，复亦适合 于「洞见道德智慧」之需要，因而亦无「丝毫有坚实意义」的异议 可以提出来以反对这样一个理念〔即上帝之理念〕之可能。现在， 如果在此论证之经过中，鼓动心灵的那些道德的兴发力被触动，而
一种生动的兴趣又以一切fl多辞雄辩之力量而给与了那些道德的兴发 力（那些道德的兴发力完全値得承受那修辞雄辩之力量），如果是 如此云云，如是，则一种诱劝，即关于「证明之客观的足够性」的 一种诱劝遂即发生出来，而在大多数之情形中，只要当这一种诱劝 被使用时，遂即甚至亦发生出一种亲切的幻觉，这亲切的幻觉是如 此，即：它藐视证明之逻辑的严格性之任何考验，而且事实上，它 实厌恶而且反对逻辑的批评，好像这逻辑的批评是由某种邪恶不敬 的疑虑而发出一样。现在，只要我们只以大众的方便作考虑，则便 并无什么可说，说之以去反对这一切。〔案：意即若只考虑大众之 方便，则这一切并无什么可反对处。〕但是我们不能不而且一定要 把这证明分析成此论证所含有的两种异质的成素，即分析一种成素 是属于「自然的目的论」者，另一种成素是属于「道德的目的论」 者。因为两种成素之混扰可以使我们不能确知此证明之眞实部分在 何处，或说不能使我们确知此证明必须依何部分或依何样式而重新 被形成，形成之以便使其妥效性可以能够在最彻底的〔最严格的〕 考查之下而被支持。纵使在若干点上，我们已被迫着去承认理性虽 有所见但甚浅短而微薄，然而两者之混扰总仍使我们不能有如上云 云之确知。因此，哲学家见到：去揭露这种混扰所能产生的虚幻或 幻觉（不管这幻觉是如何之有利），这乃是他的义不容辞之事，设 若他甚至不曾注意到他所应归功于诫实者是什么。他必须把那是纯 然诱劝之事和那引至信服之事分别开（这两种同意之模式不只是程 度上有异，且在种类上亦不同），把它们分别开以便能够公开地尽 其一切之淸楚〔十分清楚地〕去表象心灵在此证明中所采用之态 度，并且能够坦白地去把此证明交付给最严格的考验。
现在，一个指向于「使人确信或信服」的证明可以是两种中之 任一种。它或是想去决定「封象之依其自己而言是什么」，或不 然，则是想去决定「对象之对于我们人类而言是什么」，那就是
463说，是想依照「封象所依以必然被评估」的那理性的原则而去决定 「对象之封人一般而言是什么」。换言之，它或是一种「依照眞 理」（according to the truth )而成的证明，或是「依照人」（according to man )而成的证明（所谓人是「人一般」之广义的 人）。在第一种情形中，证明是基于那「适当于决定性的判断力」 的原则者，而在第二种情形中，证明是只基于那「适当于反省性的 判断力」的原则者。在此基于「适当于反省性的判断力」的原则之 情形中，当一证明只基于理论的〔知解的〕原则时，则它决不能倾 向于使人信S艮。但是如果它是基于理性之一贲践的原则（因而此一 实践的原则是一普遍而又必然的原则），则它很可以要求使人信 服，这使人信服乃是从一实践的观点观之为足够者，即是说，这使 人信服是足够于一「道德的信服」者〔足够于「道德地使人信服」 者〕。但是如果一证明只使我们走在「使人信服」之路上，然而却 并没有产生出使人信服，则此一证明便只是倾向于使人信服。这情 形当一证明是如下所说时便出现，即：当一证明只包含有一些使人 信服之客观的根源，这些客观的根源虽尙不足以产生确信，然而它 们却仍不属判断之主观根据一类者〔主观根据，即如其为主观而观 之，是只有用于劝服或诱劝者〕：当一证明是如此云云之时，则它 便只是倾向于使人信服。
现在，那「建立一理论的〔知解的〕证明」的那一切论据或是 (1)对那由逻辑地严格的三段推理而成的证明为足够；或如果不如此
时，则(2)对那由模拟而成的推理为足够；或如果甚至这样的推理亦 不存在，则仍然(3)对或然的意见为足够；或最后(4)对那至少只当作 一假设看的「 一纯然可能的说明之根源之假定」为足够。现在，我 肯断：如果那想被证明的命题是关于「 一根源的存有之眞实存在」 的命题，这根源的存有是被视为「上帝」一概念之具其完整的内容 者，即是说，是被看成是世界之一 「道德性的创造者」，因而结果 也就是说，即在这样一种路数中，那创造〔造化或宇宙本身〕之终 极目的也即刻是由这「道德性的创造者」而被引生出：如果那须被 证明的命题是关于「被视为是如此云云」的上帝的那「根源存有之 眞实存在」的命题，则「倾向于理论地〔知解地〕使人信服」的一 切关于该命题之证明之论据无例外皆不足以去产生上说从最高级到 最低级四种确信或诚信中任何一种确信或诚信（Fiirwahr-halten )。〔案：此德文字当译为「确信」或「诚信」。Meredith 译为「保证」（assurance ) , Pluhar译为"assent "(同意），皆 不谛当；Bernard译为"belief "(信念)则松泛，同于阿保特之译 <第二批判》之关于此词者。〕
(1)关于有严格的通辑形式的证明，即是说，「由普遍的进到特
殊的」这种证明，《第一批判》〔《纯粹理性之批判》〕已充分地 表明其事之如何建立起。如若一个存有须被寻求于自然以外〔案：
即超感触的存有〕，则便没有「相应于这样一个存有之概念」的直 觉对于我们是可能的。因此，只要当这样一个存有之概念须经由综 和的谓词而理论地〔知解地〕被决定时，则这样一个存有之概念对 我们而言总仍然是一或然的概念。因此，在这样一个存有之概念 处，对于此超感触的存有，绝对不能有那「可以扩大一点我们的理
论〔知解的〕知识之范围」的认知。一超感触的存有这一特殊的概 念，它决不可能在任何方式中被归属于关于事物之本性的诸普迩原 则之下，以便允许此特殊概念所示之存有可以由此等普遍原则而成
464的推断所决定。它何以不可能如此被归属？盖因为那些普遍原则只 对那「作为一感取之对象」的自然而言始有效。
(2)在两个不相似的事物之情形中，我们可以因着「 一物之模拟
于他物」这种模拟35之方法而明显地形成两物中某一物之概念，而 且甚至在「它们两者所由以不相似」的那个异质点上，我们也可以
经由这模拟之方法而显明地形成两物中某一物之概念；但是从它们 两者所由以不相似处，我们不能依据类^:法之力量作出任何「从这 一个推到另一个」之推断，即是说，我们不能把这两者间各别不同 的差异点从这一个转移到另一个身上。这样说来，依据物体之相互 465吸引与斥拒中与动与反动间的对等法则之类it ，我可以把由公民法
所规制的国家之成员之社会关系描画出来；但我不能把前者的特别 模式，即物理的吸引与排拒之模式，转移到这些成员间的社会关系 上来，我也不能把前者的特别模式归给公民，以去构成一个系统或 体制名曰国家者。例此，根源存有底因果性，在其关联于那些「被 视为是自然目的」的世界之事物中，可以完全恰当地依据一睿智体 之模拟而被思议，这所依据之睿智体乃被视为是那些「我们所名曰 艺术品」的某些产物〔案：即有机物〕底形式之根源者。因为其可 以依如此之模拟而被思议是只有在我们的认知机能，当处理世界中 之事物时，对于此根源存有之因果性之概念所要去作的理论的〔知 解的〕使用或实践的使用之兴趣中，始能被作成。但是从这事实， 即：「就世界中的诸存有而论，一种睿智必须被归给这类结果之原
因，即那须被视为是艺术品的这种结果之原因」这一事实，我们完 全不能经由模拟去推断说：在关联于自然中，我们在人方面所觉知 的那因果性同样也可以属于那「完全不同于自然」的一种存有。 〔何以故不能？〕盖因这种模拟已接触到两种原因间之准确的不相 似处，即一种原因在关于其结果中是感性地被制约者〔有条件 者〕，而另一种原因则是一超戚触的根源存有。这不相似性即被函 蕴于这样一个超感触的存有之概念中，因而这显著的特点〔即感性 地被制约这一特点〕遂亦不能被转移到这超感触的根源存有身上。
即在这事实，即「我需要只依据一知性之模拟思议神之因果性」这 一事实中，就存在着一种禁止，即禁止我去把依「知性」一字之恰 当意义而言的这种知性归给上帝②（这依「知性」一字之恰当意义 而言的知性乃即是那只能知之于人方面的一种机能，除人以外，我 们不能知之于任何其他存有，而人之为存有乃是服从感性之条件 者）°
〔原注①〕：于两不相似者间作模拟，关于此模拟，康德有长
柱云：
依一质的意义而言的模拟是存于根据与后果（因与果）间的^ 系之同一。不管那些「是同样后果之根源」的诸事物或诸特 性，就其自身而观之（即离开因与果间之关系观之），其各别
的差异为如何，只要当这样的同一〔即因与果间的关系之同 一〕潜存着，模拟就存于这关系之同一中。这样说来，当我们 把低等动物之形构的运作拿来和人之形构运作相比较时，我们 视低等动物底运作之情形中这样的结果之不被知的根源为可以
与那为人（即为理性）所产生的相似的结果之已知的根源相比 较，即是说，可以视之为理性之一类似物（analogon )。以上 之义是意谓：虽然低等动物底形构力之根源（我们名之曰本 能）事实上依类而言自不同于理性，但是如若比较海獭与人类 之构造工作，则海獭之本能之对于其结果与人之理性之封于其 结果实处于一相似之关系中。我们自可如此想，但我们之可如 此想并不能使我有理由去推断说：因为人对其所构造者而言， 需要使用理性，所以海獭于其构造时亦必须有理性，而且名此 「因此所以」之推断曰由模拟而成之推断。我们虽无理由去作 如此之推断，然由低等动物方面相似的运作模式（我们不能直
接地去觉知其根源），以之和人底运作模式（我们可直接意识 到其根源）相比较，我们依据模拟之强力，可以完全正确地去 推断说：低等动物，亦与人一样，皆是依照表象 (representation, Vorstellung ：拟想，提荐）而活动，他{F1并 不是机器，如笛卡尔所争辩者；并亦可完全正确地去推断说：
尽管他们种类有异，可是他们皆是有生之物〔皆是众生〕，而 即如其为有生之物，则一般言之，他们皆类似于人。那「使我 们有权去作此推断」的原则是存于这事实，即：我们确然有理 由在此方面去把低等动物放在与人为同类里〔即同属动物 类〕，这确然所有之理由与「在人方面，当我们从外部看天下 人并比较其活动时，去把天下人都放在彼此为同类里〔即同属 人类〕」之理由同。此中两方面实有同一根据（par ratio )。 同样，最髙的世界原因之因果性可以依据知性之模拟而被思 议，如果我们把其世界中的合目的性的产物拿来和人底形构工
作相比较时；但是我们却不能依据模拟之强力去推断这样的人 类属性亦存于世界原因处〔意即我不能经由模拟之强力去推断 说世界原因亦有这样人类的属性〕。因为那「使这样一种推理
模式为可能」的原则在此情形中并不存在，就是说，那「去把 最高存有与人，在关联于他们各自的因果性中，包括在同一网
类里」的根据之同一性 (parkas rationis = sameness of grounds )在这里并不存在。世界中的万有之因果性就像因着 知性而成的因果性一样，它总是感性地被制约的〔有条件 的〕。这样的万有之因果性并不能被转移到一个「除只是事物 —般之概念外，并无与人共同的种类概念」的存有身上。 〔案：意即：世界中的万有之因果性甚至人之因果性并不能转
移到最高存有身上，因为最高存有与人及世界中的万有除41统 地对之可用「事物一般之概念」以说之外，并无共同的种类概 念以包括之，即上帝这一最高存有并不在网目类属概念之关系
中。〕
有拉云：
这于此根源存有之对于世界之关系之表象并不含有丝毫的损 失，只要当论及此概念之理论的〔知解的〕或实践的后果时。
要想去硏究此根源存有之内在而固具的本性乃是一种无意义的
好奇，其为无意义即如闲着无聊那样无意义。
(3)先验判断中并无「意见」之可言。正相反，先验判断能使我
们去认知某物为完全确定的，或若不然，则它们便不能给我们以任 何认知。但是纵使我们所由以开始的那些特定的证明根据或前题是 经验的，即如在现在之情形中自然目的便是经验的，那些经验的前 题或根据也不能帮助我们去形成任何「越过感觉界」的东西之意 见，而对于这样轻率卤莽的判断，我们也不能承认其可有丝毫要求 于「概然」。因为概然是一种可能的确定性之一 「分数」〔之一 「几分之几」〕，这一可能的确定性之「分数」是分布到一特殊的 根据系列之全部的（在一系列内的可能性之根据是与确定性底充足
466根据相比对的，就像一部分之与一全体相比对)。在这里，只是可 能性之几分之几之不充分的根据必须能够逐渐增益其力量直至增益 到充分之点而可以成为完全的或绝对的确定性之根据为止。但是一
特殊系列内的这些根据，由于它们是同一判断底确定性之决定根 据，是故它们亦必须是属于同一层序的。因为若不然，则它们必不 能聚在一起形成一级度（Gr6Be - grade ，不当译为quantum或 magnitude )，即如确定性所是之级度。旣必须属同一层序，则便 不能说：此一根据因素处于可能经验范围之内，而另一根据因素则 处于一切可能经验之外。结果，由于那些只是经验的证明根据或前 题并不能引至任何超感触的东西，是故便没有什么东西能够补充这
样一个经验系列之不圆满。因此，在企图从这样一些经验的根据或 前题去达到超感触者，或超感触者之知识，这方面，并没有一点点 「逐渐接近于超感触者」之接近可以出现；而结果也就是说，没有 概然性可以进入一关于超感触者之判断中，当这类判断只基于由经
验而引出的论据时。
(4)如果任何东西想充作一假设以便去说明一特定现象之可能
性，则至少那所说的任何东西其可能性必须是完全确实的。在一假 设之情形中，当我们放弃现实存在之知识时，我们便已很够让步
了。（在一 「当作概然者而被提出」的意见中，那现实存在之知识 是被肯定了的。可是在假设之情形中，此中并无现实存在之知识， 是故说此中当我们放弃现实存在之知识时，我们已很够让步了 。） 过此以往，我们不能再有屈让。至少我们所使之以为一说明之基础 的那个东西之可能性必不可再对之有所怀疑，非然者，封于脑筋之 空洞的虚构必不会有止境以止之。但是，如果我们想去假定一 「依 照积极的概念而被规定」的超感触的存有之可能性时，这必会是认 事物为当然而却没有任何东西可据〔意即这必会是一完全无根的假 设〕，因为〔此时，于那超感触的存有〕，当论及那「依靠于直 觉」的成素时，对〔此超感斓的存有之〕认知为必要的那些条件， 其中没有一个是被给与了的。因此，那剩下来以为「此〔超感觭的 存有之〕可能性之判准」的那一切便只是矛盾之原则，此矛盾之原 则只能证明思想之可能性，而并不能证明思想之对象本身之可能 性。〔案：此时，此所假设的超感触的存有只有形式的可能性，而
无眞寞的可能性。〕
纯净的结果是如此，即：就那作神看的根源存有之存在而言，
或就那当作一不减的灵魂看的心灵本体之存在而言，要想从一理论 的〔知解的〕观点去得到任何证明以便去产生一点点确信，这对人
类理性而言是绝对不可能的事。对于此点，兹有一完全可理解的理 由，盖因为我们没有可采用的材料去规定〔或决定〕超感触者之理 念。何以没有可采用的材料？盖因为我们要想得到材料，我们一定 要从感觉世界中之事物来取得，而这样得到的材料之性格必使这材
料完全不适合于超感触的事物。因此，在一切决定之缺无中，我们 只剩下一 「含有感觉世界之终极根据」的非戚触的某物之概念。此 则并不能构成此某物之内在本性之认知，这样的认知就是那「必会
扩张此某物之概念」的认知。
467 §91 经由一实践的信仰而产生的确信或诚信之性格〔即
其所产生的确信或诚信是何种意义的确信或诚信〕
如果我们只注意于「某物所依以能封我们而成为一个知识之对
象（res cognoscibilis )」的那样式，即是说，只注意于某物依照我
们的表象力之主观性格而成为一个知识之对象：如果是如此云云
时，则在此情形中，我们并不是要把我们的概念和对象相比对，而
是要把我们的概念和「我们的诸认知机能」以及「此诸认知机能从 一理论的〔知解的〕观点或从一实践的观点对于一特定表象所作的
使用」相比对。这样说来，「某物是否是一可认知物」之问题是一 个「并不触及事物本身底可能性」之问题，但只是一个「触及我们
之关于事物的知识之可能性」之问题。
可认知的事物有三种：（1)是属于意见者（matters of opinion ： opinabile ) ； (2)是属于事实者（matters of fact: scibile ) ； (3)是属 于信仰者(matters of faith： mere credibile ) °
(1)纯然理性底理念之对象，由于在理论知识方面完全不能呈现 于任何可能的经验中，是故即在此限度内，它们也是一些全然不可 知的东西，因而结果也就是说，我们甚至对于它们也不能形成一个 意见。因为「要想先验地去形成一意见」，这在此辞语之字面上就 是背理的，而且也是直通至「纯粹脑筋之虚构」之通路。因此，或
者我们的先验命题是确实的，或者它根本不含有任何「使人确信」 之成分。因此，意见之事总是那「至少本是可能的」一种经验知识 之封象。换言之，意见之事总是「属于感觉世界」的一些对象，不
过由于我们人类所有的经验知识之程度正是如其所实是者那么样 〔低浅而且粗俗〕，是故关于「意见之事」这样的一些对象的一种 经验知识在我们人类方面倒反是不可能的。这样说来，近代物理学 家所说的「以太」（ether )，这是一种「渗透一切实体物而且完 全遍行于一切实体物」的有弹性的、伸缩自如的流体，这样的「以 太」正是一纯然意见之事，不过它在一切方面也总属这类的事， 即：如果我们的外部感觉很敏锐，敏锐至于最髙度，则那样的「以 大」终可被觉知，但事实上其呈现却决不能是任何观察或实验之题 材。「去假定其他星球上有有理性的居民存在」这也是一意见之 事；因为如果我们得以更接近于这些星球（这是可能的事)〔例如 近来得登陆月球，康德时尚不曾有〕，经验必会裁决有理性的居民 究竟是否存在〔例如近登月球，得见荒凉得很，并无居民存在〕； 但是由于我们将决不能得以更接近于那些星球，是故说那些星球上 可有有理性的居民存在，这总仍然是一意见之事。但是「若想去怀 有这意见，即：在物质宇宙中存有纯粹无身体的思维精灵，这意 见」，这却只是纯然的妄想。我的意思是说：假定我们从我们的注 意中，如我们所应可，开除掉那些「冒充为这样的精灵」的某种现 象，而去怀有这样的精灵存在于物质的宇宙中，这只是纯然妄想之 事。这样的一种想法毕竟不是一 「意见之事」，但只是一纯粹而单468 纯的理念。这纯粹而单纯的理念是那当「我们从一思维的存有中拿 掉那一切是物质的东西而犹让其保有其思想」时所剩下来者。但
是，当我们拿掉一切物质的东西时，思想（即我们只于人身上所知 的那思想，即是说，只在与一身体相连系中所知的那思想）是否仍 然还可保留下来，这是我们所不能去裁决的一种事。像这样一种事
只是一虚构的逻辑物(ens rationis ratiocinantis ： a fictitious logical entity )，而并不是理性上的一个物(ens rationis ratiocinatae ： a rational entity = entity of reason ) °就理性上的一个物而言，去实 化「其概念之客观实在性」，至少依一在理性之实践使用上为充分 这充分之样式，充分地去实化「其概念之客观实在性」，这无论如 何是可能的。因为理性之实践使用有其特殊而必然地确定的先验原 则，有这样先验原则的理性之寅践的使用它事实上是要求并设定那 个概念的〔即「理性上的一个物」之概念的〕。
(2)如若概念底客观实在性能够被证明，则对应此类概念的那对 象便是属「事实之事」①者（matters of fact ： res facti )。所谓 「概念底客观实在性能够被证明」，此中所谓「证明」可因着纯粹 理性而被供给，如若不然，则亦可因着经验而被供给；而在因着纯 粹理性而被供给之情形中，证明可有两种情形，即：它或是从理性 之理论的〔知解的〕故实（根据data )因着纯粹理性而被供给，或 是从理性之实践的故实〔根据〕因着纯粹理性而被供给：但不管是
那种情形，总之，那证明必须藉赖着「相应于概念」的直觉而被作 成。属「事实之事」之例证是几何量度之数学的特性，因为这些数
学特性对于理性之理论的〔知解的〕使用而言，承认有〔或允许 有〕先验的呈现的。又，凡能因着经验（不管是一个人自己之私人
的经验或为证据所支持的经验）而被证实的事物或事物之特性皆亦 同样属「事实之事」。但有一可注意之点，此即：兹有一理性之理
念，说来很奇怪，它须被发见于「事实之事」中，可是这一个理 念，以其自身而言，是并不允许有任何直觉中之呈现的，因而结果
也就是说，是并不允许对于其可能性有任何理论的〔知解的〕证明 的。这一个理性之理念即是自由之理念。此理念之实在性是一特种 因果性之实在性（这一特种因果性之概念，如果理论地或知解地考 量之，它必应是一超绝的概念），而由于它是一特种因果性，是故 它允许有藉赖着纯粹理性之实践法则而来的证实，而且这证实亦即
是发生于「服从实践法则」的诸现实行动中的那种证实，因而结果 也就是说，发生于经验中的那种证实。在一切纯粹理性之理念中， 此自由之理念是唯一的一个「其对象是属事实之事而且亦必须被包 括在事实之事（scibilia )当中」的理念。
〔原注①〕：关于「事实之事」一词，康德有注云：
在这里，我把一 「事实之事」之概念扩展至此词之常用意义之
外，我想这扩展是正当的。因为当我们说及事物之关联于我们 的认知机能时，把此词之意义限制于现实之经验，这并不是必 要的，而且实在说来，亦并不是可实行的，因为我们只需一纯 然可能的经验即足使我们去说及事物之为一确定知识之对象， 除此以外，我们再不需要有别的。
(3)如下所说这样的一些对象，即「如果纯粹实践理性之被使用469 是如义务之所命令者那样而被使用（即依遵守义务之方式而被使 用），则这些对象即必须先验地或当作后果而被思或当作根据而被 思，但若对理性之理论的〔知解的〕使用而言，则这些对象却只是
超绝的」：这样云云的一些对象，它们实只是纯粹的「信仰之
事」。纯属这样的信仰之事者，最高善〔圆满的善〕便是其中之
一。这最高善须通过自由而被眞实化于世界中。像最高善这样的概 念，其客観贲在性是不能够在任何「对我们为可能」的经验中去证
明之的，证明之，因而结果可以去满足理性之理论的〔知解的〕使
用之所需要者：是决不能作到这一步的。虽作不到这一步，但同时
我们却被嘱咐去使用此概念以便通过纯粹实践理性在最好可能的路
数中去眞实化那个目的〔即最高善这个终极目的〕，因而结果也就
是说，此概念之可能性必须被假定。此被命令的结果〔意即被实践 理性所命令的最高善这个结果〕连同「此结果之可能性所依以可为
我们所思议」的那唯一的两条件，即「上帝之存在」与「灵魂之不 灭」这两条件，一起皆属「信仰之事」（matters of faith ： res fidei )而且这三者〔即最高善这个结果与同使其可能的那两条件〕 也是一切对象中唯一可如此名之者0因为虽然我们须相信那「我们 只能因着证言由他人底经验而学得」的东西，可是这相信却并不使 那如此被信得过的东西自身成为一 「信仰之事」，因为就那些证人 之一而言，那被信得过的东西已是其个人的经验，并且已属「事实 之事」，或说它须被假定是属「事实之事」者。此外，「经由历史 的相信之路去达到知识」这必须是可能的；而历史与地理底对象， 一般言之，就像「我们的认知机能之本性所至少可使之成为一可能 的知识之主题」的那每一东西一样，皆须被归于「事实之事」之一 类，而不能被归于「信仰之事」之一类。那只有纯粹理性之对象才
能够是「信仰之事」，而即使是如此，这些纯粹理性之对象也必须 不要简单地只被看成是纯粹思辨理性之对象；因为这样视之亦并不
能使它们确定地被算作是「对我们为可能」的那种知识之「物项」 (Sachen )或「对象」。它们实只是一些理念，即只是一些理性之 概念，这些理念或概念之客观实在性乃是不能理论地〔知解地〕被 保证者。另一方面，那要为我们所实化的那最高的终极目的（此一 最高的终极目的即是那能使我们自己亦値得成为一世界本身即造化 之终极目的者）乃是一个「在实践之事中对我们而言有其客观实在 性」的理念，因而它亦是一个「物」或「对象」。但是因为我们不 能从一理论的〔知解的〕观点去为此一最高的终极目的之概念〔即470 圆善之概念〕获得客观的实在性，是故那最高的终极目的之为一个 物或对象只是纯粹理性方面一纯然信仰之物或信仰之对象，正如上 帝存在与灵魂不灭之亦属信仰之物〔或信仰之对象〕。上帝存在与 灵魂不灭，由于我们人类的理性之构造〔本性〕，它们两者是这唯 一的条件，即我们只有在此两条件下始能去思议那依照道德法则而 成的自由之使用所呈现之结果〔即最高的终极目的最高善之结果〕 之可能性。但是信仰之事中的确信是一种从一纯粹实践观点而来的 确信。它是一种道德的信仰，这道德的信仰它对纯粹理性的知识之 为理论的〔知解的〕知识而言是不能有所证明的〔是不能证明什么 的〕，但只对纯粹理性的知识之为实践的知识而且是「指向于纯粹 理性之责成〔义务〕之充尽」的知识而言始能有所证明。这道德的 信仰旣不能扩张〔我们的〕思辨，亦不能扩张那「因着自私之原则 而被驱使以赴」的那种愼审之实践的规律。如果一切道德法则之最 高原则〔卽自由〕是一设准，则此一设准即包含有此最高原则之最 高目标〔圆善，终极目的〕之可能性，因而结果也就是说，那两条 件，即「我们在其下能够去思议最高目标之可能性」的那两条件
〔即上帝之存在与灵魂之不灭这两条件〕，遂亦必同样是被设定了
的。如此所说，这并不使两条件之认识可以当作一种理论的〔知解 的〕知识而可成为关于那两条件底存在与本性的任何知识或任何意 见；它但使那两条件之认识成为一纯然的假定，这一纯然的假定是 被限于实践之事的，而且是为了我们的理性之道德的使用，而在实 践的兴趣中被命令着要有的。
〔原注①〕：关于「信仰之事」，康德有注云：
成为一 「信仰之事」并非使一物成为一 「信条」（article of faith )，如果所谓「信条」，我们意谓其是这样的「信仰之 事」，即如「 一个人不能不内心地或外表地去承认之，因而也
是一种不能进入于自然的神学的」这样的信仰之事：〔如果所 谓信条是这样意义的信仰之事，则上帝存在与灵魂不灭以及圆 善等之成为一 「信仰之事」便不是可作这样意义的「信条」看 的信仰之事。〕因为它们旣是一〔不可作信条看的〕信仰之 事，是故它们不能像「事实之事」那样，须依靠于理论的〔知 解的〕证明，而且因此，此中之确信亦是一自由的〔不受拘束 的〕确信，而且亦惟由于是一自由的确信，所以它才是一种与 主体之道德性相容的一种确信。
假定我们好像有理似的去使自然目的〔自然目的论所大量地置
于我们眼前的那些目的〕成为一睿智的世界原因之一决定性的概念 之基础，则此一存有〔即睿智的世界原因这一存有〕之存在必不会 是一 「信仰之事」。盖因为此时，旣然由于这存有之存在并不是为
了我们的义务之履行而被假定，但只为了 「说明自然」之目的而被 假定，是故这存有之存在，简单地说来，只应是一种意见或假设， 这意见或假设乃是最适合于我们的理性者。现在，这所说的自然目
的论无论如何并不足以引至一决定性的上帝之概念。正相反，一决 定性的上帝之概念只能见之于世界底一个道德性的创造者之概念 中，因为只有此道德性的世界创造者之概念始能指定出终极目的， 而我们也能把我们自己系属于这终极目的，我们之把我们自己系属 于这终极目的是只当我们依照那「道德法则所规定给我们以为终极 目的」者而生活时始然，因而结果也就是说，是只当我们依照那 「道德法则所置于我们身上以为一义务」者而生活时，始然。因 此，那只有因着关联于我们的义务之目棵〔终极目的〕，〔把上
帝〕视为是「使我们的义务之终极目的〔最高善〕为可能」的条 件，那上帝之概念始能在我们的确信中获得其算为一 「信仰之事」 之特权。另一方面，此上帝之概念并不能使义务之目的〔终极目 的：最高善〕作为「事实之事」而有效，因为虽然义务〔本身〕之 必然性对实践理性而言是完全坦然明白的，然而义务之终极目的之
达到，当其完全非我们所能掌握时，只是在理性之实践的使用之兴
趣中被假定，因而也就是说，它并不像义务本身那样是实践地必然471
的①。
〔原注①〕：关此，康德有注云： 我们为道德法则所吩咐去追求的那终极目的〔最高善，圆满的 善〕并不是义务之基础。因为义务之基础处于道德法则中，而 这道德法则，由于是一形式的实践原则，是故它定然地在指导
者，而无关于意欲机能之对象〔意志之材料或内容〕，因而结
果也就是说，无关于任何目的，不管是什么目的。我们的行动 之此种形式的性格，即行动之隶属于普遍有效性之原则，乃是 完全存于我们自己的力量之中者，单只这样的「行动之形式的 性格」始构成行动之内在的道德价値；而我们也能完全很容易 地去抽掉那些目的之可能性或其不可实行性〔不可达成性〕， 而这些虽可能而不可达成的目的乃即是我们被迫着依照道德法 则而义不容辞地去推动之者。我们何以能很容易地把这样的一 些目的抽掉呢？因为它们只形成我们的行动之外在价値，而并 非是构成我们的行动之内在而固有的道德愤値者。这样说来， 我们之不把它们放在考虑之内，把它们视作那完全不处于我们 自己力量之内者，乃是为的去集中我们的注意力于那处于我们 自己手中者〔即我们所能掌握者〕。但是话虽如此，那心中所 怀有的对象或目标（即促进一切理性存有之终极目的，即是 说，促进那与义务相一致的幸福这个目标）却总是经由义务之 法则而被置定于我们身上者。但是思辨理性无论如何却并不能 觉知或见到那个目标之可实行性〔可达成性〕，不管我们从我 们自己之自然力量之立场来考虑之，抑或从外在自然之合作之 立场来考虑之。正相反，只要我们关于此点能够去形成一理性 的判断〔即能够理性地作判断〕则思辩理性若离开「上帝存 在」之假定及「灵魂不灭」之假定，它必须把这希望，即「去 希望纯然的自然，内在的或外在的，将由这样纯自然的原因产 生一『属于我们的善行』的这样一种纯自然的结果即幸福之结 果」之希望，视为一无根而无谓的期望，虽然是一好意的期
望；而如果思辨理性关于视该希望为无根无谓者之判断之眞理 性能有完全的确定性，则它必须要去把道德法则本身视为我们 的理性之在实践之事方面之一纯然的虚妄或幻想。但是思辨理 性完全使其自己相信「道德法则本身从未是一妄想」，而那些 理念，即「其对象处在自然之外」的那些理念又很可被思而并 无矛盾。因此，为理性自己之实践法则以及为此法则所置定的 任务之故，因而也就是说，在道德的关心方面，思辨理性必须 承认那些理念须是眞贲的，这样，它庶可不至陷于自相矛盾
中O
当作「一种态度」〔一种主观之情之状态〕看，而不是当作 「 一种外表的动作」看的信仰乃是理性之在其确信那「非理论的 〔知解的〕知识所能及」的东西之眞贲不虚中之道德的态度。因
此，「信仰是心灵之一坚定不移的持久性的原则，依照此原则，那 『必须必然地被预设以为最高终极目的之所以可能之条件』的那两
个物事〔即上帝存在与灵魂不灭这两者〕是依考虑『我们义不容辞
地去追求那个目的』之事实而被假定为眞」①，而且尽管我们不能472 洞见到那个目的之可能性（虽同样亦不能洞见其不可能性），那两 者亦必须被假定为眞。信仰，依此词之坦然明白的意义而言，即是 一种目的之达到之确信〔信心〕，而去推进此目的便是一义务，但 「此目的之达成」却是「其可能性是我们所不能觉知」的一种事， 因而结果也就是说，「我们所唯一思之以为此目的之达成之条件」 的那种东西〔上帝存在与灵魂不灭〕之可能性也是我们所不能觉知 到〔洞见到或理解到〕的一种事。这样说来，那「涉及特殊对象」
的信仰完全是一道德之事，设若这些特殊对象并不是可能知识之对 象或意见之对象。在可能知识之对象或意见之对象之情形中，尤其 在历史之事情中，设若说信，那信只是或眞或妄而易欺绐之轻信，
此则必须被名曰「易受欺绐之轻信」（credulity ： Leichtglaubig-keit)，而不得被名曰信仰（faith ： Glaube )。那涉及特殊对象而
完全是一道德之事的信仰是一种自由的确信（ein freies Fiirwahrhalten )，这自由的确信不是这种任何事，即「理论的
〔知解的〕决定性的判断之独断的证明能为之而被发见出」的这种 任何事之确信，也不是那「我们视之为一责成之事」者之确信，而 但只是那东西，即「在我们依照自由之法则所置于我们自己面前的 那一目的之兴趣中所必须假定之」的那东西之确信。但这并非意 谓：信仰，即当作自由的确信或诚信看的信仰，是在一不充分的根
据上而被采用，就像一 「意见」在一不充分的根据上而被形成一
样。正相反，它是「有一理性中之基础」者（所谓「有一理性中之
基础」之理性乃是「只在关联于其实践的使用中」之理性），而且
它也是有一 「可满足理性之意图」的基础者。若无此种信仰，当道
德的态度〔道德的思维路数〕与理论的〔知解的〕理性相冲击而不
能满足理论的理性之要求——要求于道德底对象〔目标：圆善：终
极目的〕底可能性之证明时，则那道德的态度〔道德的思维路数〕 便丧失其一切稳定性，而摇摆于实践的命令与理论的〔知解的〕怀
疑之间。「要成为不轻信的人」就是要忠于「不信赖任何证言」这 一格言者；但是一无信仰的人他否决上说两理性理念〔上帝存在与
灵魂不灭这两理念〕之一切妥效性，因为那两理性底理念之实在性 并无理论的〔知解的〕基础。因此，这样无信仰的人遂独断地作判
断而否认之。但是一独断的「无信仰」不能与那「管辖心灵态度」 的道德格言相平行，因为理性不能命令一个人去追求一个「被认为 一无所有只不过脑筋之一虚构」的〔终极〕目的。但是若就一可疑
的信仰（a doubtful faith ： Zweifelglaube杂有怀疑的信仰）而言， 则情形就不同。因为就「可疑的信仰」而言，从思辨理性之根据而 来的「信服之缺无」只是一种障碍，这一种障碍乃是这样的，即： 若对于思辨理性这一机能之范围或限度有一批判的洞见，则这批判 的洞见便可把这种障碍对于行为所有的任何影响剥夺掉，而且它也 可因着一高度的实践的确信〔诚信〕而对这种障碍作种种修改或改473
〔原注①〕：关于「信仰是心灵之一坚定不移的持久性的原则 云云」一长句，康德有注云：
信仰是道德法则底许诺中的一种信任。不过这所谓「许诺」不 可被视为是包含在道德法则本身中的一种许诺，但只可被视为 是「我们把它输入于道德法则中」的一种许诺，而且我们之把 它输入于道德法则中是依据道德地充足根据而为之。因为一终 极目的，除理性亦许诺其可达到（虽以不确定之声调许诺之） 并同时使关于「我们的理性所能想象的这可达到性所依以可 能」的那唯一条件之确信为合法外，它不能为任何理性之法则 所命令。「信仰」这个字即表示以上所说之义；而「信仰一词 以及终极目的或最高善这一特殊的理念如何在道德哲学中可得 到一地位」，这似乎是可疑的，因为它们两者是首先和基督敎 一起被介绍进来的，而且它们之被接受或许似乎只是基督敎底
语言之一谄媚的摹仿。但是，「此一奇异的宗敎在其陈述之伟 大的单纯性中以更确定而且更纯粹的道德学之概念（即比道德 学本身①以前所曾供给者更远为确定而且更远为纯粹的道德学 之概念）来丰富哲学」这层意思并不是单在「信仰一词以及终 极目的之理念之在道德哲学中得到一地位」这一情形中为然，
即是说，这一情形并不是「此奇异的宗敎于其中以某某云云来 丰富哲学」之唯一的情形，但是，〔不管怎样，〕一且这些更
确定、更纯粹的道德概念被发见了 ，则它们即自由地为理性所 赞许，理性把它们当作如下所说这样的一些概念而采用之， 即：理性很能够卽由其自己而很好地达到这些概念，而且它亦 可以并应当去把这些概念引介出来〔案：意即理性很可把这些 概念当作其自身固有之概念而采用之，它们并非是宗敎铬言之 一谄媚的摹仿。〕
〔译注①〕：
案：「道德学本身」，原文是"diese "(代词）。第一英译，
Bernand译为"it "，似指「哲学」言；而第三英译Pluhar即
明标为「哲学」，恐非。此第二英译，Meredith明标为「道德 学本身」，较妥。
如果我们想去更换哲学中某些错误的企图而取代之，并且想去 引介出一另样不同的原则并想去为此另样不同的原则而得到影响 力，则去看看那些错误的企图如何并为何注定要失败，这是可以有 很大的满足或帮助的。
上帝、自由以及灵魂不灭是这样的一些问题，即此等问题之解
决是形上学底一切辛劳的预备之所指向者，指向之以为这些辛劳的
预备之最后而独特的目标。现在，人们相信：关于「自由」之主 张，其为必要只是对实践哲学作为一消极的条件而为必要，而关于
「上帝」之主张以及关于「灵魂底本性」之主张，由于是理论的 〔知解的〕哲学之部分，则须独立地而且各别地被证明。证明以 后，上帝与灵魂不灭这两概念中之任一概念皆须与道德法则（只有 依据自由之条件才可能的那道德法则）所命令者相联合，而一宗敎
也即依此路而被达成。但是我们即刻觉察到这样的企国是注定要失 败的。因为从「事物一般」之单纯的存有论的概念，或从「 一必然 存有底存在」之单纯的存有论的概念，我们绝对不能形成这样一个 根源存有之概念，即此根源存有之概念可经由那些「被给与于经验 中因而又有利于认知」的诸谓词而被决定：我们绝不能形成这样的 一个根源存有之概念。但是，如果这根源存有之概念一定要基于自 然之物理的合目的性〔即自然事物之自然的合目的性〕之经验上， 则这根源存有之概念转而又决不能提供一证明以适当于道德，因而 结果也就是说，决不能提供一证明以适当于关于上帝之认知。此正 恰如从经验而汲得的关于灵魂之知识（我们只能得之于今生）很少 能够供给出「灵魂之精神的本性与不灭的本性」之概念，因而结果 也就是说，很少能够供给出一个「满足道德」的概念。神学与灵魂 学（pneumatobgy )〔之问题〕，若视之为在经由一思辨理性所追 求的学问之兴趣中所形成的问题，则此两门学问在其概念或函义方
面，对一切我们的知识之机能而言，皆是超绝的，因此，此两门学 问皆不能藉赖着任何经验与料或经验谞词而被建立。上帝与灵魂
(就其不灭性而言的灵魂）这两个概念只能够藉赖着如下所说那样 的谓词而被规定，即这些谓词虽然它们自己完全从一 「超感触的根 源」而引生出其可能性，然而它们却必须在经验中证明其实在性， 因为此是「它们能使一完全超感触的存有之认知为可能」所依靠的
474唯一途径。现在，那「须在人类理性中被发见」的那唯一的一个此 类之概念〔案：即规定上帝与灵魂不灭两概念的诸谓词所由以引生 出的那「超感触的根源」一类之概念〕便就是人之自由之概念，即
「服从道德法则而又在与道德法则相结合中)^从终棰目的〔即自由 藉赖着这些法则所规定的终极目的〕」的那人之自由之概念。这些 道德法则以及此终极目的使我们能够把那些特性，即「含有〔上帝 一概念与灵魂一概念〕这两者底可能性之必要条件」的那些特性中 之前者之特性，即「含有上帝一概念底可能性之必要条件」的特性
〔即道德性〕，归给自然之创造者，而把其中后者之特性，即「含 有灵魂一概念底可能性之必要条件」的特性〔即灵魂不灭性〕，归 给入。这样，只有由此自由之理念，我们始能涉及「上帝之眞实存 在」以及灵魂之本性即不灭性，非然者，上帝以及不灭的灵魂这两 个存有〔超感触的存有〕必会完全被隐藏起来而不为我们所知。
因此，「企图因着纯然理论的〔知解的〕路线去达至上帝存在 之证明与灵魂不灭之证明」这种企图之失败之根源是存于这事实， 即：如果我们遵循自然概念之途径去进行，则根本没有超感触者之 知识是可能的。另一方面，当我们遵循道德之途径，即是说，遵循
自由概念之途径，则证明所以成功之理由是因为由那「在道德中是 根本的东西」的这超感触者〔即如自由之理念便是超感觭者〕可以 发出一确定的〔特种〕因果性之法则之故。藉赖着此特种因果性之
第二部附录目的论的判浙力之方法学（3 617
法则，那超感触者〔即自由之理念〕不只是为其他超感触者之知识 供给材料，即是说，为「道德的终极目的〔圆满的善〕」之知识以 及为「此终极目的之可实行性〔可达成性〕之条件〔即上帝存在与
灵魂不灭〕」之知识供给材料，而且它亦在行动中把其自己之实在
性当作一 「事实之事」而实化之。但是，即以此故，那亦不可能不
由一育践的观点去〔为上帝存在与灵魂不灭之证明〕供给有效的证
据，而那实践的观点也正是宗敎所需要的唯一的一个观点。
「莜总尙有一事是十分可注意者」①，即：纯粹理性有三个理 念，此即上帝、自由与灵魂不灭是；在此三个理念中，自由之理念 是唯一的一个有如下所说之特性那样的一个超感触者之概念，即： 此一超感触者之概念，由于它所函蕴的因果性之故，它经由其自然 中可能的结果来证明其自然中客观的实在性：自由之理念是唯一的 一个有如此云云之特性这样的一个超感触者之概念。正因如此，那 自由之理念遂使「其他两个理念〔上帝与灵魂不灭两理念〕与自然 相连繋」为可能，并亦使「此三个理念相互连系起来以去形成一宗 敎」为可能。这样说来，我们自己自身内即具有一原则，此所具有 之原则能够决定在我们自身内的超感触者之理念〔即自由之理 念〕，而且即依我们自身内的超感触者之理念，它复亦能够决定我 们自身以外的超感触者之理念〔即上帝之理念与灵魂不灭之理 念〕，这样决定了 ，便可去构成一种知识，可是这所构成的一种知 识只有从一实践的观点来看，它才是可能的。关于此事，纯然的思 辨哲学，即，甚至对于自由也只能给出一消极的概念，这样的纯然 思辩的哲学，必须对之要绝望。结果，自由之概念，由于是一切不 受制约的〔无条件的〕实践法则之基础概念，是故它能扩展理性，
使理性超出这范圔，即「每一自然概念或理论的〔知解的〕概念仍
然无望地所必须限制到之」的那范围之外。
〔哗注①〕：
此依原文直译。若依Meredith译则如此：「在此全局之事所 处之状况中，兹有一事是十分可注意者。」
0 619
关于目的论之一般注说
〔通注上帝存在之诸种证明，最后归于道德的证明，成一道德 的神学〕
道德的论证只证明「上帝之存在」是实践的纯粹理性上的「信 仰之事」。如果我们问「此道德的论证该当如何与哲学中的其他论
证相比并」，则这些其他论证之全部本钱之价値必可很容易地被评 估。评估之结果是：在这里，我们并无选择之余地，但只成这样 的，即：哲学，依其理论的〔知解的〕能力而言的哲学，它必须在 面对公正无私的批判中自动地放弃其一切要求〔——「要求于那些 理论的（知解的）论证」之要求〕。
哲学必须首先依据那属「事贲之事」者置下一切确信之基础， 要不然，那确信必会是完全无基础的。因此，那「能发生于诸证明 中」的唯一差异是这一点上，即：在由此「事实之事」而推出的后 果中之确信是否是依理论的〔知解的〕认知上之知识之形式而基于
「事实之事」，抑或是依实践的认知上之信仰之形式而基于「事实 之事」。一切「事实之事」或是属于自然之概念，此自然之概念乃
是「在那些『先于一切自然之概念而被给与或可被给与』的感取之 对象中证明其实在性」的那种自然之概念；要不然，则或是属于自
由之概念，此自由之概念可因着理性之因果性而充分地实化其实在
性，此理性之因果性即是那「关于感取世界中的某些结果方面」的
一种因果性（所谓某些结果乃即是藉赖着那理性之因果性而可能的 那些结果），这一种理性之因果性乃是「理性在道德法则中不可争 辩也要设定之」的一种因果性〔案：此即意志之因果性〕。现在，
自然之概念(即「只属于理论的或知解的认知」的自然之概念)， 它或是形而上学的而且完全是先验的自然之概念；或是物理的自然 之概念，此是后天的自然之概念，而且是「必然地只因着决定性的 经验而始为可思议的」这样的自然之概念。因此，形而上学的自然 之概念〔即那「不须预设任何决定性的经验」的自然之概念〕即是
「存有论的自然之概念」。
现在，由一根源存有之概念而引出的「上帝存在」之存有论的
证明可以取两路线中任一路线而进行。它可以仅由那些「能使根源
存有可以完全在思想中被规定」的诸存有论的谓词开始，然后再由 此等存有论的谓词推断此根源存有之绝对必然的存在。若不如此，
它也可以由任何某物或他物底存在之绝对必然性开始，然后再由此
某物或他物底存在之绝对必然性推断那根源存有之诸谓述词。因为
一根源的存有经由本身之概念（这样它便可不是一被推出的存有） 即可函蕴其存在之无条件的必然性（这样这必然性便可被程序于心
中而可为我们所思议）并亦即可函蕴其完全经由其本身之概念而来 的决定。现在，上面所说的那两种需要〔案：即存有论地《明「上 帝存在」需要两路线之需要〕皆被设想为须被发现于「 一最高无比 的眞实存有之存有论的理念」这一概念中。这样，遂出现两个形而 上的论证〔案：即「存有论的论证」与「宇宙论的论证」这两个论 证〕。
那「基于自然之纯粹形上的概念上」的证明（严格言之，此即
第二部 M于目的轮之一般注说0 621
普遍所谓存有论的证明）是从最高无比地眞贲的存有之概念开始476
的，而且即由此概念来推断此最高无比地眞实的存有之绝对必然的 眞实存在，因而此论证遂是这样的，即：倘若此最高眞实的存有不 存在，则它必缺少一个实在性，即是说，必缺少一个眞实的存在之
存在性。
另一种普通所谓「形上宇宙论的证明」（metaphysico-cos-
mological proof )则是由某物或他物底眞实存在之必然性开始（此
则好像我必须一定要承认之，因为有一种存在是在我自己的自我意
识中被给与于我的），而即由此某物或他物底眞实存在之必然性而
推断出那最高存有或根源存有之完整的决定以为一最高无比的眞实
存有。因为如所辩说的那样，虽然凡有眞实存在的东西皆须在一切 方面都是被决定了的，可是那绝对必然的东西，即是说，「我们须
如其为绝对必然者那样而去认知之」的那个东西，因而结果也就是
说，「我们须先验地去认知之」的那个东西，却必须即经由其概念
之自身而完整地被决定；但是这样的完整的决定只能在一最高无比 的眞实存有之概念中被发见。
以上两种证明之辩断中的诡辩并不须在这里被揭露，因为在别 处早已被揭露过。〔案：即《纯粹理性之批判'辩证部 > 关于上帝 存在之证明处早已一一检讨过。〕现在在这里一切我需要去说的便 是：设让这些证明以你所愿的种种辩证的微妙去维护之，它们也从. 未能从学园中下降而可以进入于日常生活中，或能够去散发丝毫影 响力于平常健全的智力〔或知解〕上。
〔又〕我们〔亦〕可把一种证明基于这样一个「自然之概念」 上，即：此一自然之概念虽只能是经验的，然而它却犹想引我们去
超出那「作为感取对象之综集」的自然之范围之外。那「基于这样 一个自然之概念上」的一种证明只能是由「自然之目的」而引生出 的一个证明。虽然自然目的之概念，无疑，不能先验地被给与，但 只能通过经验而被给与，然而这一证明却许诺「自然之根源的根 摅」这样一个概念是我们所能思议的一切那些自然之根源的根据之 概念中唯一的一个专属超感触者之概念，即是说，是那当作世界之 原因看的一个最高睿智体之概念。而事实上，就反省判断力之原则 而论，即是说，就我们人类的认知机能〔能力〕而论，这一证明亦 确实能作到此一步。但是现在，这一证明亦岂能把这样一个概念， 即「 一最高的或独立的睿智存有之概念当其进而复被理解为一上帝 之概念时，即是说，当其进而复被理解为一服从道德法则的世界创 造者之概念时，因而也就是说，当其进而复被理解为对世界底存在 之一终极目的之理念而言亦是充分地确定的一个概念时」，这样一 个概念，给与于我们吗？这问题乃是这样一个「 一切事皆依之而 转」的问题，即：我们是否为了我们的全部自然知识之故而去寻求 一理论地〔知解地〕足够的根源存有之概念呢？抑或是为了宗敎之 故而去寻求一实践的概念呢？
此一由「自然的目的论」而引生出的论证是很値得尊敬的。就
说服力而言，论证之诉诸常人之睿智同于其诉诸最精致的思想家； 而莱玛露斯（Reimarus )则因着努力于此种思想之路线而赢得一不
477朽的荣誉（他在其尙无人能超过之的作品中以其特有的深度与淸晰 来从事于此种思想之路线)。但是此证明所散发于心灵上的那种有
力的影响力，特别所散发于「由理性之冷静的判断而发生」的一种 「安然而完全自愿的同意」上的那种有力的影响力，其根源是什么
第二部 （HJ于目的捡之一般注说 623
昵？因为那因着自然之诸般奇异的东西而产生的心灵之激动与升高 很可归之于诱劝（persuasion )，而不足以算作使人信服。那么那 种散发于心灵上，散发于「安然而完全自愿的同意」上的那有力的 影响力，其根源究竟是什么呢？诸自然之目的一切皆指点到世界原 因中一不可测度的睿智：那有力的影响力之根源是这样云云的自然 之目的吗？决不是！诸自然之目的必应是一不充分的根源，因为它 们不能满足理性底需要或一探究的心灵之需要。因为理性问：一切 那些展示种种技巧形式〔种种巧妙形式〕的自然事物其存在是为什 么目的而存在呢？并问：人自己究竟为什么目的而存在呢？考虑到 人，我们不可免地要停止，因为人是我们所能思议的「自然之末后 一级的目的」〔佛家所谓人身难得〕。理性问：这样意义的人其自
己究为什么目的而存在呢？并问：此全部自然为什么要存在呢？而 此全部自然之丰富而千变万化的技巧之终极目的又是什么呢？若提 议说：那是为着享乐，为着被注视、被通览、被赞赏，而被造成 (事情若终于此，那亦不过等于一特种享乐而已），俨若享乐就是 世界以及人本身存在在那里之末后而又终极的目的：若只这样说， 这并不能满足理性。因为个人的价値（人只能把此个人的价値给与 于其自己）是为理性所预设的，预设之以为这唯一的条件，即单依 摅此唯一的条件，人以及人的存在始能成为一终极目的。在此个人 的价値不存在之情形中（单只此个人的价値许有一确定的概念)， 光只自然之目的并不能处理〔满意地响应〕我们的问题〔即上面理 性所探问的那些问题〕。特别言之，光只这些自然目的，它们对于
那当作一切皆足的存有看的最高存有（而亦正因其为一切皆足的存
有之故，是故遂可说它是一个独特的而又最恰当地言之是一个最高
的存有：对于这样云云的最高存有），不能供给任何确定的概念，
而且对于这样的法则，即「依照这些法则，那最高存有底睿智始是 世界之原因」，这样的法则，它们亦不能供给任何确定的概念。
因此，「自然目的论的证明之产生确信正恰如它亦是一神学的 证明」这一层意思并不是由于「自然目的之使用，使用之以为一最 高睿智体之如许经验的证据」而然。正相反，那正是这道德的证据 它暗中渗进这证明之推理过程，这所渗进或混进之道德的证据乃正 是那处于每一人之心灵中而且深深地影响每一人之心灵者。一个人 并不能停止于这样的存有，即「在自然之目的中以如此不可理解的 技巧而显示其自己」这样的存有处，他须进而再去把一终极目的， 因而结果也就是说，把智慧归给此存有，然而光只这样的自然目的 之觉知并不能使人有资格去把一终极目的或智慧归给那存有。这样
说来，这暗中混进的道德证据乃是关于自然目的论的证明之内在而 固有的缺陷中之随意补充的东西。因此，那实是只有道德的证明它
才能产生一确信，而且就是这道德的证明之产生一确信也只是从
478 「每一人在其心灵深处所同意」的那道德考虑之观点来看才是如 此。自然目的论的证明之唯一的功绩是如此，即：它引导心灵在其 通览世界中去取用目的之途径，并且即依此路数，它把心灵指引到 一个睿智的「世界之创造者」。如是，在此点上，「道德的关涉于 目的」以及「 一道德的立法者与道德的世界之创造者」之理念，依 一神学概念之形式而言者，好像完全自然地从自然目的论的证据中 生长出一样，虽然事实上，它们实纯然只是一外加。
在这里，这件事可以让其停止于问题之通常的陈述。因为当通 常的健全的理性混融了两个不同的原则而不分，而事实上实只从其
第二部关于目的论之一般注说 625
中之一原则而引出其正确的结论时，则一般说来，它可以见到：如 果此两原则之分离需要很大的反省时，则「去把它们当作异质的原 则而使之彼此分离开」这必应是困难的事。但是，此外，上帝存在 之道德的论证，严格言之，并不只是补充自然目的论的证明以使其 为一完整的证明。它反而倒是一另一不同的证明，此另一不同的证 明补惯了 「自然目的论的证明之想令人信服」之失败。因为自然目 的论的论证其所能为者事实上实不过只是在理性之评估自然中，以 及在此自然之偶然而可赞美的秩序中（那只通过经验而被知于我们 的那可赞美的秩序中），指导理性，并且把理性之注意引导到一个
「依照目的而动作，而且即如其为依照目的而动作，因而亦是自然 之根源」这么一个原因上，对于这样一个原因，我们因着我们的认 知机能之本性必须思议之为睿智的，而即在此路数中，它可以使理 性更易感受到道德证明之力量。因为那作为「自然之根源」的那原 因之概念所需要的那东西〔即所需要的那「道德的」一特性，在
「睿智的」一特性外再加上「道德的」一特性，这所加的「道德 的」一特性〕是本质上如此之不同于那「在自然概念中被发见而且 在自然概念中被敎导」的任何东西，如是，遂至于那原因之概念需 要有一特别的前提与证明，这一特别的前提与证明乃是完全独立不 依于那自然目的论的证明者，此即是说，如果那根源存有之概念须
特别规定之为对于神学为足够者，而且对于那根源的存有之被推断 的存在亦为足够者，则那原因之概念即需要有一「完全独立不依于 自然目的论的证明」之一特别的前提与证明（即需要有一道德的证 明以及此证明之根据）。道德的证明之证明上帝之存在当然是只当 我们考虑理性之实践面因而亦是不可少的一面时，它才能证明上帝
之存在。因此，这样的道德的证明，纵使我们在世界中碰不到自然 目的论之材料，或只碰见自然目的论之模糊不显的材料，它亦必仍 然继续保有其全力。我们能想象诸理性的存有〔如人类〕见其自己 是处于这样一种自然中，即此自然并不表明有机组织之痕迹，但只 表明粗糙生硬的物质之一纯然机械作用之结果；旣见其自己处于这 样一种自然中，如是随之，又去注意那些机械作用之结果，并去注 意某些只是偶然地合目的的「形式与关系」之可变性〔即形式与关 系之时而合目的又时而不合目的〕；旣这样见其自己，又这样去注
479意，如是，则我们必无理由去推断一睿智的创造者。在这样一种自 然中，必不会有什么东西足以去暗示一自然的目的论。可是虽然如 此，然而理性，当其在这里不能从自然之概念得到任何敎导时，它 犹可在自由之概念中，以及在基于自由之概念而来的诸道德理念 中，去找到一个实践上足够的根据，由此实践上足够的根据，我们 便可去设定根源存有之概念为适当于那些道德理念者，即是说，设 定这根源存有之概念为一 「神体」；不特此也，并可由此实践上足 够的根据去设定「自然」（甚至亦包括我们自己的存在在内的那自 然，〔实即设定我们自己的存在〕）为一终极目的以响应自由以及 自由之法则〔即自由意志所自立之法则〕：而我们之如此设定皆是
在考虑实践理性之不可缺少的命令中而为之。但是，「在现实世界 中，有自然目的论方面的大量的材料存在着以满足此现实世界中的 理性存有如人类」这一事实（虽不是一先行地必然的事）实可充作 道德论证之一可欲的证贲，只要当大自然能给出或显示出任何事而 可模拟于理性之理念（在此情形中即道德的理念）时。因为一 「具 有睿智」的最高存有之概念（此一概念对神学而言很不足够〔因只
第二部关于目的论之一般注说G) 627
有睿智性而无道德性故〕）可以因着那办法〔即「大量自然目的论
省判断力而言为足够」的实在性。但是此一 「具有睿智」的最高存 有之概念并不是所需要以为「道德的证明」之基础者；而道德的证 明亦不能被用来去完整起自然目的论的证明（此自然目的论的证明 其自身实不能指点到道德性），而且它亦不能被用来去使自然目的 论的证明，因着「把那『基于同一基本路线上』〔「基于一单一的 原则上」〕的推理行列连练进行下去」之办法，而成为一个完整的
证明。像自然与自由这样不同的两个异质的原则只能产生两种不同 的证明路线，而「想从自然去引生出所要讨论的证明〔即上帝存在
之证明〕」这想法将见对那所欲被证明者而言是很不足够的。
如果自然目的论的论证之前提对于所欲求的证明眞是足够的， 则结果必会使思辨理性甚感满意。因为那些前提必应可供给一种希 望以去产生一种「知神学」（theosophy: Theosophie )。所谓 「知神学」就是关于「神的本性以及其存在」的一种「理论的〔知 解的〕知识」之名称，这一种理论的〔知解的〕知识足以使我们去
说明世界底构造本性以及道德法则之「特别的范围」（道德法则之 定分die Bestimmung der sittlichen Gesetze )。同样，如果〔理性
的〕心理学足以使我们去达到一种「灵魂不灭之知识」，则它必会

返回书籍页