是属于适意或快意者，而并不是属于美术者，因为美术之对象必须
总是其自身即具有一显明的内在价値，因而在其呈现中，它要求一
种严肃性，如在评判美术对象中审美之所为。
§55
说到一判断力之成为辩证的，首先这判断力必须是推理化的 〔必须是在推理程序中的〕；那就是说，这判断力所有的诸判断必
须要求有普遍性①，而且其要求有普遍性必须是先验地要求之，盖 因为那所谓「辩证」即存于这要求有普遍性的诸判断之对反中。因
此，在感官之美学判断（即关于适意或不适意之美学判断）之不调 和中，兹并无什么辩证的事之可言。而当每一人只诉诸其私人自己
之审美品味时，则即使审美品味底诸判断间有冲突，这亦并不形成 审美品味之辩证，盖无人想使其私人自己之判断可成为一普遍的规
律。因此，所剩留给我们的那唯一 「可影响于〔或有关于〕审美品
味」的那一个辩证之概念就是关于审美品味之原则的那「审美品味 之批判」（非审美品味之本身）中的一个辩证之概念。因为在这
里，依据「审美判断一般」底可能性之根据问题而言，互相冲突的 概念是自然地而且亦是不可避免地要显现出来。因此，超越的审美
批判将含有那堪受「美学判断力底辩证」之名的那一部分，其含有 这一部分乃是只当「我们对于此美学判断力底原则发见有背反，而 此背反又足以使此美学判断力之合法性为可疑，因而亦致使其内在 的可能性为可疑」时，始然。
〔原注①〕：关于普遍性，康德有注云：
任何宣示有「普遍性」的判断皆可被名曰一 「理性化」的判断 (rationalizing judgemt^ indicium ratiocinans )；因为只当其有
普遍性，它始可充作一三段推理之大前提。另一方面，只有一
个「被思为是一三段推理之结论，因而被思为有一先验基础」
的判断始可被名曰「理性的判断」（rational judgement ：
indicium ratiocinatum )。
338 §56 「审美底背反」之表象
审美之第一常言是含在以下之命题中，即：「每一人皆有其自 己之审美品味」。每一缺乏审美品味的人皆想在此命题之遮盖下去
使其自己免于谴责。「每一人皆有其自己之审美品味」，此语只是 以下之说法之另一表示，即：审美判断之决定根据只是主观的（即 只是喜悦或痛苦），而此审美判断之本身亦无权要求别人之必然的
同意。
审美之第二常言是：「关于审美，兹并无争辩可言」。即使那
些「同意审美判断有权去宣称对每一人皆有效」的人们亦常依仗此 常言。此常言等于说：纵使一审美判断之决定根据是客观的，然而
这客观的决定根据也不是可化归于决定的概念的，因而就审美判断 本身而言，并没有判决可以经由证明而被达到，虽然关于审美判断 之事很可以容许我们去争吵，而我们也很可以有权去争吵。因为虽 然争吵(口角contention, quarreling )与争辩(辩说dispute, controversy ) 有共同点 ，即皆意在使审美判断可以经由其「相互对
反」而得一致，并亦意在使审美判断之成为一致为产生自「相互对
反」者，虽然是如此云云，然而争吵〔口角〕与争辩〔辩说〕亦究 有不同，其不同乃在争辩〔辩说〕亦希望由决定的概念作为证明之
根据以达至「 一致」之结果，因而它亦采用客观的概念作为审美判 断之根据。但是当这一点被认为是不可育践的时，则争辩〔辩说〕 亦同样被认为是不可能的〔绝对做不到的〕。
在此两常言之间，显见有一居间的命题是漏掉了 。这居间的命 题是一个「确然未成为谚语」的命题，然而它却存在于每一人的心 灵之背后。此居间之命题即是：「关于审美，兹可以有争吵（虽然
这不是一争辩或辩说）」。但是此一命题即含着上第一命题之反对 面。因为如若于一事，争吵可以被允许，则这便必有一和解之希
望。因此，一个人于判断上必须够有这样的根据之可恃，即遣些根 据不只有一私人的有效性，因而亦不只是一些主观的根据。而上面
「每一人皆有其自己之审美品味」这个原则〔命题〕，却正直接地 对反于「关于审美兹可以有争吵」这个命题的。 因此，审美之原则显示以下之背反：
1. 正题：审美判断并不基于概念；盖若基于概念，它必容许有 争辩（容许有「藉赖着证明」的判决）。
2. 反题：审美判断须基于概念；盖若不基于概念，尽管有判断
339之差异，兹亦不能于此审美判断之事中容许有争吵（要求别人必然
同意于此审美判断）。
§57审美底背反之解决
上列正反题两原则实处于每一审美判断之基础地位，而且亦实
只是前展示于分解部中的审美判断之两特殊性〔案：即§32与§33
所说者〕。此两原则之冲突除用以下之办法以解消之外，是没有其
他解消之可能的。即，我们可指明：在这类判断中使对象所涉及的
概念在美学判断力底那两格准〔或两原则〕中并不是依同一窻义而
被理解的；在我们的评估中，此双重意义或双重观点就我们的超越
的判断力说是必然的；纵然如此，可是由此两不同意义或观点之彼
此混扰而发生出的假象实乃是一自然的幻象，因而亦是一不可避免
的幻象。对于上列两原则之冲突，我们除如此指明以解消之外，实 并没有其他解消办法之可能。
审美判断必须涉及某种概念或其他概念，因为若完全无所涉及
于概念，则去要求于对每一人而言的必然的妥效性，这在审美判断
上，必应是绝对不可能的。但是，审美判断并不是因此之故即须是
依一概念而为可证明的。因为一概念它或者是可决定的，或者根本
上旣是未被决定的又是不可决定的。一个知性底概念，它若是藉赖
着「从感触直觉假借得来」的诸谓词而为可决定的，而那些假借得 来的诸谓词又能相应于该概念，则该概念便属第一类之概念，即可
决定的概念。但是超感解者之超越的理性之概念〔案：即理念〕则
属第二类之概念，即属不被决定而且亦是不可决定的概念。此不可 决定的第二类之概念实居于感触直觉之基础地位，因而亦是不能够
再进而成为知解地〔理论地〕被决定的。
现在，审美判断实应用于感取或官觉之对象，但其应用于感取 或官觉之对象并不是意在为知性去决定一个关于此等对象之概念；
因为审美判断不是一认知的判断。因此，审美判断是涉及决乐之情 的一个单称的「直觉表象」，而即如其为如此，它遂只是一私人的
判断〔个人自己的判断〕。而在此限度内，就其妥效性而言，它必 应被限制于个人作判断之判断活动中：对象是对于我而为一偷悦之 对象，对于他人，它很可以不是一偷悦之对象；因此，每一人皆有 其自己之审美品味。
纵然如此，审美判断无疑在对象之表象方面（同时亦在主体方 面）含有一扩大的关涉，此扩大的关涉是此类判断之外延——「外 延到对每一人为必然」之外延——之基础。此则必须必然地基于某 种概念或其他概念始能有此，但是这某一或其他概念正如「不允许340 经由直觉而被决定」那样一个概念，而且它亦不供给任何物之知 识。因此，它亦是一个「对于审美判断不供给任何证明」的概念。 但是谁是这样一个概念呢？曰：那处在客体〔即作为感取之对象因 而亦作为现象的那客体〕之基础地位（同时亦处在对审美之事而言
的那作判断的主体之基础地位）的那「超感者之纯然纯粹理性之
概念」就正是这样的一个概念。因为倘若这样一个观点不被采用， 则决无法保住审美判断之要求于普遍的妥效性。又，如果「形成这 所需要的基础」的那概念眞是一知性之概念（虽然只是一混扰的知 性之概念，此如圆满之概念，对应此圆满之概念，美之感触性的直 觉或可被引用，引用之以响应此圆满之概念），如是，则「去把审 美判断基于证明上」这必应根本上至少是可能的。但「把审美判断
基于证明上」这是与正题相矛盾的。
但是，如果我作以下之陈说，即：审美判断实依靠于一概念 (即依靠一 「对判断力而言」的自然之主覼的合目的性底一般根据 之概念），但是由这所依靠的自然之主观合目的性底一般根据之概 念，在关于对象中，没有什么东西能够被认知，也没有什么东西能 够被证明，因为此一概念其自身即是不可决定的，而且在知识上它 也是无用的；它虽是「不可决定的而在知识上又是无用的」一个概 念，然而藉赖着此一概念，审美判断却亦同时获得了 「对每一人有 效」的妥效性（所谓妥效性无疑是就每一个人自己的判断而言者， 即就那当作「直接伴同此个人自己之直觉」的单称判断看的个人自 己的判断而言者），因为此审美判断之决定根据或许即处于那「可 被视为是人之为人之人义之超感饧的基体」者之概念中：如果我作 如上云云之陈说，则一切矛盾皆消失。①
〔译注①〕：
案：此一陈说原文是一整句，中间用一分号。第三英译如原 文，而第一英译及Meredith译则于分号处用句点，因此分成 两句，不是如原文之一气说。今如原文译。
一背反之解决只依靠「两表面冲突的命题事实上并不矛盾，而 乃实可一起共存而两立」这一义之可能性而然，虽然此两命题中之
概念底可能性之解明实超越了我们的认知能力之所及。「此一背反 假象〔如同前两《批判》中者然〕亦是自然的，而且对人类理性而 言亦是不可避免的，以及虽然依据表面矛盾之解决，它不会再来误
引我们，然而它何以还要出现，而且它将永远要出现」：凡此等等 皆可依「共存而两立」一义之思量而被使成为可理解的。
因为「 一判断之普遍妥效性所必须有之以为其基础」的那概念 在两相冲突的判断中固是依同一意义而被理解，可是有两个相对反 的谓词来谓述它。因此，正题必应这样说：「审美判断并不基于决 定的概念上」；而反题则必应这样说：「审美判断实基于一概念，
然而这所基于的一概念却是一不决定的概念（即是说，是现象底超341 感触的基体之概念）」；如是，在这正反两判断之间，必不会有冲
突之可言。
除只移除审美之要求与反要求间之冲突外，我们实不能作任何 事。「要想去提供一决定性的客観的审美之原则，依照此原则，审 美之诸判断可以被引生，被考验，以及被证明」，这乃是一绝对的 不可能，因为若那样，则此诸判断必不会是一审美之判断。只有这 主观原则，即是说，只有我们心内的这超感蛎者之不决定的理念， 始能够被指表为是解开此审美机能之谜之唯一无二的独特鎗匙。此 审美机能之谜，自其根源而言，是隐藏而不为我们所知的；而且亦 无其他办法使之为更可理解。
这里所展示以及所解答的背反是基于「审美」之恰黉的概念上 的，这恰当的概念即是把「审美」视为是一纯然反省的美学判断 力；而那两个看起来似是相冲突的原则是依据「它们两者可以皆 眞」而被和解，而这样和解便已足够。如果另一方面，由于「处在 审美判断之基础地位的那表象是单称的」这一事实，如是，如某一 部分人之所为，审美之决定根据遂被理解为是「适意」或「快适」 〔案：此是感性的〕，或由于顾及审美之普遍妥效性，如另一部分
人之所主张，遂又把审美之决定根据理解为是「圆满性之原则」
〔案：此是一混扰的知性之概念〕，又如果审美之界定Jlit照这样 的或此或彼之理解而被作成，如是，则结果便是一绝对不可解决的
「背反」，除非我们表明那当作相反看（非当作单纯的相矛盾看） 的两命题之皆假。而「两命题之皆假」必迫成这结论，即：每一命 题所基依的概念是自相矛盾的概念。可是并非如此。如是，则以下
所说是显明的，即：美学判断底背反之解除其所取之途径与纯粹知 解理性底四背反之解决所遵循之途径正相似；而这里的背反与实践
理性中的背反，它们两者皆逼迫我们（不管我们愿意或不愿意）去 超出感触界底视野之外，想在超感触界去寻求一切先验机能底统一
点：因为我们并无其他办法可以使理性相谐和。
注说I〔理性理念与美学理念之差异〕
越的哲学里，我们常有机会区别「理念」与「知性之概
342念」之不同，这样，去引出专词以响应它们间的区别，这或可是有
用的。如是，我想将不会有人发出异议以反对我的若干专词之提
议。理念，依此词之最广意义而言，它们是如下所说那样的一些表
象，即：这些表象是依照某一（主观的或客观的）原则而涉及一对 象，其涉及一对象是在「其永不能成为一对象之认知」之限度内而
涉及之。如此最广意义的诸理念，它们或是依照「诸认知机能（想 像与知性）底相谐和」之一纯然主観的原则而涉及一 「直觉」，如 是，它们便被名曰「美学的理念」；如或不然，它们又可是依照一 客观原则而涉及一 「概念」，然而它们却永不能供给出其所涉及的 概念之对象之认知，如是，它们遂被名曰「理性之理念」〔理性所
提供之概念〕。在此后一情形中，那所涉及的概念是一 「超离于经 验外」的「超绝的概念」，而即如其为一超绝的概念，它遂不同于 一 「知性之概念」〔知性所提供的概念〕，对此知性之概念而言， 一 「适当地相应之」的经验总可为之而被提供出来，而即因此之 故，此知性之概念遂被名曰「内在于经验内」的「内在概念」。
一美学的理念不能成为一认知，因为它是一（想象力之）直 觉，对此想象力之直觉，一适当〔切合〕的概念〔一相应的概念〕 从不能被发见。一理性之理念〔理性所提供或形成的概念〕决不能 成为一认知，因为它含有一 「超感触者之概念」，对此超感触者之
概念，一相称的直觉从不能被给与。
现在，美学的理念，我想，可被名曰想象力之一不可说明的表 象；而另一方面，理性之理念〔理性所提供或形成的概念〕则可被 名曰理性之一不可证验的概念。此两种理念之产生被预设为并非是 全然无根据的，（依上面理念一般之说明），其产生是在遵守其所
属的诸认知机能底某些原则中而发生（在美学理念之情形中，理念 之产生所遵守的原则是主观原则，在理性之理念之情形中，理念之 产生所遵守的原则是客观原则）。
「知性之概念」其自身必须总是可证验的（如果所谓证验，就 像解剖学中者那样，是只依「呈现或展现之意义」而被理解）。换 言之，那「响应这样的概念」的对象总是能够在直觉中被给与(直 觉或是纯粹的直觉或是经验的直觉）；因为只有依此路，那些知性 之概念始能成为知识。「量度」概念〔之对象〕可以先验地被给与 于空间之直觉中，例如被给与于一直线之直觉中，或其他图形等之 直觉中〔案：此等图形之直觉即是所谓纯粹的直觉〕。「原因」概
念〔之对象〕可以先験地被给与于物体之不可入性之直觉或衢轚性 之直觉等等中。〔案：此等直觉亦是纯粹的直觉。〕结果此两概念
又皆可以藉赖着一种「经验的直觉」而被证实，那就是说，此两概
343念之思想可以被指陈（被证验，被展示）于一事例中；而去作到这 一步这必须是可能的：因为若作不到这一步，兹决不能确定思想之 不空，即决不能确定思想之必有对象。〔即若作不到这一步，思想 决定是空的，即决定无对象。〕
在逻辑中，「可证验的」（demonstrable )或「不可证験的」 (indemonstrable )这两个词语通常是只在关于命题中被使用。一 较好的命名必是去叫「可证验的命题」为只是间接地确定的命题， 去叫「不可证验的命题」为直接地确定的命题。说到纯粹哲学，也 有这两类命题，意即一类是能够有「证明」（proof )的眞命题， 另一类是不能够有「证明」的眞命题。但是，纯粹哲学，依其哲学 之性格〔或作为哲学〕而言，它虽然无疑能依先验的根据而证明命 题但它却不能证験之，除非我们想完全离开「证验」一字之本意， It匕字之本意是使「证验」(demonstrate: ostendere实t旨，exhibere
展现）等値于在直觉中去给出概念之展现以为此概念之陪衬（不管 这样给出是在一证明中给出或在一界定中给出）。〔所谓「在直觉
地展现一概念」。〕所谓在直觉中这样去展现一概念，当这直觉是
先验的时，则此种「展现一概念」之展现即名曰「概念之构造」， 但是即当这直觉是经验的时，我们也仍然得到对象之例证〔园解或
陈示〕，藉赖着这种例证、图解，或陈示，概念遂保有其客観的实
在性。这样说来，一解剖学家，当他藉赖着对于眼睛这一器官之解
剖而使这眼官之概念，即「他先前曾给与之以辨解的说明」的这眼 官之概念，成为可直觉的时，则他便被说为是去证验了这「眼官 〔之概念〕」。
由以上，我们可推知：「 一切现象一般」底超感触的基体之理 性概念，或甚至那处在我们的关涉于道德法则的选择意志之基础地 位者之概念，即超越的自由之理性概念，皆即刻明确地是一不可证 验的概念，而且亦是一理性之理念，而所谓德行亦大体或有几分是 如此。因为没有什么被给与于经验中的东西，它在其自己就其性质 而言，能相应于超越的自由之理性概念，而在德行之情形中，亦没 有关于「超越的自由之因果性」之经验的产品能达至这程度，即 「理性之理念规定之为规律」的那种程度。
恰如「在理性之理念之情形中，想象力不能以其直觉达至特定 的概念」，所以在一美学理念之情形中，知性亦不能以其概念达至 那内部直觉之完整性，即「想象力接合之于特定表象」的那内部直 觉之完整性。现在，因为一想象力之表象之化归于概念等値于给此 想象力之表象以指数〔说明者〕，是故美学的理念可以说为是（自 由表现中的）想象力之一不可说明的表象。此后，我将有较详地处
理此类理念之机会。〔案：见下§ 58及§ 60首段文。〕现在，我把
我自己局限于这解说，即：美学理念与理性理念这两种理念皆必有344
其原则，「而且这些原则之位置场所，在两种理念之情形中，皆必
须是理性」〔而且这两种理念皆必须在理性中有其原则〕——理性
理念依靠于理性底使用之客观原则，而美学理念则依靠于理性底使 用之主观原则。〔第一英译：「理性理念必须在理性底使用之客观
原则中有其原则，而美学理念则必须在理性底使用之主观原则中有
其原则」；第三英译：「理性理念底原则必须是理性底使用之客观 原则，而美学理念底原则则必须是理性底使用之主观原则。」〕
据此，天才也可被规定为是「提供美学理念」之能力。同时， 此亦足指明何故那「在天才之产品中给艺术〔作为「美之产生」的 艺术〕以规律」者正是个人底天赋本性（才性），而不是一预定的 目的。因为「美」必不可依照概念而被评估，但只经由「想象力所 依以被调节得与一般说的概念机能即知性相一致」的那合目的的模 式而被评估；而规律与铱言亦因而不能为那美术中的美学的而又是 无条件的合目的性充作那必要的主观标准。（那所谓「美术中的美
学的合目的性」之美术就是那「有权要求令每一人皆偷快」的美 术。规律与箴言不能为这样的美术中的美学的又是无条件的合目的 性充作那必要的主观标准。）那必要的主观椤准反而必须只在主体 〔个人〕之纯然自然本性之本行范围内超越地所应涉及者中被寻求 (此个人之纯然本性之本行范围超越地所应涉及者不能在规律或概 念之下被理解），那就是说，必须在一切主体〔个人〕之机能底超 感触的基体中被寻求（此超感触的基体不可能经由任何知性之概念 而达至），因而结果也就是说，必须在那「为我们的一切认知机能 之谐和一致而形成涉指点」的那东西中被寻求（一切认知机能之谐
和一致之产生是一末后目的，此一末后目的乃是我们的自然本性之 「智思的基础」即「超感触的基体」之所置下者）。只有如上所说 那样，以下一点，即「 一主观而又普遍有效的原则先验地处在那种 合目的性，即『无客观原则能为之而被规定出』这种合目的性之基 础地位以为其基础」这一点，才是可能的。
注说1〔综论三种背反之大略〕
在这里，自然地可有以下之重要的观察，即：兹有三种纯粹理 性之背反，但这三种背反在以下一点上皆契合一致，即三者皆迫使 理性去放弃「以感性之对象为物自身」这一十分自然的假定〔若不 是因为有背反，这便成一十分自然的假定〕，并且旣不以感性之对 象为物自身，如是，又迫使理性去置一智思的基体作为感性对象之 基础（这一智思的基体是某种超感触的东西，其概念只是一理念， 且并不能供给恰当的知识）。若无这样的背反，〔我们的〕理性决 不能使其自己进至「去探用一如此严格地限制其思辩领域」之步 骤，而且亦决不能使其自己去屈从这样的牺牲，即那「包含有如此
多的『若非然者便是一些十分灿烂动人的希望』之完全丧失」这样 的牺牲。因为纵使现在，从实践的观点，理性可因着一比例地较广
的活动之范围之展望而补偿这些损失，可是它亦并非无以下之惋345 惜，即惋惜其要和那些希望断绝关系，并惋惜其要摆脱那些旧系
缚，这种惋惜之痛苦。
所以有三种背反之理由是见之于这事实，即：莜有三种认知机
能，即知性、判断力，与理性是、此中每一认知机能，由于是一较
高级的认知机能，是故它有其先验的原则。因为当理性对于这些原
则之自身以及这些原则之使用作判断时，它即在关于一切这些原则
中，坚决不移地去为那「特定有条件者」要求那「无条件者」。而 那「无条件者」却永不能被发见，除非感触的东西，由于其不被视
为「本自属于物自身」，故须被视为是一纯然的现象，而即如其为 一纯然的现象，是故它须被使去依靠一作为物自身的某种超感觫的
东西上（即内部自然与外部自然之智思的基髅上）。如是，（1)对认 知机能而言，在关于知性之理论的〔知解的〕使用之被带至无条件 者中，有一种「理性之背反」；（2)对快与不快之情而言，在关于判
断力之美学的使用中，有一种「理性之背反」；（3)对意欲机能而 言，则在关于自我立法的理性之实践的使用中，有一种「背反」。
〔何以故如此？此盖〕因为一切这些机能皆有其基本的先验原则 故，又因为由于遵循一不可避免的「理性之要求」之故，是故这些 机能皆必须依照这些原则〔即其所有的基本的先验原则〕能够无条 件地去判断并去决定其对象故。
关于这些较高级的认知机能之背反，其中有两种背反，即这些 认知机能之知解的使用之背反以及其实践使用之背反，这两种背 反，我们早已在别处表明了它们是不可避免的，「如果此类判断
〔案：即知解的判断与实践的判断〕不回顾到那作为现象的特定对 象之一超感触的基体时」①；可是另一方面，我们也表明了若回顾 到此基体时，它们即能够被解决。现在，关于附随于那「符合理性 之要求」的判断力之使用上的背反，以及这里所给的关于此背反之 解决，我们可以说：要想避免去面对此背反，那只有以下之两途。
〔I 〕我们可不承认有任何先验的原则处在美学的审美判断之基础
地位以为其基础，结果是：一切要求于一普遍的「意见底一致」之
必然性是一无根的事且是一空洞的假象，而一审美判断只该在「它 碰巧有许多人有同一意见」之限度内可被视为是正确的，而即使是
这一点，事实上，也不是因为有一先验原则被预定为处在此「意见
相合」之背后以为根据，反之，却是如味觉一样，这只是因为个人
346底偶然相似的机体,组织而然。〔n 〕要不是如上那样，则便有另一
条路可走，此即：我们定须去假定审美判断事实上是一伪装的理性 之判断，即关于圆满性的理性之判断（这圆满性乃是被发现于一物
中者，并且是被发见于此物之杂多之涉及一目的中者），因而结果 审美判断是只因那种混乱，即「在这里缠绕我们的反省」的那种混 乱之故而被名曰美学的判断，虽然它根本上实只是一目的论的判 断。在此后一路之情形中，以超越的理念之助而成的背反之解决可 以被宣布为是不必要的而且是无用的，而审美之法则遂与感官之对 象相融洽，这些感官之对象不是当作「纯然的现象」看者，且甚至 是当作「物之在其自己」看者。这两条路之作为逃避之计之如何令 人不满意已被表明于我们之解释审美判断之若干处。
〔译注①〕：
案：此句依德文原文译。「此类判断」德文是"die gleichen Urteile "，实即指知解的判断与实践的判断言，须注明；「不 回顾到」中之「回顾」是"zuriicksehen "。但此「回顾」一动 词大抵在英文不好如文直译，故Bernard第一英译意译为「关
特定对象之一超感鲔的基体时」。而第三英译（Pluhar译）则 另造句为：「如果在我们的知解的与贲践的判断中，我们不依
靠或信赖那作为现象的特定对象之一超感的基体〔之假定〕 时。」而]^^^出出之第二英译则造句类此而反更别扭，如 是，其译句似当如此，即：「如果在道样的判断中，没有「认 定J ( cognisance)被理会为是关于那『作为现象的特定对象 之一超感的基体J者时」。观此三英译，第一英译最简明而
较切原义；第三英译虽另造句，亦显明。唯此Meredith译则 别扭而不显明，故乍得文原文，如文直译，固甚类明也。
但是，如果我们的「推证」（deduction )至少是以其在正确 的路线上被作成而可被信任（纵使在一切其他细节方面不够淸 楚），如是，便即有三个理念〔案：即三种表明或三暦意思的理 念〕可明白地突显出来。首先第一，兹有一个「 一般性而却无进一 步规定的超感者之作为自然之基体」之理念；其次第二 ，复有 「此同一超感瘸者之作为对我们的认知机能而言的自然之主覼的合 目的性之原则」之理念；最后第三，复又有「此同一超感触者之作 为自由底目的之原则以及作为作为此等目的之与道德范围内的自 然①相谐和之原则」之理念。
〔哗注①〕：
「自然」，原文是个jener (代词），Meredith译为「自 由」，重沓无义，PUihar译为「自然」，今从之o
§58自然与艺术两者底合目的性之观念论是美学判断力 之独特原则
首先，审美品味之原则或可被安置于两立足处之或此或彼。因 为审美品味或可时常总是被说为是依据一些经验的决定根据去下判 断的，而这些决定根据旣然是经验的，是故它们也只是经由感性而 后天地被给与的。如果不是这样，则审美品味之原则也可以被许为 是依据一先验的根据去下判断。前一立场必应是审美批判之经验主
义，而后一立场则是审美批判之理性主义。第一立场必消除那「足 以使我们的偷悦之对象〔美〕不同于适意的东西」的那差别；而第 二立场，则由于其假定审美判断基于决定性的概念上，是故它必消 除「偷悦之对象〔美〕不同于善」之差别。依此而言，「美」必使 其世界中的「确认的地位」（locus standi )完全被否决，而所剩下 以代之者没有别的，不过只是一各别的名称之尊严，这名称或许只 表示上说偷悦底一种混合。〔案：意即第一立场使愉悦于美与愉悦 于适意或快意相混合，而第二立场则使愉悦于美混合为愉悦于善。 美总无独立的确认地位。〕但是，我们已表明有这么一偷悦底根据347 之存在，即此种偷悦底根据是先验的，因而它能与理性主义底原则 相一致，它虽可与理性主义底原则相一致，然而它却不能经由决定 的概念被把握。〔案：此种愉悦之根据即是「愉悦于美」之根据 也。〕
对着以上的情形，我们可说：审美品味底原则之理性主义可有 两方式可取，即它或取「合目的性底实在论」之方式，或取「合目 的性底亲念论」之方式。现在，由于一审美判断不是一认知的判 断，又由于美就其自己而论，它并不是对象之一特性，是故审美原 则之理性主义决不能寄托于这事实，即：「审美判断中之合目的性 是在思想中被视为是客观的」这一事实。换言之，审美判断并不是 知解地，因而亦不是逻辑地（尽管是只在一混扰的评估中之逻辑 地）被指向于封象之圆满性，但只是美学地被指向于「想象力中的 对象之表象之与主体中的判断力一般之本质原则之相谐和」。以此 之故，审美判断，以及审美判断之寅在论与其观念论间之区别，纵 使依理性主义之原则说，亦只能依靠于其主观的合目的性，这主观
的合目的性是依以下两路之此一路或彼一路而被解释。解释主观的 合目的性之两路是如此，即：首先，第一路，这样的主观的合目的 性是「与我们的判断力相谐和」的一种谐和，这一种谐和是当作自 然（或艺术）之一现实的（有意的）目的而被追求；要不然，其 次，第二路，这主观的合目的性只是一种附带发生的或外加的合目 的性的谐和，即「与我们的『关联于自然以及关联于自然之依照特 殊法则而产生的诸形式』的那判断机能之需要相谐和」这样一种附 带发生的合目的性的谐和，而且这一种谐和是独立不依于一 「目 的」的〔无目的的〕，且是自发而偶然的。
展现于有机世界中的美的形式一切皆可依自然之美学的合目的 性之实在论边而动人地作辩说，这样地作辩说以便支持那似乎有理 的假定，这似乎有理的假定是这样的，即：在美之产生背后必须于 产生之之原因中存有一预想的理念——那就是说，存有一目的，这
目的它只在我们的想象力之兴趣中有作用。花卉、果树所开的花，
甚至全部植物之形状，各种动物底形构之美妙，这些就它们方面的
任何功能之发露而言是不必要的，它们好像是只为我们的审美而被
选出；而尤其是（野鸡、甲壳动物、小昆虫，甚至微至最普通的花 草等方面的）色彩之排列中的多样性与谐和性对于的眼看是如此之
令人悦目以及如此之有魅力，但这种色彩排列之多样性与谐和性， 因其只有关于这些动植物之纯然赤裸的表面，而且在这里，甚至无
论如何，亦并不影响这些动植物之结构（这结构很可是一种「对于 这些动植物之内在目的有一必然的关系」的事），是故它们看起来
348似乎是完全为外観而被设计：以上所说的这一切情形对于这种说明 方式，即「在顾全我们的美学判断中假定自然之现贲的目的」这一
种说明方式，给与一很大的重量。
可是另一方面，不仅是理性以其这样的格言，即「在一切情形
中，吩咐我们尽可能去避免任何不必要的原则之加多」这样的格言 〔案：此即奥坎刀之格言〕，来使其自己反对这种假定〔即上说 「假定自然之现实的目的」之假定〕，而且我们也说大自然在其自
由的形成中于各方面皆展现广大的机械性的倾向一倾向于去产生
各种形式，这些形式看起来似乎是为我们的判断力之美学的使用而 被作成，其如此被作成是用不着供给丝毫的根据在大自然之机械作
用以上以外还需要去假定任何其他东西，盖因为此机械作用，作为
纯然的自然，它用不着基于任何理念而即能使这些形式对我们的判
断力而言是合目的的。但是上语中「自然之自由形成」在这里却是 用来去指示这样的一些东西，即如「根源上在一静止状态的流体中 所成立者」这样的一些东西，在这些东西处，某种构成成分（有时
只是一些发热素之成分）之飞散或分离让余下来者依据固体化去采 取或揽取一确定的形状或结构，这一确定的形状或结构以质素之各 别差异而有不同，但是就同一质素而言，那形状或结构却是定常而 不可变的。但是在这里，以下是认为当然的，即：如流体之眞正意 义之所需要者，流体中之质素是完全融解了的，而并不只是那些悬 浮地停在那里的固体分子之一纯然的混合物。
如是，所谓「形成」是因着「 一起发射」而发生，即是说，是 经由一突然的凝固化而发生，并不是经由「从流体状态渐转至固定 状态」之渐转而发生，但好像是经由一跳跃而发生。此种跳跃之转 化名曰「结晶化」。冻结的水供给出此一种形成之最常见的事例。 在冻结的水处，结晶化之过程开始于一些直的冰形线〔冰柱〕。这
些冰形线联合在6(T之棱角处，而其他冰形线也同样在每一点上把
它们自己黏着到那些原初的冰形在线，直至全部冰形线转成冰而后
止。但是当此结晶化之过程继续进行时，冰线间的水分并不逐渐变
成更为黏性的，而是仍旧照样完全为流体的，好像它是在一十分较
高的温度中一样，虽然它完全是冰冷的。那逃逸了的质素——那在
凝固化之剎那中忽然跑走了 〔忽然消失了 〕的质素——是一可观的
「热素量」。由于此一质素只是需要来去保持流体，是故它的消失
让这现存的冰并不丝毫更冷于那剎那前尙为流体的水。
兹有许多属结晶形的盐类与矿石类，它们也同样源自「在很少
被了解的动力之影响下化解成水」的某种土质的实体物。许多矿物
349之「结晶式的形状或构造」（dmsy configuration )，铅矿底立体
硫化物之「结晶式的形状」，红银矿之「结晶式的形状」，乃至其 他等等，大概皆同样形成于水分中，并且皆经由其分子之并发而形
成于水分中，而其如此形成于水分中是依据「这些分子之因着某种 或其他原因而被迫使去放弃此流通媒介物〔溶液水分〕而相互联合
统一于一确定的外形中」而然。
又，一切「因热而成为流体，又成为固体以为冷之结果」的那 些实体物，当其被打开时，皆对于一确定的构造给以内在的证据， 这样，它们又暗示这推断，即：要是没有「它们自己的重量之抵 触」或「空气之骚动」，则其外表必也会显示其固有的各别形状。 此点已在某种金属之情形中被观察到。在金属之情形处，一熔化的 质量之外表己被凝固，但其内里却仍是流体，如是遂又由于内里的 仍为流体部分者之撤销，这便有内部剩下的部分之一未被骚乱的并 发〔结晶化〕。有好多这类矿物的结晶体，例如坭石（spars )、
第一郯第二分美学判断力之办样 379
血石（hematite )、霰石（aragonite )等，它们时常呈现极美的形 状，就好像艺术设计出来的一样；而Antipams岛底洞窟中的晕轮 只是通过石膏层而滤过的水分之产品。
对一切现象，从全体来看，流体状态是较古老于固体状态的， 而植物以及动物躯体是由流体的滋养物而建立起的，当此流体的滋 养物是在未被骚动之形式时。在此未被骚动之情形中，明白地说 来，流体的滋养物根本上是在遵守自然之一种根源的倾向，即「被
不要经由寘在论之原则而美学地被判断，但须经由实在论之原则而
目的论地被判断）；但这流体的滋养物或许仍然是一直地也在遵循 诸实体物底亲和力之普遍法则中，所谓诸实体物乃是依其「并发」 之路以及依其「自由地有所形成」之路而言之者。又，当一种由各 种瓦斯而组成的「气压」受水分式的流体之影飨，而这些流体由于 温度之降低复又和气压分离时，则这些流体即依与上说流体滋养物 同样之路数，产生雪形的形状，此形状乃是和气压之现实组和有别 者。这些雪形的形状时常是属十分艺术性的现象者而又是属桦美的 者。这样说来，用不着毁坏「 一组构体所由以被裁定」的那目的论 的原则，我们仍然很容易思议：就花卉、鸟类羽毛、甲壳类等之在 其形状与颜色这两方面之美而言，我们只说那可被归属给自然及自 然之能力者即可。这可归属给自然及自然之能力者乃是这样的，即 它独立不依于任何特殊的指导目的，依照化学的法则，藉赖着组构
体所需要的实体物或质素之化学的整合，而即可在自由活动中美学 地创生合目的性的形式。〔案：简单言之，意即就此等之美而言，350 我们只说自然或造化之巧妙，即其创生合目的性的形式之巧妙能
力，即可。〕
但是，那事实，即「它明白地指明自然界之美中的合目的性底 覼念性之原则是一个『我们自己总是不移地所依以理解我们的审美 判断中的立场』的原则，而且它禁止我们在顾全我们的表象力之为 一说明之原则中去求助于一自然目的之任何样的贲在轮」这一事实
乃实只是这事实，即：在我们的对于美之一般评估中，我们是寻求 美之先験标准于我们自身内，而且审美机能在关于任何东西是否是 美或不美之判断中其自身就是立法的。依据自然底合目的性之实在 论之假定，决不能有如上所说者；因为在假定自然底合目的性之实 在论之情形中，我们关于我们所认为「美」者定须要受敎于自然， 而审美判断亦必要服从经验的原则。〔这是决不可以的。〕盖因为 在判断美或不美这样的评估中，问题并不是随「自然是什么」而 转，或甚至亦并不是随「自然在一目的之路数中对我们是什么」而 转，但只是随「我们如何领受自然」而转。就自然来说，如若它要 对我们的偷悦而变造其形式，则这在自然方面必不可避免地要涵蕴 一客観的合目的性，而并不是一「基于自由中的想象力之游戏上」
的主观的合目的性，在这样主观的合目的性处，那正是我们以偏爱
之心领受自然，而不是自然表明偏爱于我们。自然供给我们一机会
以去觉知一如下所说的那种内在的合目的性，即我们之「从事于自
然之某种产品之评估」的诸心力之关系中的那种内在的合目的性，
而实在说来，这样一种合目的性，由于发自一超感称的基础，是故
它须被宣布为必然的，并且须被宣布为是有普遍妥效性的。「自然
之供给我们一机会以去觉知一如此云云之内在的合目的性」这一自 然之特性并不能当作是自然之目的而属于自然，或毋宁这样说，即
这一自然之特性不能被我们评估为是「属于自然」的一个目的。因 为若非然者，则那必应因着「涉及一『属于自然』的目的」而被决 定的那判断必应是「基于他律」的判断，而并不是如适合于一审美 判断者那样，应是「基于自律而且是自由的」判断。
合目的性底観念论之原则在美术中是更淸楚地显而易见的。因 为「感觉不能使我们去采用一美学的合目的性之实在论」这一点正 是美术与美的自然所共同享有的一点。（感觉若能使我们去采用美 学的合目的性之实在论，则这必会只使艺术成为适意或快意的，而 不能使之成为美的。）但是又有另一点，即：「由美学的理念而发 生的愉悦必不可被使依靠于决定性的目的之成功的造就（就像一种 技艺之机械地被指向于其成果一样），因此，结果甚至在原则之理 性论之情形中，目的之观念性才是基本的，而并不是目的之实在性
是基本的」这另一点，其可被使在我们眼前成为明朗的是因着以下 之事实而然，即：美术，即如其为美术而观之，它必不可被视为是
知性与科学底一种产品，但须被看成是天才底一种产品，因此，它351 必须从美学的理念里引出其规律，而美学的理念则正是本质地不同 于「决定性的目的之理性理念」者。
恰如当作现象看的感官对象之观念性°是说明这些对象之形 式(^)即那「可允许有先验的决定」的形式底可能性③之唯一之路， 是故在评估自然之美与艺术之美中的那合目的性之观念论也是这唯 一的假设，依据此唯一的假设，一个批判始能说明那「对每一人皆 要求有先验的妥效性」的审美判断底可能性（而用不着把表象于对 象中的合目的性基于概念上）④。
382 0康德「判断力之批判」（上） 〔译注①〕：
案：「感官对象之观念性」，此所谓鲺念性是指超越的亲念性 而言，意即作为现象的感官对象若离开感性而自理性上言之， 则它们什么也不是，只是一空观念，此为现象之超越的（即超 绝的）观念性。同样，时间、空W若离开感性而不应用于现象 以为现象之形式，这便也是时空之超越的（超绝的）观念性。
空之经验的实在性，也就是时空之眞实的可能性。现象（感官 对象）只在感性中始有实在性（即经验的实在性），若离开感
性而只纯理性地观之，则现象即不成其为现象，即无眞实的现 象之可能。此即为现象之超越的（超绝的）观念性或观念论。
现象、时间、空间，此三者若离开感性，而认其有一超绝的实
在性，这便成「超绝的实在论」，而超绝的实在论必函「经验
的观念论」，此如笛卡尔之主张。康德与此正相反，他必否决
此超绝的实在论，而只承认一超绝的观念论，即只承认三者之
超绝的观念性。有此观念性，始有眞实的现象；有眞实的现象
(关于超越的观念性与经验的实在性，详见〈第一批判》，亦 详见拙作《现象与物自身》。）
〔译注②及③〕：
「感官对象（现象）之形式」，此形式即指时空言。此作为现 象之形式的时空可允许有「先验的决定」，种种数学几何的决 定以及量的决定皆是其先验的决定也。此种时空底可能性即其
C ，则这便是时
、
。故云：
感官对象（现象）之〔超越的〕观念性是说明其允许有先验 的决定的形式（时空）底可能性（即经验的实在性）之唯一之
路。」
〔译注④〕：
「审美判断对每一人皆要求有先验的妥效性」，此正文后有一
括号附句以限之，此咐句是如此，即：（然而却用不着把表象 于对象中的合目的性基于概念上）。意即它虽要求对每一人有 效，然而却用不着把合目的性基于概念上，它是基于美学的理 念上，而不是基于理性之理念上。美学理念涉及目的是不能决 定亦不可决定的非决定性的目的，此即是目的之观念性，而不 是目的之实在性。而理性理念之涉及目的是决定性的目的，此 即是目的之实在性，即道德的目的是。此是实目的，而不是虚
目的。「审美判断要求对每一人有效」之所以可能是因其超越 的原则是合目的性之原则故（依此而言「原则之理性主 义」），但此中「合目的性」之目的是虚目的，非实目的，故 亦非决定性的目的，因此只有目的之观念性而无目的之实在 性。盖依据此「超越的合目的性之原则」而开发理念以成功审 美判断，这所开发之理念是美学理念，非理性理念故。故最后 云：在评估自然之美或艺术之美中的那合目的性之观念论是
「 一批判所依以说明那『要求对每一人有先验的妥效性J的审 美判断底可能性」之唯一假设。
综案：康德认为：现象底超越的观念性是「说明现象底形式
(即允许有先验的决定的时空形式）之可能性」之唯一路数， 由此，我们可以比知：合目的性之观念论是「说明『有先验而 普遍的妥效性j的审美判断底可能性」之唯一假设。 此义，若不了解《第一批判》中所说的现象、时间、空间这三 者之超越的观念性与经験的实在性，它简直无法被了解。故须 详注如上。若不如此，纵使译出来亦无用。
§59作为「道德底象征」的美〔美是道德底象征〕
要想证实我们的诸概念之实在性，直觉总是需要的。如果概念 是经验的，则所需要的直觉被名曰事例；如果概念是知性之纯粹概
念〔范畴〕，则所需求的直觉通常被名曰园式（规模schemata)。 但是要想对于理性概念即理念要求一客观实在性之证实，尤其是为 了客观实在性之知解的知识而去要求理念之客观实在性之证实，则 所要求者是一不可能，因为绝对地不能有那「适当于理念」的直觉 可被给与。
—切眞实化（hypotyposis ：或展示的呈现presentation ：拉丁 subiectio sub adspectum )，即当作一种「有赖于感性」的展现看 的眞实化，可有两种方式。（1)当「相当于知性所掌握的概念」的那
直觉是先験地被给与时，则眞实化是画式性的（schematic ) ； (2) 当概念是一个「只有理性能思之，而且无有感触的直觉能相应之」 的概念时，则眞实化是象征性的或符示性的（symbolic )。眞实化
只有此两途，或(1)或(2)。在第二种情形里，概念之被提供之以直觉 是这样地提供之，即：「处理此概念」的那判断力之程序只是模拟
于其在圆式程序中所遵守的那程序。换言之，那与概念相契合者只 是此「程序之规律」，而不是「直觉」之自身。因此，契合只存在 于「反省之方式」，而并不存在于其内容。
尽管现代逻辑学家采用"symbolic "(符号逻辑之「符号」） 一字其意义是相反于一 「直觉性的表象模式」〔即只用作「符号」 义，而非具体的展现义〕，然而那是此字之错误的使用，而且破坏 此字之眞正意义；因为"symbolic "〔符示或象征〕之本义只是一
「直觉性的表象模式」。直觉性的表象模式，事实上，是可分成
「图式性的」直觉表象模式与「符示或象征性的」直觉表象模式这352
两种的。这两种「直觉的表象模式」皆表示「眞实化」，即皆表示 「具体的呈现或展现」，而不只是一纯然的「记号」（marks )。 「记号」只是概念之标接(designations - Bezeichnungen )，这标 签是因着这办法，即「伴之以感触性的符号而却与对象之直觉无任 何内在的连系」这办法之帮助而助成。「记号」之唯一作用是依照 想象之联想法则而去供给一 「召唤概念」之方法——是一纯粹主观 的作用。这样的记号它或是文字之「字」，或是「可见的符号」 (代数的符号如a，b，c等，或甚至是仿真剧的符号），简单地说
来，只是用来作为「概念之表示」。①
〔原注①〕：康德在此有注云： 知识之直觉模式必须与辩解模式相封反，并不与符示或象征模
式相对反。直觉模式有两方式，它或是B式性的，经由证验
(demonstration )而成者，或是符示性或象征性的，此则只作 为一表象，即遵循一纯然的模拟而成的一种表象。
因此，一切「先验概念所由以被给与一立足处」的那些直觉， 它们或是「圆式」（规模schemata )，或是「符示」（象征symbols )。图式或规模会含概念之直接展现，而符示或象征则含有概 念之间接展现。图式或规模其达成这种直接展现是证验地达成之， 而符示或象征之达成间接的展现则是因着一种模拟之助而达成之 (为此模拟，我们甚至求助于经验的直觉），在那种模拟中，判断 力表演了双重作用：首先第一，它是在将概念应用于感触直觉之对 象中表现作用，然后，其次第二 ，它又在「将其『反省于感触直 觉』之纯然反省之规律」应用于完全另一不同之封象中表现作用： 关于这完全另一不同之对象，那感触直觉之对象只是其符示或象 征。依此而言，一君主国当它为宪法所管治时，它被表象为是一有 生命的生机体，可是当它为一个人的绝对意志所管治时，它便被表 象为是一架机器（像一手磨机一样）。
可是在这两种情形中，其表象皆只是象征的。因为在一专制国 与一手磨机间，确然并无相似处，然而在「反省它们两者以及反省 它们两者的因果性」这种反省之规律之间又确有其相似处。迄今为 止，这种象征的作用很少被分析过，然而如其所是，它是値得一较 深的硏究的。可是这仍不是要去详论的问题。在语言中，我们有很
多这样间接的呈现〔展现〕，依据一模拟而模成者，它们能够使所 说的「辞语表示」并不是去为概念含有适当的扬式，但只是去为反 省而含有一种象征或符示。这样说来，如下这些字，如「基地」 (支持物，基础），「依靠」（由基地上被建立而依靠于基地之依 靠），「流自某某」（而不是遵循某某），「本体」（如陆克所 说：偶然者之支持体），以及无数的其他字，皆非是圆式性的眞实
化，但只是象征性的真实化，而且它们皆可表示概念，可是其表示
概念皆用不着为此目的而使用一直接的直觉而表示之，但只依据 「模拟于一个直觉」而描画之，即依据「将『反省于一直觉之对
象』之反省转移到一完全不同的新概念上」之办法而描画之。（而353 所谓「转移到一完全不同的新概念」，这一新概念乃是一个「没有 直觉能直接地相应之」的概念。）设想知识之名可被给与于那只等 于一 「纯然的表象之模式」者（当「这样名之」并不是「 一对象自 身是什么」之一 「理论的〔知解的〕决定」之原则，而但只是「对 象之理念之封我们而言以及对其合目的性的使用而言之应tt是什 么」之一 「买践的决定」之原则时，则这样名之是完全可允许 的）。如是，则一切我们的关于上帝的知识便就只是象征性的知 识；一个人他若以知性、意志等之特性（这些特性只确立其客观实 在性于此世界之人类中），把关于上帝之知识误认为是圆式性的知 识，则他便陷于拟人论，此恰如：如果他完全放弃任何直觉性的成 素，则他便又陷于理神论（deism )，理神论关于上帝不供给任何 知识，甚至从一实践的观点，亦不供给任何知识。〔案：此即耶敎 之所以为智神论(theism )，而非理神论(deism )。因为它不能 完全放弃直觉性的成素，故常以智、意、爱等人类所有的特性而说 神智、神意、神爱，然其如此说之，这并不是对于上帝作国式性的 了解，而只是作象征式的了解。〕
现在，我说：「美是道德地善者〔道德的善〕之象征」，而且 亦只有依「美是道德的善之象征」之观点（一 「对每一人皆是很自 然的」一个观点，而且亦是一个「每一人要求他人皆服从之为一义 务」的观点，只有依据如此样的观点），美始给我们以如此之快
乐，即这快乐乃即是那「连同着一伴随的要求每一人皆同意」的一 种快乐，而即在这快乐之基地上，我们的心灵始能意识到一种高贵 与上升，上升在纯然的感官之感受以上，即上升在「来自感官印象 或刺激」的快乐之纯然的感受之感性以上，并且亦始能评估他人之 价値，即依据他人的判断力之一同样的格准之刻痕而评估他人之价 値。说「美象征道德的善」，此所象征的那道德的善，如上节所指 示，即是那智思者，即审美将其展望所扩及到的那「智思者」〔或 审美所注目的那智思者〕。那就是说，这智思者即是那「使我们的
较高级的诸认知机能成为共通一致而相谐和」者；而且它亦即是这 样一种东西，即，若没有了它，则纯然的矛盾必会发生于「较髙级 的诸认知机能之本性」与「审美所提出的普遍同意之要求」这两者 之间。在审美这个机能中，判断力并不见其自己要《艮从经验法则之 他律，就像它在对于事物之评估中之所为——这就是说，在关于像 「美」这样一种纯粹偷悦之对象中，判断力给它自己以法则，恰如 理性在关于意欲机能中之所为。又，在这里，旣因主体内的此种内 在的可能性〔即为自己立法之可能性〕之故，又因一 「与此内在可 能性相谐和」的自然之外在可能性之故，判断力在其自身内见到须 涉及有某种事物于主体自身内及主体自身外，而此所涉及之某种事
物旣不是自然，亦不是自由，但却又是与「自然及自由之根据或基
地」相连系，即与「超感IS者」相连系——这超感触者是这样一种
某物，即在此某物里，理论的〔知解的〕机能是在一密切而又隐晦 的样式中与那实践的机能结合而为一。〔案：此超感称的某物当即
指「物之在其自己」而言。参看引论n末三段文。〕我们将列出 〔美与道德的善间的〕模拟之若干点，然而同时谨慎地又不使〔它
们两者间的〕差异点为我们所忽略。
(1) 「美」直接地使人偷快：其直接地使人偷快是只在反省的直354
觉中直接地使人偷快，并不像道德那样，是在道德底概念中直接地
使人偷快。
(2) 「美」离开一切兴趣〔利害关心〕使人偷快：「道德的善」 中的快乐无疑是必然地与一兴趣〔利害关心〕相连系，但不与那 「先于偷悦之判断就已存在」的那种兴趣相连系，而是只与那「判 断自身首先使之有存在」的那种兴趣相连系。
(3) 想象力底自由（因而也就是说，我们的想象机能之在关涉于 其感受性之感性中之自由，或径云我们的感受性之感性力之自 由），在评估美中，是被表象为与知性之合法则性相一致者：在道 德的判断中，意志底自由是被思为「意志依照理性之普遍法则与其
自身相谐和」。
(4) 美之评估之主观原则被表象为是普遍的，即对每一人是有效 的，但却不可被表象为因着任何普遍的概念而为可认知的：道德之 客观原则也是被陈示为是普遍的，即对一切个人以及同时亦对一切 个人之一切行为而为有效的，而且此外，它亦被表象为藉赖着一普 遍概念而为可认知的。为此之故，道德判断不只容许有决定的构造 原则之可能，且亦只因着「采用这些构造原则以及此等构造原则之 普遍性以为其格言之根据」，它才是可能的。
甚至通常的理解也常注意于此种模拟〔美与道德的善间之类 比〕；而我们也时常把那些「好像是依靠于一道德的评估之基础」 的词语应用于美的「自然对象」或「艺术对象」。我们称建筑物或 树木为庄严的与堂皇的，或称平原旷野为舒畅〔欢笑〕的与快乐
的；甚至颜色亦被说为天眞纯洁的，优雅淑静的，柔和亲切的。何 以故如此称说？盖因为它们可以引起这样一些感觉，即，这些感觉 可含有某种事，这某种事可模拟于道德判断所产生的心灵状态之意 识。审美，好像用不着过强的跳跃，即可使「从感官底魅力转到惯 常的道德兴趣」为可能，因为它表象自由中的想象力为能够听从一 对知性而言的「合目的性的决定」者'它并且敎吿我们，甚至在感 官对象中，亦可去找出一 「离开任何感官底魅力」的自由愉悦。
§60 附言审美之方法论
一种「批判」可分成成素论与方法论，这一种区分是一种「作
355为一门学问之导论」的区分，但这一区分并不是可应用于「审美品 味之批判」者。因为兹并没有且亦不能有关于「美」的一门学问， 而「审美之判断」亦并不是那「经由原则而为可决定的」判断。何 以故如此？盖因为关于每一艺术中的学问之成素是一种「有待于艺 术之对象底展示或呈现中的眞理」之事的，虽然这一种「有待于 ……中的眞理」之事确是美术之不可缺少的条件，然而这事之自身 却不是美术。〔案：此语中所谓「有待于某某中的眞理」之事，这 所谓眞理之事意即属「分解者」之事，盖康德视分解者为「眞理之 逻辑」故。学问之成素有待于分解中之眞理，然而美术却不是可以 分解的，亦不是可有方法以报导的，是故「审美品味之批判」中无
成素论与方法论之区分。〕因此，美术只有一 「风格款式」 [manner - modus )，但却并没有一 「敎导之方法」（a method of teaching ： methodus )。〔案：此即中国所谓「诗有别才，非关学 问」。〕敎师必须能具体地描画出或示范出学生想去达成者是什
么，以及这成就是如何被达成的；而「敎师最后把其处理程序所归 化到」的那普遍规律之恰当的功能宁只是供给一方便的敎本以便于 学生心灵中唤醒此处理程序之主要的契机，而却并不是把那些主要
的契机规黼给学生。但是，纵使如此，我们也必须注意于理想，艺 术必须不要忘记此理想，纵使艺术的幸运的努力很难有完全的成功 以达此理想。只有因着激起学生的「符合于一特定概念」的想象 力，并因着指出词语远不足以表达那「由于其是美学的，是故概念 自身不能达到之」的那理念，且藉赖着严厉的批评，始可能去阻止 学生使其不轻易即刻视置于其面前的范例为卓越之基型，为备其模 仿之模型，而用不着再去服从任何其他较高的标准，或去服从其自 己之批评的判断。若学生而竟至轻易是如此，这必总归于天才之熄 灭，而随天才之熄灭，想象力之在其合法则性中之自由亦随而一同 归于熄灭，可是若无此自由，美术便不是可能的，甚至一个人自己
之评估美术之一正确的审美品味亦不是可能的。
当想到美术底圆满性之最高度时，一切美术之前奏〔初步预
备〕并不存于馋言，但只存于诸心S力量之陶养，这一种陶养是因
着一健全的初步敎育——敎育于那通常被名曰「人文学」者，而被 产生。那所以被名曰「人文学」的缘故大概是因为「人情人性之人
文性能」（humanity )—方面指表「普遍的同情之感」〔人间的互 相感应之共鸣共感〕，而另一方面，则又指表那「能够普遍地传通 人之最内部的自我〔人之最亲切的内心者〕」之能力。这一种「同 情之感」〔共感〕以及这一种「传通人之最内部的自我〔人之最亲 切的内心者〕之能力」。乃是这样的一些人之为人之特性，即：它 们两者结合起来足以构成人类之适宜的社会精神〔适宜于群居的社
交心〕，以与那狭窄的低等动物之生活区以别。曾有一个时代，有
若干民族，在这些民族里，主动的冲动是朝向着一个「为法律所控 制」的社会生活而趋（这一社会生活把一民族转变成一持久的共同 体），并和一些巨大的困难相博斗，这些巨大的困难乃是因着「想 把自由（因而亦是把平等）与那拘束强制的力量联合统一起来」这
种困难的问题而呈现出来。（那所谓拘束强制的力量应多半更是指 「职」之强制力与「义务服从」之强制力而言者，尙不是指「恐 惧」之强制力而言者。）而这样的时代，这样的民族，它们首先发
356见了共同体之较有文化的部分与较粗野的部分间的理念之相互的沟 通，以及如何去把那较有文化的部分之丰富性与精致性与那较粗野 部分之自然的单纯性与根源性间的差异沟通而谐和起来；在此路数 中，那时代与那些民族想出了较高文化与朴实无华的自然之价値间 的中道，这一中道，它亦为审美品味，即那「作为一『共同于一切 人类』之美感」的那审美品味，形成那眞正的椤准，即「没有普遍 规律可供给之」的那眞正标准。
任何未来的时代将很难废除那些应有的「模型」。〔何以 故？〕因为「自然」将远远引退于背后，人们去自然益远故。夫旣 如此，则由于没有持久常住的范例可从过往时代里被保留下来，所 以终于一未来的时代必应很少有办法在同一民族中，去形成这么一 个概念，即那「属于最高文化」的「法律指导性的约束或强制」与 那「感到其自己之固有价値」的「 一种自由的本性之力量与眞理 性」这两者间之幸运的联合统一之概念。〔案：此即今日之问题甚 至所谓后现代化之问题，康德已预见之矣，此则益见文化敎养之重 要。〕
但是，在最后分析中，审美基本上就是一种评判的能力，这一 评判的能力，它去评判那依据感官而成的道德理念之感性的描写 (其作此评判是「经由我们之对于道德理念与道德理念之感性的描 写作反省这反省中的某种模拟之干与」而为之）；而正是这种「对 于道之感性的描写」以及基于这种描写上的那种「加深的感受」， 即感受「道德理念所唤起的情感（道德情感）」之感受，才是那种 快乐即「审美所宣布之为对于人类一般皆有效而不只单对每一个人 之私有情感有效」的那种快乐之根源。若明乎此，则以下便是很淸 楚的，即：为「审美奠基」的那眞正的初步预备或前奏便是道德理 念之开发以及道德情感之培养。因为只当感受之感性与道德情感相 谐和时，眞正的审美品味始能取有或认定一确定不易的形式。
译者综案：
此与解答背反时同一思路。审美判断之普遍性与必然性必涉
及道德理念（不可决定的理念）始可能，而此处亦说审美判 断之根源正是那对于道德理念之感性的描写以及那基于此种
描写上的对于道德理念所唤起的道德情感之加深的感受。案 此等于说：审美判断之普遍性（审美的快乐之情之普迩性， 「愉悦于美」之愉悦之普遍性）须依于概念，不过须知这概 念是一不可决定的概念（道德理念），故其感性的展现不依 于国式，但依于象征，象征是反省上的一种表示法，反省中
即有一种模拟，由此模拟，我们可说「美为道德之象征」： 而此处则说审美之奠基有待于那「只可对之作象征性的展现
唤起的道德情感之培养。
案：此种思路仍是将「美」超越而直接反省地挂钩于道德理 念。此想法太生硬迂腐而呆笨，故总不亲切，亦不显明。
为它少了一回环。我们须有一回环，即：不能直接地与不可 决定的道德理念挂钩，须如此，即：既于目的论里已有道德 理念矣（即既已「立于礼」矣），再进而须将此道德理念之 「道德相」化掉（通过「无有作好无有作恶」之无之精神或 无之妙用来将其化掉），才是美感之所在，轻松漱脱舒畅自
在之美感即在这里出现。故美感之超越原则当是「无相原 则」，而不是「合目的性原则」。无相原是目的论中的「道 德相」化掉了以后的事：这是审美判断之所意许的「超越原
则
非决定判断而立的。因此，它亦与分析部中说审美判断之无
任何利害关心，不依赖于任何概念，亦无任何激情等相应
如是，审美判断中之背反亦可根本不出现：决定判断中有背 反，反省判断中无背反。夫既不依于任何概念矣，则审美判
，它们与任何概
念无关。它们亦不须涉及不可决定的道德理念。它们须另作 考虑。我们开始时依四类范嗜说审美判断之四机要，这只是 藉赖四类范哞作机窍以明审美之四相，这只是虚用范嚷以为 了解审美判断之窍门，而不是贲用范嚷以去决定什么事。审 美判断既不依任何概念，故其普遍性与必然性便没有不如此
之交替可能，此即其定然如此，必然如此，而没有不如此之
可诤处：其必然定然是直感之「如」之必然与定然，此中既
无感性之波涛，亦无概念之波沟，只是纯美直感之平平之 如：「如」到处是一样的：一如无二如，此即是审美判断之 普遍性。分柝地讲的纯美之愉悦既如此，则如此之审美判断 之超越原则自当是「无相原则」，而分析中之第三相，即 「无目的之合目的性」亦是多余的（审美判断自身中无任何 目的，而以「合目的性」说美根本不相应）。如是，则分别 说的美可作为合一说的美之象征，分别说的眞（科学之眞， 俗谛之眞）可作为合一说的眞（眞谛之眞，物自身身分的存 在之绝对的眞）之象征，分别说的善（道德)可以为合一说 的善（尧舜性之之善，天理流行之善，大而化之之善）之象
征。无相原则落实证成于眞美善合一说中之由「大而化之」
之「化之」处说美。此是圆实无美相之美，故可为分别说中 有美相之美之超越原则，而有美相之美则是圆实无美相之美
之象征也。我们只可如此说，而不可劲直说「美为善之象 征」，因为此说并无定准，苏东坡必反对之。只有「无相原 则」可以消;Ife苏东坡之诗才中之「美」与程伊川之道德庄严 意识中之「善」之冲突。请看卷首之〈商榷〉文。
牟宗三先生全集⑩
译者之言（下
《判断力之批判》下册是「目的论的判断力」之批判。此从
§61节开始。此§61节可视作此目的论的批判之引论，以此引论为 首节。Meredith译即作如此之安排。
此首节引论是从上册审美判断中之「主观的合目的性」说起 (关此我已详论之于上册），转至此目的论的判断中之「客观的合 目的性」。此目的论的判断中之客观的合目的性是指「材质的客观 合目的性」言，并不指「形式的客观合目的性」（如几何中者） 言。此材质的客观合目的性即指表一 「自然目的」之概念。「自然 目的」之提出乃是只对「反省判断力」而言者，并非是对「决定性 的判断力」而言者，因而此自然目的之概念只可充作一轨约原则， 而不可充作一构造原则。
讨论此种「自然目的」者名曰「自然目的论」，此只适用于
「有机物」。由此，遂展开「目的论的判断力之分析」之全部。由
此分析进而至「目的论的判断力之辩证」，以明依机械法则而评估 自然与依目的因之法则而评估自然之背反并非眞是矛盾的对立，而
只是一种辩证的假象，故可消解其背反而使之为并存。
目的论的判断力之分析与辩证俱已讲完如是遂进至「目的论
的判断力之方法学」。此则主要地是明自然目的论的性格、作用与
限制，即如何看那自然目的之概念。一般认为此自然目的论可成为 一 「自然神学」，即对于上帝之存在作一自然神学的证明。依康
德，此实不能成一神学，乃只是进至神学之前奏或预备。要想进至 一眞正的神学，则必须进至「道德的目的论」，而此道德的目的论
只能成立一 「道德的神学」，即对于上帝之存在作一道德的证明。 依康德，我们只能有一 「道德的神学」，对于上帝之存在作一 「道 德的证明」。至于历来所有的存有论的证明、宇宙论的证明、自然 神学的证明，皆不能成立。
依中国的传统，主要地是儒家的传统，我们并无神学可言，因 此，模拟地言之，我们只有一道德的形上学，即「践仁知天，尽心 知性知天」之全蕴。康德道德目的论中所说，儒家大体皆可接受。 康德明说我们只有一 「道德的神学」，而并无「神学的道德学」。 关此，儒家尤其赞同。因此，我们只有一 「道德的形上学」，而并 无「形上学的道德学」。读者若精熟儒家心性之学成德之敎之全
蕴，自可对于康德有一恰当的和会。不但儒家与康德可和会，甚至 道家之玄智玄理，乃至佛家识智对翻三德秘密藏，亦可与之相观
摩，如是，可见人类智慧之大通。
在自然目的论方面，中国以无严格的科学，故亦无严格的机械
观，因而于动植物处亦无严格的有机观，而无论于机械作用处或于 有机物处，以皆属自然故，故皆以气化观之，至多于有机处以「气 化之巧妙」说之。无论怎样巧妙，亦总有其机械性。不要说动植
物，即使是人，若落于耳目之官的感性中，亦不免「物交物则引之 而已矣」之机械性。因此，万物相待而观，你可提出「自然目的」
译者之言（下）0 (3)
以观之，但同样亦可说「天地不仁，以万物为刍狗」。动物之本能 固极巧妙，但岂不正以其是本能故，同时亦含有机械性？因此，依
此态度而观，倒反更见具体而活转，而亦不违康德之批判。你说牛 羊吃草，草为牛羊而存在；虎狼吃牛羊，牛羊为虎狼而存在，等
等：像这种自然目的论只是随便一说而已，岂能当眞的？
我将此下册译出，本亦想如上册然，写一长文将中国的道德的
形上学与康德的道德的神学相it论，但以撰长文需有组织力，太费 力气，又以此〈目的论的判断力之批判〉之思理较单纯而显豁，又 以已有《圆善论》，故亦觉得不需再写了 ，实即无精神无兴趣再写 了（发动不起写作之兴会)。人到老了 ，只可随便谈谈，提笔则很 难。好在我随译文，到关节处总有案语以点示之。读者反复细读译 文，并顺所作之案语，自己去作疏导长文吧！
目次
(上册）
《康德「判断力之批判」》全集本编校说明（1)
译者之言（上)............................................................(3)
卷首商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原
则之疑宝与商榷...................................................1
序文（1790 ，第一版之序文）.......................................95
弓I m........................................................................103
第一部美学判断力之批判..........................................141
第一分美学判断力之分析..........................................143
第一卷美之分析 ...................................................143
第二卷崇高之分析...................................................203
关于美学的反省判断之解释之一般的注说241
纯粹美学判断之推证261 第二分美学判断力之辩证................................'.........359
(下册）
译者之言（下）............................................................（1)
第二部目的论的判断力之批判....................................397
第一分目的论的判断力之分析....................................399
第二分目的论的判断力之辩证....................................443
附录目的论的判断力之方法学503 〔综结〕关于目的论之一般注说.................................619
第一分目的论的判断力之分析
§61 (引论）自然中客观的合目的性
我们并不须越至知识底可能性之批判的说明以外去寻找充分的359 理由以便假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。
〔案：依原文及其他两英译：「我们依据超越的原则有很好的根据
去假定自然之在其特殊法则方面之一主观的合目的性。」〕这所假
定的「主观的合目的性」是一 「涉及〔自然之〕可理解性」（涉及 对(1)人之判断力而言的〔自然之〕可理解性)的那合目的性，而且
它亦是那「涉及『把诸特殊的经验统一成一联贯的自然系统』这种
统一之可能性」的那合目的性。这样，在此联贯的自然之系统中，
我们可以进而预期许多自然产品中的某些自然产品之可能的存在，
这某些自然产品是这样的，即它们好像是放在那里对于我们的判断 力有一十分特别的关顾，因此，它们遂含有一 「特别适合于我们的
判断力」的形态。属于此种形态的诸形态就是这样的一些形态，即 这些形态经由其统一性与异质性之结合，它们好像是足以去加强并 足以去鼓舞那些心力，即「在判断机能之运用中有其各自的表现」 的那些心力，而即以此加强与鼓舞之故，这些形态遂被名曰「美的
形态」。
〔译注①〕：
原文有此「对」字。「对人之判断力而言」是依原文译。
Meredith译无此「对」字，另造句，反多余。
但是当作感取对象之集合体〔综体〕看的那普遍性的「自然之 理念」却并不给我们以任何理由去假定：自然之事物可互相充作达
至目的之手段，或去假定：自然事物之可能性只有因着「达至目的
之手段」这样一种因果性才能被使成为完全可理解的。盖因为在上
面所提到的美的形态之情形中，事物之表象是某种在我们自己心内
的事，它可完全很容易地甚至先验地被思为是这样一种表象，即它 很适宜于并且很方便于我们去处置我们的诸认知机能至于一内在而 合目的的谐和之境。但是当一些目的并不是我们自己所有的目的， 甚至亦并不属于自然而为自然所有的一些目的（即我们并不把此自 然理解成一睿智的存有而有其目的）：当如此云云时，这便没有理 由先验地去假定说：像这样云云的一些目的，纵使它们不是我们自 己所有的，亦不是自然所有的，可是它们仍可或应当去构成一特种
360的因果性，或至少仍可或应当去构成一完全特别的自然秩序。又有
进者，像这样云云的一些目的，其现实存在，除只依据一先行的 「心灵的变戏法」之假定而被证明外，它亦不能经由经验而被证 明。这所谓「心灵的变戏法」乃是这样的，即：这变戏法它只把一 目的之概念解成事物之本性，而且由于它并不从「对象以及其由经 验所知于对象者」来引生出此一目的之概念，是故它之使用此一目
第二部第一分目的轮的判断力之分析401
的之概念比较起来只在有便于使自然对于我们为可理解，即因着类
比于「我们的诸表象所依以有其内部连繋」的那一个主观根据而使 自然对于我们为可理解，而并不在有便于从客观根据来认知自然。 此外，客观的合目的性，若当作「物理对象所依以可能」的原 则看，它是远不足以必然地接触到自然之概念的，如是遂致它只是 那「被引用来去表明自然以及此自然之形态之偶然性」的常见的例 证而已。因此，当一飞鸟之构造被引用时，举例言，如鸟骨之凹形 的形构被引用时，以及鸟翼之位置便于飞行，鸟尾之位置便于掌舵 定向等，被引用时，这皆吿诉我们说：如果我们单看自然中的「有 效因之关系」（因有效因而成的因果连繋nexus effectivus )，而不 求助于一特种的因果关系，即，不求助于一特种的「目的因之& 系」（因目的因而成的因果连系nexus finalis)，则上所引用关于 飞鸟之构造的那些情形皆是高度的偶然。此即意谓：自然，若视作 纯然是机械作用，则它实可依千百种不同的路数而形成其自己而决 用不着去发见那种统一，即那「基于像目的因之关系这类原则上」 的那种统一，因而也就是意谓：那只有在自然之概念以外，而不是 在自然之概念以内，我们始可希望先验地去发见些微基于目的因原 则上的统一之根据。
但是，在「把目的论的评估应用于自然之硏究」中，我们至少 或然地是对的，但目的论的评估之应用于自然之硏究只是为的因着
「模拟于那『注意于目的』的因果性」这种模拟之办法而去把自然 置于观察与硏究之原则下，而却并不妄想经由这种模拟之办法而可
以去解明自然。这样说来，目的论的评估只是一种反省判断力之评 估，而并不是决定判断力之评估。但是，目的所决定的那自然中的
=3^
结合之概念与自然中的形态之概念，至少在自然之纯然机械的因果 性之法则所不及处，它或可是另一条「将自然之现象归约成规律」
361的原则。因为正当我们以「有关于对象」的因果性赋与于一对象之 概念，好像这一具有所赋与的因果性的概念眞是被发见于自然中而 不是被发见于我们自己身上者：正当我们是如此云云时，我们即是 在提出一目的论的根据。或宁这样说也许较好，即：正当我们依据 「我们在我们自己身上所经验」的这种因果性之模拟把封象之可能 性描画或表象给我们自己，因而遂视自然为有其自己之技艺活动上 的能力者：正当我们是如此云云之时，我ffl即是在提出一目的论的 根据。而如果我们不把这样一种运作之模式归给自然，则自然之因 果性必须被看成是盲目标机械之作用。但自然之盲目标机械作用之
因果性是完全不同于信任自然为具有意匠设计地活动着的原因的， 而自然亦可以被视为是在遵循其特殊法则中隶属于这种具有意匠设
计地活动着的原因的。此后一义必是意谓：目的论不只是基于一轨 约的原则上（这轨约的原则乃是那「指向于对于现象之单纯的评 估」的原则），且是实际地基于一构造的原则上，此构造的原则乃 是那有利于「从自然产品之原因引生出自然产品」的那个原则：旣 这样，则结果必是如此，即：一自然目的之概念不再是为反省判断 力而存在，但只为决定判断力而存在。但是若是这样，则自然目的 之概念实并不特别地与判断力相连系，就像当作一 「形式的主观的 合目的性」看的美之概念那样。反之，这时，自然目的之概念必应 是理性之理念，而且它必会把一种新的因果性引入于科学中，这一 新的因果性乃是一种「我们一直只借之于我们自己而归之于其他存 有」的一种因果性，虽然我们并不想假定说：其他存有与我们自己
第二部第一分目的轮的判断力之分析0 403 这样的存有是同样地被构造成者〔是相似者，属于同质者〕。
§62 纯粹形式的客观合目的性乃有别于「材质的客观合362
目的性」者
一切依据一原则而被画出的几何图形皆展现一客覼的合目的 性，此客亲的合目的性有许多的指向而且是时常被称赏的。此客观 的合目的性在图形方面有便于因一简单原则而解答好多问题，甚至 有便于依无限多的路数而解答每一问题。在这里，合目的性显然是 客观的而且是理智的合目的性，并非单只是主観而美学的合目的 性。因为这合目的性表示「图形使其自己适合于许多设想的造形
(Gestalten )之产生」之路数，而且它是经由理性而被认知的。但
是此合目的性并不能使对象自身之概念为可能，那就是说，我们并
不能视对象自身只因为它可以有求于〔或依靠于〕这样的合目的性
之使用而为可能的。
在像圆圈这一简单的图形中，就存有解答许多问题之秘诀，这
所解答的许多问题中之每一问题皆各别地要求有种种精细的资具 〔种种仪器或率备〕，而我们似亦可说每一问题之解答，作为那图
形之无限数的特出的特性之一，好像是自然而来者。〔自然：
Meredith译为「直接地」非是。〕例如，设已有了底线与对顶
角，我们要构造一三角形。此问题是不决定的，即是说，它许有无

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