打开玺魂学（气灵学或精灵学pneiimatobgy )之门而使之为可
能，而这一种灵魂学亦必同样可为理性所接受。但是不管你怎样去
奉承一种无谓的好奇心之虚荣，那两种学问，即知神学与灵魂学，
皆不能满足理性在关于理论或学说方面之欲求，因为所谓学说或理
论（theory )必须是基于「事物底本性之知识」上的。但是当那两
种学问皆基于道德的原则上，即是说，皆基于自由之原则上，因而
亦皆适宜于理性之贲践的使用时，则它们两者，知神学依神学
(theology )之形式而言〔意即作为神学〕，而灵魂学则依人类学 (anthropology )之形式而言〔意即作为人类学〕，是否不更可满
足此两门学问之最后的客观意圆，这便完全是另一不同之问题，而
480对于这另一不同之问题，我们在这里无须再进而更去论究之。
但是「自然目的论的论证何以不能达到那神学之所需」之理由 是如此，即：此论证实不曾而且亦不能给出任何根源存有之概念对 那神学之所需为足够地确定的。这样一个根源存有之概念须完全从
另一地区而引生出，或至少你必须从别处因着那是一随便增加者而
去补充这概念之缺陷。你从种种自然形态以及此种种自然形态之各
种关系之伟大的合目的性来推断一睿智的「世界原因」。但是此S
智之程度是什么昵？显然你不能假定说它是最高可能的睿智；因为
你若想这样去假定，你必须要去看到：「 一种更大的睿智，即此
『你对之在世界中见有证据』的睿智为更大，这样一种更大的睿智
是不可思议的」，而你之要去看到这一层这必意谓你想把「无所不
知」归给你自己。同样，你可以从「世界之大」〔世界之量度〕推
断世界之创造者方面的一个十分伟大的力量。但是你要承认：这所 谓十分伟大的力量之「伟大」对你的理解力而言只有比较的意义，
同时你也要承认：因为凡一切皆可能的东西，你不能皆知之，知之
以便把它们拿来和那被知于你的「世界之量度」相it较，是故你不
能从如此之小的一个世界量度之标准去推断世界之创造者之「无所 不能」。其他等等皆然。现在，此即表示这并不能把你带到一个 「适合于一神学」的根源存有之任何的〔决定的〕概念°因为那
第二部关于目的论之一般注说 629
「适合于神学」的根源存有之确定概念[决定概念〕只能见之于那
些「与一睿智体〔一知性〕相联合」的诸圆满物底综体之思想中，
而对此综体之思想而言，只经验的故实（data )并不能给与你任何
帮助。但是你若离开了这样一个决定性的概念，你便不能作任何推 理去推断一唯一的睿智的根源存有；不管你的意图怎么样，你只能
作假定，假定这样一个存有。现在，确然无疑，你自可很容易有自 由去作一 「随意的增益」（因为理性不能提出有效的反对不准你有 这样的自由），你有了这样的自由，你便可说：当一个人遇见如许 多的圆满时，一个人也同样可以假定一切圆满皆可被联合统一于一 独特的世界原因中；因为理性实能够把这样一个确定性的原则旣理 论地〔知解地〕又实践地转到较好的利用。但是那样转用了后，你 并不能把此根源存有之概念颂扬为一个「你已把它证明了」的概 念，因为你只在理性之一较好的使用之兴趣中假定了它。因此，为 了对于你的推理连锁之终局性〔说服力〕投掷一怀疑，你便觉得有 什么了不起的严重冒犯之罪，为了这设想的严重冒犯之罪，你便有
哀伤或愤怒，你这一切〔多情的〕哀伤或无力的愤怒都只不过是无 谓的自负或装模作样的做作而已。这些哀伤或愤怒必会深愿我们相
信：那关于「你的论证之有效性」的自由地表示了的怀疑是对于神 圣的眞理发疑问；旣深愿我们这样相信，如是，则在此相信之遮盖 下，你的论证之弱点便可被掩护过去而不为我们所注意。
另一方面，道德的目的论之基础并不比自然的目的论之基础为481 更弱，而事实上，由于它先验地基于那些「与我们的理性不可分 离」的原则上，是故它定须被视为是处于一较好的地位中。像如此 云云的道德的目的论，它可以引至一神学底可能性之所需要者，即
是说，它可以引至一个确定的最高原因之概念，这所谓确定的最高 原因乃即是那当作一个「和道德法则相一致」的世界原因来看者， 因而结果也就是说，它是可以当作一个「满足我们的道德的终极目
的」这样一个原因来看者。现在，这如此云云的原因乃即是这样一 个原因，即其所需要之以为「足以特征化其作用」的那些天然属性 〔意即「作为其本性之特征」的那些属性〕没有什么东西可以低次 于无所不知、无所不能、无所不在……等等者。这些作为其本性之
特征的天然属性必须被思为是「连接于那有无限性的道德的终极目 的」的一些属性，因而结果也就是说，它们必须被思为是「足够于 或适当于那道德的终极目的」的一些属性。这样说来，唯道徳的目 的论始能供给那「适合于一神学」的一个独特的世界底创造者之概
念。
依此路数，神学也直接引至宗敎，即是说，直接引至「确认我
们的义务为神的命令」之确认。因为那只有「我们的义务之确认以
及我们的义务之内容（即理性所吩咐给我们的那终极目的）之确
认」才能够去产生一确定的上帝之概念。因此，此一确定的上帝之
概念从其根源上即不可分离地与「吾人之对上帝之义务」〔不同于
对人之义务者〕相连系的。另一面，纵使假定：因着追踪理论的
〔知解的〕途径，一个人能够达到一确定的根源存有，即作为单纯 的世界之原因这样的一个确定的根源存有之概念，然而此后他亦必
很难去有效地证明此一根源存有得具有其依照道德法则而成的因果 性，而且或许设若他不诉诸随意的增益，他亦根本不可能证明到此 一根源存有得具有此种因果性。但是，如果这样一种因果性之概念
被略去了 ，则那个所谓神学的概念（jener angeblich theologische
第二部 M于目的捡之一般注说 631
Begriff )必不能形成一基础以支持宗敎。纵使一个宗敎能依此等理 论的〔知解的〕路线而被建立，可是在那「接触到意向或情操」的 东西中（此是宗敎中本质的成素)，依理论之路而建立起的宗敎亦 必实际上是一个「不可于那『于其中上帝之概念以及上帝存在之实 践的确信是由根本的道德性之理念而发者』这样的宗敎」之宗敎。 因为如果世界创造者方面的全能、全知等是一些「从另一地区而给
旣这样，又如果我们把这些概念视为当然，其被视为当然只是为的 如是视之，我们便可以把我们的义务之概念应用于我们之对于这样 的创世主之关系上；如果是如此云云，则这些义务之概念必不可免 地要显示出强烈的被迫与迫降之迹象〔案：意即完全是被动的〕。 可是如果不是这样，则另一可能又怎样呢？如果我们的眞正存有 (我们的天职，分定Bestimmung )之终极目的是自由地，而且是 藉赖着我们自己理性之箴言，因着对于道德法则之尊敬，而被描画 出来〔被表象出来〕，则又怎样呢？旣那样被描画出来〔被表象出
来〕，如是，则我们便可把一个「与那终极目的相谐和并与那终极 目的之完成相谐和」的〔最高〕原因接纳于我们的道德远景中，而482 且我们是以最深的敬意来接纳那〔最高〕原因于道德远景中（这最 深的敬意是完全不同于感性的不健全的病态恐惧的），而且我们亦 自愿地在那〔最高〕原因面前屈膝鞠躬①。
〔原注①〕：康德在此有注云：
对于「美」的赞美以及因着千变万化的「自然目的」而引起的
激情，这种赞美与激情是一反省的〔沈思的〕心灵所能感到之
者，即在一睿智的世界底创作者之任何淸晰的表象之前即能去
前，反省的心灵即能感到对于美之赞美以及那由千变万物的自
然之目的而引起的激情〕。这种赞美与激情对于「美」与「自
然之目的」有某种「类似于一宗敎之情」的东西。因此，
「美」与「自然之目的」似乎根本上要因着那「模拟于道德模
式」的一种评判性的判断之模式而去施作用于道德情戚上〔即 施作用于那「朝向不被知的原因而起感谢与崇敬」这种感谢与
崇敬之道德之情上〕，因而也就是说，它们要因着激起道德理
念而去影响于心灵。这样说来，那正是「美」与「自然之目 的」它们两者始鼓舞起那种赞美，那种充满着更多的兴趣之赞 美，即远比「纯然理论的〔知解的〕观察所能产生的兴趣」为 更多的兴趣之讃美。
但是，毕竟需要有一神学，这对于我们究有什么紧要呢？关于
这一问题，显然，那神学并不是对我们的自然知识之扩张或正确而 言，或对任何理论或学说而言，为必要。我们只因为宗敎之故始需 要有神学，那就是说，只因为我们的理性之实践的使用，或换言
之，道德的使用之故，始需要有神学，而且我们之这样需要有神学 是把神学当作一主观的必要而需要之。现在，如果结果终于是如 此，即：那「引至神学对象之一确定概念」的那唯一论证其自身即
是一道德的论证，如是，则所有之结局看起来将不足为奇°不但不 足为奇，而且还是这样的，即：我们将亦并不感到经由此证明而产 生的确信〔诚信〕无论如何达不到其所想的终极意圔〔或于其所想
第二部关于目的论之一般注说0 633
的终极意图方面总有所不足〕，设若我们明白此种论证之证明上帝
之存在是只依那「满足我们的本性之道德面〔我们的道德本分〕」
的路数而证明之时，即是说，是只从「 一实践的观点」而证明之
时。在这种证明里，〔理论的（知解的）〕思辨无论如何并不能展
现其力量，亦不能扩大其领域之边界〔范围〕。复次，这惊异，即
对于「我们在这种证明里肯断一神学之可能性」这一事实有所惊异
之惊异，以及这肯断中的所谓矛盾，即那「与『思辩理性之批判关
于范畴所说者』相矛盾」之矛盾，依据密切的检査，皆将消失而不
见。那思辨理性之批判〔即《第一批判》〕中〔关于范畴〕所说的
是如此，即：范畴之产生知识是只当其应用于感取之对象时始能产
生知识，而当其应用于超感觫的东西上，它们决无法产生知识。
〔依道德的证明肯断一神学并不与此义相矛盾。是故《第一批判》
中虽有此说，〕但是以下一点点应该被觉察到，即：虽然在这里
〔即在肯断其为可能的神学处〕，范畴是上帝之知识而被使用，然 而其如此被使用是只在实践的意图上而如此被使用，而并不是在理
论的〔知解的〕意图上而如此被使用，那就是说，它们并不指向于 上帝之内在而固具的，为我们所不可测度的「本性」上去。让我们 乘此机会对于上面所说《第一批判)中那个主张之误解作一了当。 那个主张是这样的，即：它是十分必要的，但就盲目的独断主义者 之因挫败而感苦恼或失望而言，它亦可以使理性归限于其恰当之范 围。我们即想乘此机会对于有如此作用的那个主张之误解作一了 当。要想达此了営之目标，我在这里附加以下之说明。
如果我把运动力归给一 「物体」，因而藉赖着因果性之范畴而483 去思议这物体，如是，则我同时即藉赖着因果性之范畴而去认知这
物体；那就是说，我是藉赖着那「在具体中当作一感取之对象而应 用于这一物体上」者〔案：即藉赖着运动力〕去决定我所有的这作 为一 「对象一般」的「物体」之概念。（那在具体中作为一感取之 对象而应用于这一物体上者〔案：即运动力〕便即是所说的〔因 果〕关系底可能性之〔具体的〕条件。）这样说来，设若我所归给 一物体的那动力学的「力」是拒斥之力，如是，则纵使我尙未在此 一物体旁边置放「其所向之以散发其拒斥力」的那另一物体，我也
可以用一空间中之地位去谓述此一物体，进而用一种广延或此物体 自身所具有的空间去谓述此一物体，而且除此以外，以此物体之诸
部分所有的驱返力塡满此空间，即以此空间之塽满来谓述此一物 体，而且最后以管辖此空间之塡满之法则来谓述此一物体，而所谓 法则我意即是这法则，即：「诸部分中的拒斥力必须比例于物体底 广延之增加而减少，并比例于此物体之『以同样的部分且藉糗着此 同样的部分之拒斥力』所塡满的那空间之扩大而减少」这一法则。 对于一动力学的「力」固可如此，可是另一方面，如果我形成一超 感触的存有之概念，以这超感触的存有为一最初的运动者（prime mover )，而且随而在考虑世界中之同样的活动模式中，即是说， 在考虑物质之运动中，去应用因果性之范畴：如果是如此云云，我 必不可因此便想去思议那作为「最初运动者」的超感触的存有须存 在于空间中的任何地方，或去思议之为有广延者，不，我甚至也不 能思议之为存在于时间中者，或思议之为与其他存有为共在者。夫 旣不可如此思议之，如是，我没有任何种「思想方式」〔任何种 「决定」，经由范嗜而成的「决定〕足以说明这条件，即那「由这 『作为根源』的超感触的存有而引生出的运动所依以可能」的那条
第二部 M于目的论之一般注说0 635
件。结果，由作为最初运动者这样一个原因之谓词，我对于最初运 动者这样一个超感触的存有得不到丝毫具体的认知：我只有那「含 有世界中的运动之根源」这样的某种东西之表象。而由于此作为原 因〔作为世界中的运动之根源〕的「某物」对于那世界中的诸运动 所处之关系并不能进而把那「属于作为原因的某物之构造〔本 性〕」的任何东西给与于我，是故徒只这关系遂使此原因之概念完 全成为空的。何以故如此？理由是：用那「只能得到感取世界中的
对象」的诸谓词作开始，无疑，我可以由之进到那「必须含有此诸 谓词之〔超越的〕根源」的某物之存在，但是我却不能由之进到这 作为一 「超感触的存有」的某物之概念之决定，即「排除那一切诸 谓词而超越于那一切诸谓词以外」的那个某物之概念之决定。因 此，如果我想藉赖着一 「最初运动者」之概念而使「因果性」之范 畴成为决定的，则这丝毫不能有助于我之去认知「上帝是什么」。 但是如果我从世界之秩序开始，进而不只去思议超感触的存有之因 果性为一最高的睿智体之因果性，且亦藉赖着此所讨论的概念〔即 最初运动者之概念〕之决定去认知此超感触的存有之因果性：如果 我是如此云云，则我或许将更顺利一点；因为这样一来，那令人麻 烦的空间与广延之词语便被除掉了 。毫无疑问，呈现于世界中的那
伟大的合目的性迫使我们去思议此合目的性有其最高的原因使之484
然，而此一最高原因之因果性有一睿智在其背后。但这决无法使我 们有权去把这样一种睿智归屦给那个最高原因。（这样，举例言 之，譬如：我们一定要思议上帝之「永恒性」为在一切时间中的一 种存在，因为我们对于纯然的存在除形成一量度之概念外，或换言 之，除形成如持久或久历（duration )这样一个量度之概念外，我
们不能形成任何其他概念。同样，我们须去思议神之「无所不在」 为在一切地方中的一种存在，这样思之以便在关于互相外在的事物 中把上帝之直接的现存性说明给我们自己。但是我们之这样去思上
帝并没有随便去把这些「思想形式」或「决定」中之任何一种「思 想形式」或「决定」归属给上帝以为所认知于上帝的某种东西。） 如果我之决定人之因果性是在关于某些产品中（这某些产品只有因 着涉及有意的合目的性始为可解释的），经由思议「这因果性为 〔由〕人方面的一种睿知〔而发的因果性〕」：经由如此之思议而 决定之，我并不需停止在这里〔停止在这思议之思想处〕，我且能 够把因果性这谓词当作人之一常见的属性而归属给人，我并且因着 这样地把它归属给人而同时亦即认知了人。因为我知道：〔在这 里，这有关的〕诸直觉皆是被给与于人之感取的，而且这些直觉也 是藉赖着知性而被置于一概念之下的，因而也就是说，被置于一规 律之下的；我也知道：此概念只含有公共的记号〔特征〕，它让特
殊者被略去，因此，它只是辨解的（discursive )；并且我亦知 道：那些「足以使我们把诸表象置于一意识之一般形式下」的诸规 律皆是为知性所给与，即在那些直觉〔被给与〕以前即已为知性所 给与，如此等等，还有其他，皆所已知。〔案：凡此所知者皆见
《第一批判，分析部》。〕依此，我把上说的因果性这属性归属给 人是把它当作这样一个属性，即「我因着这属性而可以认知人」这 样一个属性，而把它归属给人。但是现在假设我想去思议一超感触 的存有（上帝）为一种睿智，虽然当我要去运用我的理性之某些功 能时，此设想不仅是可允许的，且亦是不可避免的，虽是如此云 云，但我却决无权利自以为我能把这一种謇智归属给那个超感触的
存有，而且因着这样的归属，遂又自以为可因着那存有底属性之一 而去认知那存有。因为在超感触的存有那种情形中，我必须略去上 面所说的那一切条件，即「在其下我知道一种睿智」的那些条件
〔案：即直觉与概念或范嗜等条件〕。结果，那「只适用于人之决 定」的谓词是完全不可应用于一超感触的对象的。因此，我们完全 不可能藉赖着任何这样确定的〔决定的〕因果性去认知「上帝是什 么」。不仅就因果性说是如此，就一切其他范畴说亦是如此。诸范 畴，除非它们被应用于可能经验底对象，否则，它们在那依理论的
〔知解的〕考虑而言的知识上不能有任何表意可言。但是依据一种 知性之模拟，我甚至亦能够去形成一超感触的存有之概念（不，当 我注意于某种其他方面之考虑时，我必须如此去形成之），但我并
不因着这样去形成之，我就想理论地〔知解地〕去认知那超感触的 存有。〔我之能够而且必须这样去形成之是表示：〕我须涉及超感
触的存有之这样一种因果性之情形，即这因果性是有关于世界中之
这样一种结果者，即：此结果是牵连着或伴随着那「是道德地必然 的，但对有感性的众生而言却又是不可实现或达到的」这样一种目 的者。因为在那种形成超感触的存有之概念之情形中，一种关于
「上帝及上帝之存在」之知识，即是说，一种神学，是因着那「只485 依照模拟而思议之于上帝」的这种因果性之屦性与决定而为可能 的，而这一种知识之有其一切必要的实在性亦是在一实践的关系 中，且亦只在关于这种关系中，即是说，是在关联于道德中，始能 有之。因此，一 「道德的神学」是完全可能的。因为虽然「无有神 学」的道德学确然可以与同其自己之规律自行持续下去而自存，然 而「无有神学」的道德学却不能与同其自己之规律所吩咐的那终极
目的自行持续下去而自存，除非在关于此终极目的中，此道德学把 理性投掷于虚空中。但是一 「神学的道德学」（纯粹理性方面的神 学的道德学）却是不可能的，因为假若法则是这样的，即它们根源 上不是为理性自身所给与，而理性又不能致使「遵守法则」成为一 实践的能力，则这样的法则便不能是道德的。同样，一 「神学的物 理学」〔神学的自然学〕必会是一畸形的怪物，因为它不会提出任
何自然之法则，但只能提出一最高意志之法令。而同时另一方面， 一 「自然的神学」，或恰当言之，一 「自然目的论的神学」，却至
少能对于一眞正的神学充作一预备〔前奏〕，因为藉赖着「自然目
的」之硏究（关于这些自然目的，自然目的论的神学呈现一丰富的 供应），自然目的论的神学可以使吾人豁醒于一终极目的之理念， 而此一终极目的之理念乃是自然所不能显示者。结果，自然目的论 的神学能使我们感到有需于如此之一种神学，即此一神学它一定可 以规定上帝之概念为足够于理性之最高的实践使用者，虽然那自然 目的论的神学尙不能产生出这样一种神学，亦不能找出那「足以支 持这样一种神学」的证据。
〔哗者案〕：
此最后所附加的一气说下来的一段长文目的在说明《第一批 判》中所表明的「范畴只应用于可能经验之对象，并不可应 用于超感鲔的对象如上帝」之主张。因此，范畴不是理论地 (知解地）认知「上帝是什么」之条件，因而对于上帝亦不 能有理论的（知解的）知识。由此遂结成：只有一 「道德的 神学」是可能的；而「自然目的论的神学」实不是一眞正的
第二部关于目的论之一般注说 639
神学，只是此眞正的神学之预备或前奏。同时并表明「神学 的道德学」之不可能，一如「神学的物理学」（神学的自然 学）之不可能。
① 周易的自然哲学与道德函义
② 名家与荀子才性与玄理
③ 佛性与般若（上）
④ 佛性与般若（下）
⑤ 心体与性体（一）
⑥ 心体与性体（二）
⑦ 心体与性体（三）
⑧ 从陆象山到刘蕺山王阳明致良知敎蕺山全书选录
⑨ 道德的理想主义历史哲学
⑩ 政道与治道
理则学理则学简本
康德「纯粹理性之批判」（上） 康德「纯粹理性之批判」（下） 康德的道德哲学 ⑩康德「判断力之批判」（上）（下） 名理论牟宗三先生译述集
陆
作
认识心之批判（上） 认识心之批判（下） ，智的直觉与中国哲学
现象与物自身
圆善论
时代与感受
时代与感受续编
牟宗三先生早期文集（上）
牟宗三先生早期文集（下）牟宗三先生未刊遗稿
@牟宗三先生晚期文集 人文讲习录中国哲学的特质
中国哲学十九讲
中西哲学之会通十四讲宋明儒学综述宋明理学演讲录
王一系之心性之学
@四因说演讲录周易哲学演讲录
五十自述牟宗三先生学思年谱国史拟传牟宗三先生着
编年目录
[General Information] 书名=康德"判断力之批判" 丛书名=牟宗三先生全集 作者=牟宗三着 页数=643
SS号=1 2 4 5 1 6 0 6 出版日期=2003.04
出版社=聊经出版事业股份有限公司
原书定价=27QQQ.QQ (全33册）
参考文献格式=牟宗三着.康德"判断力之批判".聊经出版事业股份有限公司 ,2 0 0 3.0 4.
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