穷数的解答。但圆圈这图形却拥有这无穷数的解答于一起，因为一 切三角形之几何轨迹皆合乎此所给与之条件。又如两条线相交，如
是，这一条线底两切段下的矩形等于另一条线底两切段下的矩形。 这问题之解答表面看来是很困难的。但是就像这样的那一切线，即
404 0康德「判断力之批判」（下）
「在一圆圈内相交，而此圆圈的周围又通过这一切线之端点而形 成」这样的那一切线，它们皆直接地依此比例〔即上句所说两矩形 相等之比例〕而被分割。其他曲线形皆同样暗示给我们以其他有用
的解答，这些其他有用的解答从未在这些曲线形所依以被构造的那
规律中被想到。一切圆锥线，当各别地用之或互相比较地用之时，
不管它们的定义是如何之简单，它们皆在那「为解答好多可能的问 题而备」的原则中是有成果的。去看看这样的热诚，即「老几何学 家们用之以硏究这样的线形之此等特性，而从未让其为浅薄者关于
r这样的知识之是否有用』所发的问题所困扰」这样的热诚，这实 是一眞实的乐事。这样说来，那些老几何学家们遂不顾地球之吸引 律为如何而即可硏究抛物线之特性：地球之吸引律实可将其「应用 于重体之弹射道」之情形指示给那些老几何学家们，因为那些运动 中之重体底引力之方向可以被视为平行于一抛物线之曲线形：地球 之吸引律虽可如此云云，然而老几何学家们却可不顾这一切而自行 硏究抛物线之特性。那些老几何学家们复又硏究椭圆形之特性而并 没有猜想到一种引力也可以在天体中被发见，并且也并不知道管辖 引力的那法则可以比照「距离于吸引点」之距离之不同而有变化 〔更变其表现之方式〕，并亦不知那管辖引力之法则可使物体在自 由运动中画成此曲线形。虽然在一切这些辛劳中，老几何学家们不 经意地为后来者而工作，然而他们自己却实是以一种合目的性而自 娱，此合目的性虽即属于事物之本性，然而他们却能够完全先験地 去呈现之为必然的。精于几何学的柏拉图，他曾以「事物之根源的 构造之理念」而被激发，对此根源的构造之理念之发见而言，我们 能废弃一切经验；他并以「心灵底能力之理念」而被激发，此心灵
第二部第一分目的轮的判断力之分析0 405
底能力之理念能使心灵去从诸眞实事物之超感触的原则而引生出此 等眞实事物之谐和（他以此等眞实事物去分类数目之特性，这数目
之特性即是心灵所用之以游戏于音乐中者）。他这样被兴发起来， 如是，他遂超越了经验之概念而上升到理念〔理型〕，这些理念看 起来似乎只依「理智力与一切眞实事物之根源相交通之假定」始对 于他而为可解明的。这样，无怪他将那无知于几何的人从他的学园 里驱逐出去，盖因为他想：从居住于人类灵魂深处的纯粹直觉，他 就能引生出安纳撒哥拉斯（Anaxagoras )由经验之对象以及此等对 象之有目的的结合所推断出的一切。因为那正是这样一种东西之必 然性，即「这东西虽表面看来好像是一个根源的属性而属于事物之 本质的本性而无关于对我们有何用，然而它却又是合目的的，而且 同时它又形构得好像是有意地为我们的使用而被设计出来似的」， 这样的一种东西之必然性，它才是我们之对于自然之最大的赞美之 根源，这一赞美之根源并非甚外于我们而在我们自己之外，它实即 位于我们自己的理性之内〔与其说是外在于我们自己之外，不如说 是位于我们自己的理生之内：Nicht sowohl ausser uns, als in unserer eigenen Vernunft ： not so much external to ourselves as seated in our reason 〕。如果这种赞美，作为一误解之结果，易于
逐渐上升而至狂热盲信之度，则我们确然也可以恕而谅之而不必责364 之太甚也。
此种理智的合目的性，简单地说，只是形式的，而非眞实的。
换言之，它只是这样一种合目的性，即它不函蕴有一目的为其基
础，因此，它亦无需于「目的论」。即如其无需于目的论而观之， 它虽然是客观的，并不是主观的，像美学的合目的性那样，然而它
的可能性却可很容易被理解，虽只依抽象的〔一般的〕路数而被理
解。一圆圈之图形是一直觉，知性依照一原则而决定之。此是这样
的一个原则，即「我随便假定之而且使之成为一基本概念」这样的
一个原则。如此样的这个原则是应用于空间者，空间是直觉之一形
式，这一直觉之形式亦同样当作一表象而只在我们自己心内被发
见，而且是先验地被发见。那正是如此样的应用于空间的这个原则
之统一性它说明了那「由该圆形概念之构造而结成」的许多规律之
统一。这些规律由许多可能的观点展现合目的性，但是我们必不可
把此合目的性基于一目的上，或依靠于任何其他的说明上。这是不
同于在围在一定界限的外物之复合体中去发见秩序与规则性，例如
去发见那像花园中的树木、花坛、人行道方面的秩序与规则性，这
方面的秩序与规则性乃是这样的，即，我不能期望由我依照某种 「出自我自己的头脑」的规律，所作成的空间之任何区划，而先验
地去把这方面的秩序与规则性推演出来。因为像花园中的林木、花
坛、人行道这类东西是一些有眞实存在的东西（这些东西，要想成
为被认知的，它们必须是经验地被给与的），而并不是那「依据一
原则而先验地被决定」的我自己心内的一种纯然的表象。因此，这
些有眞实存在的东西中的合目的性（经验的合目的性)是眞实的合
目的性，而由于是眞实的合目的性，是故它亦是那「依靠于一目的
之概念」的合目的性。〔而亦正因此故，所以它亦得名曰材质的 (非形式的）合目的性。〕
但是我们亦能十分容易地看出「赞美合目的性」之赞美之理 由，而事实上，我们亦能很容易地视此赞美为正当的，甚至当这被 赞美的合目的性是被觉知于事物之本质的本性中时亦然。（所谓
第二郯第一分目的谤的判断力之分析0 407
「事物之本质的本性」，此中之事物乃即是这样的事物，即「其概 念是我们所能构造者」这样的事物。）我们当知种种规律可由一共 同原则而引生出统一，这样引生出的种种规律之统一即可引起赞 美。如此样的种种规律一切皆是综和性的，它们并不是由任何对象 之概念，例如，由一圆形之概念，而被推出，但它们却需要有此对 象被给与直觉中。有对象被给与于直觉中，此义遂给那统一〔种种 规律之统一〕以这现象，即此对象之诸规律并不同于我们的表象机 能，它们实有一外在的根源。夫旣给那统一以如此之现象，是故那 统一遂恰像是经验的一样。因此，「对象之相应谐一于知性自己之 特别有需于规律」这种相应谐一之谐和(Ubereinstimmung )遂根 本上显出是偶然的，因而它亦只有藉赖着一个目的（一个「特别指
向于其产生」的那目的），它才是可能的。现在，因为这种相应谐365
一之谐和（Harmonie )，不管一切所说的合目的性为如何，它总 不是经验地被认知的，但只是先验地被认知的，是故它亦正是那使 我们确信以下之事实者，即：「空间，单只经由此空间之限制（即 藉赖着依照一概念而活动着的想象所成的空间之限制），一对象始 可能，这样的空间，它并不是在我以外的事物之一性质，它但只是 存在于我心内的一种纯然的表象之模式」这一事实。因此，当我依 照概念而画一圔形时，或换言之，当我对于那外在地给与于我的东 西形成我自己的表象时，不管那给与于我的东西其自己之固具本性 是什么，那实际发生的却正是这一点，即：「我把这合目的性引入 于那图形中或那表象中」这一点。我不能由外在地给与于我的东西 中引生出关于合目的性之经验的敎训，因而结果，所谓园形并不是 这样一个东西，即「我须为之要求有任何『在我自己以外而处于对
象中』的特殊目的」这样的东西〔案：意即我并不须为之要求有一 特殊目的处于外在的对象中〕。但是这种反省预设理性之一批判的 使用，因此，它不能实时含在对于对象以及对象之特性之评估中。 因此，此评估直接所暗示给我的那一切便是异质的规律（甚至就其 固具的差异性而言的异质的规律)之统一化于一个原则中，这一个 原则乃是这样的，即：其眞理性我能先验地认知之，而用不着为此 认知之目的去要求某种在我的概念以外的特别的说明，或较一般地
言之，某种在我自己的先验表象以外的特别的说明。现在，平常所 谓「惊异」本是一种震撼或冲击，这震撼或冲击乃是心灵从「 一表
象以及经由此表象而被给与的规律这两者之与心灵之现存的根本原 则之准备之不兼容」而感得者，因而这震撼或冲击复又使一个人慷
疑其自己之见解或慷疑一个人之评判力；但是「赞美」却是这样一 种惊异，即这惊异它继续不断地再现，纵使上说之懔疑消失以后， 它仍继续不断地再现。结果，赞美是「在当作现象看的事物之本质 中去观察上所提到的合目的性」这一种观察之一十分自然的结果， 言至此，对于这种赞美实并无什么可反对者。因为「上说的感触直 觉之形式（即空间）之与概念机能（即知性）相契合」这一种契合 不只是未能解明为什么这相契合单只是这样的而不是那样的，且此 外，它复又产生一种心灵之扩张，在此扩张里，心灵得到了那处于 这样的感触表象底范围之外的某种东西之存在之秘密之感，而那种 契合一致之终极根源或许即能被发见于那所秘感的某种东西之存在 中，虽然这所秘感的某种东西之存在不被知于我们。当我们只论我 们的先验表象之形式的合目的性时，我们实亦无须去知道此终极的 根源；但是甚至只简单地这事实，即「我们被迫着依那个方向〔即
第二部第一分目的捡的判断力之分析0 409
感阀表象外之方向〕去展望」这一简单的事实亦可对那「迫使我们 去作这样的展望」的对象激起一附带的赞美。
「美」之名是惯常地由于一种先验的@合目的性的缘故而被给366 与于上所涉及的那些特性（即几何图形之特性兼及数目之特性)， 那些特性是在其于知识领域中的种种路数之使用上而具有那种先验
的合目的性。可是那些特性底构造之单纯性不会引导我们去期望那 种先验的合目的性。如是，人们遂说及圆形之此一美的特性或彼一 美的特性，这是依此一样式〔路数〕或彼一样式而被表露的。但是 那并不是藉赖着美学的欣赏，我们始考虑这样的特性为合目的的。 在这里，并无一种「离开概念」的评估它使我们在我们的诸认知机 能之自由游戏中去注意一纯然主观的合目的性。正相反，那评估是 一种依照概念而成的「理智的评估」，在此理智的评估中，我们很 淸楚地认知一 「客观的合目的性」，即是说，认知一适合于一切种 目的（即一无限多的目的）的合目的性。上说此一美的特性或彼一
美的特性，这些美的特性实宁可被名曰「数学图形之相对的圆 满」，而不可被名曰「数学圆形之美」。恰当地说来，我们甚至也 不能允许「理智的美」这个词语：因为，如果我允许此词语，贝IJ 「美」这个字必丧失其一切确定的意义，而「智性之愉悦」〔纯理 智的愉悦〕亦必丧失其「优越于感官之偷悦」之一切优越性。在这 里，「美」一词可较好地被应用于所讨论的那些特性之「证明」 上；因为在这里，当作概念机能看的知性，以及当作「先验地把这 些概念具体地呈现出来而实化之」这实化之之机能看的想象力，皆 得到一种「强化而令其鼓舞」之感(此强化鼓舞之感，加之以由理 性而引出的准确性，便可被名曰证明方面之「精美雅致」）：〔既
410 0康德「判断力之批判」（下）
如此，则自可于证明上说「美」〕因为在此情形中，愉悦，虽然是
基于概念上的，然而它至少亦是主观的，可是「固满」却包含着一 种客观的愉悦。
〔译注①〕：
「先验的」一词，原文有，Meredith译漏掉，兹据补。
§63自然之相对的合目的性乃有别于「自然之内在而固 具的合目的性」者
兹只有一种情形，在上一种情形中，经验把我们的判断力引至 一客观而贲际的〔材质的〕合目的性之概念，即是说，引至一自然
目的之概念。此一情形是什么情形昵？此即是：当某一原因对其结 果所处之关系被检查°时，而且当我们只有依据把「结果之観念」 引入因果原则中而且使之成为因果性之根源并使之成为「结果所依
以可能的那基础条件」，我们始能去看出此关系〔即原因对其结果 367所处之关系〕中之齐一性时：只当是如此云云之情形时，经验始把
我们的判断力引至一客观而实际的合目的性之概念，即是说，引至
—自然目的之概念。现在，此情形可依两路而被作成。〔第一〕，
我们可直接视结果为一 「艺术产品」，或〔第二〕，我们可视结果 为其他可能的诸自然存有②〔自然中的诸有生之物〕为其心中所有
的艺术之意图之故所可采用者〔即采用之以为工具者〕。换言之， 我们可把结果或视为一目的，或视为其他原因在追求目的中所用的 一个工具。在此后一情形，即视结果为工具之情形中，那合目的性 被名曰功利性，当其有关于人类时；或亦可被名曰适宜性，当其有
笫二部第一分目的轮的判断力之分析411
关于任何其他有生之物时。而在前一情形，即视结果为目的之情形
中，那合目的性，正相反，是一「内在而固具的合目的性」（intrinsic finality )，此内在而固具的合目的性是属于那当作一 「自然 存有」②看的事物之本身。
〔原注①〕：
纯粹数学从不讨论事物之眞实存在，但只讨论事物之可能性， 即是说，只讨论一种「响应于事物之概念」的直觉之可能性。 因此，它不能接触到因与果之问题，因而结果也就是说，一切 在数学那里被观察出的合目的性〔中之目的〕必须总是简单地
只被看成是形式的目的，而从不能被看成是一自然的目的。 〔译注②〕：
「自然存有」，原文是"Naturwesen '， ( natural beings )， Meredith译为「自然对象」(natural objects )，或自然中之 对象（object in nature ) ， 「对象」字非是。其他两英译皆如 原文译。自然存有意即自然的有生之物或自然中之有生之物。
例如，河流在其流程中带着各种有益于植物底生长之泥土而 下，它有时把这些泥土淤积于内陆，或有时淤积于河口 。在某些海 岸上，高涨的潮水把这冲积的泥土带于陆地上，或把它顺海岸边而 淤积之。这样，肥沃的土壤便增加了 （特别当人加助力去阻止退潮 把碎岩又带回去时为然），而植物王国〔各种植物〕遂于以前鱼类 及甲壳类底居住处得到一生长地。这样，自然本身已造成陆地方面
的许多增加，而且仍然继续在增加，虽然增加得很慢。现在，便发
生这问题，即：这结果是否须被看成是自然方面的一个目的？因为 这结果对于人隐藏有利益。我说「对于人」，盖因为对于植物王国
的利益不能被顾及，其所以不能被顾及是由于对反着陆地之得，兹 有许多海产之失作为「抵销」。
或者我们可以举这么一个例子，即特殊的自然事物之适宜于作 为其他生物之工具之例子（设开始即假定其他生物为目的）。例 如，对松林而言，没有比沙质土壤为更好的土壤。现在，洪荒期的 海水在其从陆地撤退以前，它就在我们的北部地区遗留下好多的沙 土地带。结果就是：在这种土壤上，一般说来，很不宜于任何种耕
种，只广大的松林能够生长于其上，关于这些松林，我们常责备我 们的祖先曾无故地毁坏之。现在，我们可以问：此原初的沙地之淤 积是否曾是自然所怀有的一个「有利于可能的松林生长于其上」的 目的。说到这里，这是很淸楚的，即：如果松林被假定为是一自然 的目的，则沙土亦必须被许可为是一目的（虽只是一相对的目 的），而洪荒期的海滩以及海水之撤退转而便成为对沙土那一目的 而言的一个手段；因为在一合目的的连续底互相隶属的分子之系列
368中，每一居间的分子必须被看成是一目的（虽不是一最后的目
的），对此目的而言，其近因便作为手段而存在着。同样，如果家 畜如牛马等要存在于世界上，则地球上便须有靑草；如果骆驼要吃 得饱〔上臛〕，则含有碱质性的植物就须生长于沙漠中。又如狼、 虎、狮子要存在，则上说吃草的动物或其他吃草的动物便须要多 有。结果，基于适宜性上的客观合目的性不是事物之一内在的客观 合目的性：恰像是沙地，当作单纯的沙地看，不能被思议为是其原
第二部第一分目的捡的判晰力之分析413
因（海水）之结果，除非我们使此原因〔海水〕倾向于〔意在于〕 一个目的，而视此结果，即沙地，为一 「艺术产物」。基于适宜性 上的客观合目的性是一纯然相对的合目的性，而就这样的合目的性
之被归给事物本身而为事物本身之所有而言，这样的合目的性又只 是偶然的合目的性；而虽然在上面所引用的事例中，各种草木或植 物，依其自己之权利而论，须被评估为自然之有机的产物，因而须 被评估为艺术之事〔案：即「天工开物」之艺术之事〕，然而在R 联于吃草之动物中，则它们须被看成是纯然的原料〔案：即饲料， 此则便是「天地不仁，以万物为刍狗」〕。
尤有进者，人之因果性中之自由能够使人去把自然的事物适宜 于人所怀有的目的。这些目的时常是愚蠢可笑的，此如当人使用飞 鸟底华丽色彩的羽毛来装饰其衣服，并使用有颜色的泥土或植物底 浆液来描画其自己之身体时，便是愚蠢可笑的。有时这些目的是合 理的，此如当人使用马便于乘骑，使用牛来耕田，便是合理的，或
像米诺卡（Minorca )岛上的人甚至用驴或猪来耕田，这也不能说 是不合理。但是在这里，我们甚至不能假定一相对的自然目的，所 谓相对即是「相对于这样的使用」之相对：不能假定一相对于这样 的使用之相对目的。因为人的理性吿诉人如何去把事物适宜于人的 随意的一时兴起的念头，人本身并不曾为自然所注定，注定要有这 些兴起的念头的。一切我们所能说的是：如果我们假定「人们定须 生存在世界上」是我们所要企图的，则至少那些生活资具也必不能 缺少，盖因为若无一些生活资具，则人们便不能作为动物而生存， 甚至也不能作为理性的动物（不管理性如何低）而生存。但是在这 种情形中，对这样的生存而言是不可缺少的那些自然物〔本身〕也
必须同样被看成自然之目的。
由上所说，我们很易见到：「对他而言的外附的合目的性 (extrinsic finality )，即一物之适宜于他物之适宜性，其所依以被
看成是一外附的自然目的」的那唯一条件便是：「 一物或远或近所 适宜于」的「那一物之存在」其自身，并依其自己之权利，就是一
369 「自然之目的」。但是这一点从不能因着任何纯然的自然之硏究而 被断定。因此，随之而来的便是：相对的合目的性，虽然依据一种 假定，它可以指点到「自然的合目的性」，然而它却并不保证任何 「绝对性的目的论的判断」。
在寒冷地区里，雪保护种子免于受冻。通过雪车之使用，冰雪
地亦有利于人类的来往交通。拉普兰德岛的人（Laplander )在这 些寒冷地区里，以动物，即驯鹿，来完成这种来往交通。驯鹿在一 种干枯的苔藓里找到足够的食物以维生，这些干枯的苔藓就是牠们 为其自己从雪底下用爪去抓出来的。驯鹿本这样可以维生，然而牠 们却甘于受驯养而无困难，而且毫不勉强地让其自己被剥夺这自 由，即「牠们大可以依之以自食其力」的那自由。对这些冰封区的 其他居民而言，海洋于「供给动物」方面亦甚丰富，其所供给之动 物反而可把燃料供应给居民，供应之以便烧暧其小屋。此外，兹又
有这些动物所供应的食物与衣料，复又有木料，此木料好像是海洋 本身单为这些居民冲进来以便作为其造屋之材料。现在，在这里， 我们有许多「自然之关联于一目的」之可惊的会合，这一目的就是
为的成其为格林兰岛人（Greenlanders )、拉普兰德岛人（Laplanders )、萨模奕岛人（Samoyedes )、耶库岛人(Jakutes )之生 活情形之目的，以及成为其他类似者之生活情形之目的。但是我们
第二部第一分目的轮的判断力之分析0 415
却不解人们为什么一定要生活在这些地方。因此，要说「水气依雪
之形式而从大气下降」这事实，以及「海洋有其潮流，这潮流把生 长于较暖地带的树木冲进这些冰封区」这事实，以及「含有油量的 海怪可在海洋里被发见」这事实，要说这些事实皆由于有某种「有 利于某些可怜人」之观念居在背后来使一切这些自然产物会在一 起，这必会是一十分冒险而随意的肯断。因为设若一切这些功利目 的在自然方面皆不存在，这些自然原因之足以适合此种生存之秩序 也必不会有什么错失。反之，若在我们这方面甚至去要求自然有这 样的一种能力或要求其有这样一个目的，这亦必会看起来似乎是大 胆而轻率的。因为除人类中社会的统一〔谐和团结〕之极端缺乏 外，再没有什么东西能够把人们分散到这样荒凉冷落的地区里。
§ 64 当作自然目的看的事物之特异的性格
当一物所由以有其起源的因果性必不可在自然之机械作用中被
寻求，但只应在一个「其活动能力为概念所决定」这样一种原因中370 被寻求：当一物是如此云云时，则此一物之为可能便即是那只当作 一目的看才为可能者。要想我们可以觉知一物只有依此路数才可 能，那所需要者便只是这一点，即：此物之形式不是依据纯粹自然 法则而为可能者，即是说，不是依据这样的法则，即如「我们只藉 赖着那『应用于感取之对象』的单独知性所能认知者」这样的法 则，而为可能者；但正相反，此物之形式只这样才可能，即：在g 于此物之原因与结果中，甚至要经验地去知此物，此物之形式亦要 预设「理性之概念」：只有依据此理性概念之预设，此物之形式才 可能。在这里，就目前任何经验的自然法则而论，我们便有那「 &
联于理性」的事物底形式之一偶然性。现在，理性在任何情形中， 皆坚决主张去认知一自然产物底形式之必然性，甚至当理性只想去 觉知那「含于此自然产物之产生中」的条件时，它亦坚持去认知此 自然产物底形式之必然性。但是，在上面所提到的那冰岛人生活情 形中的自然事物之形式里，理性却不能得到此必然性。因此，上说 那事物之形式之偶然性其自身就是一个「根据」，这根据使我们视 事物之根源，恰因那偶然性之故，好像这样的，即：此事物只有通 过理性才可能。但是因果性，若这样解释之，它便变成「依照目的 而活动」这种活动之机能，即是说，变成一 「意志之机能」；而那 对象，即那「被表象为只由这样一种意志而引生其可能性」的那封 象，将只作为一目的才可被表象为是可能的。
设想一人曾来到一个在他看似是无人住的地方，并且设想他曾 看见一个画在沙地上的几何图形，例如说，一规则的六角形。当他 反省而且想去得到那图形底一个概念时，他的理性必会使他意识到 (虽或模糊地意识到）：在此概念之产生中存有原则之统一。如 是，他的理性必会禁止他去视沙地、邻近的海水、风吹，或甚至动 物连同动物之足印，这些他所熟悉的原因，或任何其他非理性的原 因，作为这样一个六角形之形式之可能性之根据。因为像六角形这
一概念只有在理性中才可能，是故「巧遇这样一个概念〔一个规则 的六角形〕而偶然与之相遭遇」①之偶然性在他看起来必会显是如 此之无限地大〔如此之大或甚〕以至于恰像是在此概念之情形中毕
竟并无「自然法则」之可言。因此，那必看起来是这样的，即：六 角形这样一个结果底产生之原因决不能含在「自然之纯然的机械运 作」中，但正相反，六角形这样一个对象，其概念由于是这样一个
第二部第一分目的论的判断力之分析0 417
概念，即「只有理性始能产生之，而且只有理性始能把对象拿来与 之相比对」这样一个概念，是故这样一个概念它必须同样亦就是那 「唯一含有『产生此对象』的因果性」的概念。据此，对我们所设 想的那一个人而言，那必看起来是这样的，即：此结果〔即「六角 形之产生」这一结果〕必是一个「无保留地须被看成是一目的（虽 不是一自然的目的）」的结果。换言之，那人必应视此结果为一艺 术之产品(a product of art ― vestigium hominis video )。
〔译注①〕：
此依原文及其他两英译而译。Meredith译为「和这样一个概念 一致相合」不谛，且易引起误会。
但是，当一物被认为是一自然之产物时，如果即使其是一自然 之产物，我们犹想评估其为一目的，因而结果也就是说，评估其为 一自然目的，则某种较多一点的东西是需要的（如若不然，我们的
评估或许会含有矛盾）。我暂时可以这样说：如果一物它旣是其自 己之原因又是其自己之结果（虽这「旣是又是」，其意义不同，即371
「是」字是在双重意义中），则此物即作为一自然目的而存在。因 为此「旣是其自己之原因又是其自己之结果」之情形含有这样一种 因果性，这因果性，我们不能把它拿来和纯然的自然之概念相联 合，除非我们使那自然基于一个「居在基础地位」的目的上，但是 这样一来，那因果性固可被思而并无矛盾，然而它却是不可理解 的。在分析此种自然目的之观念之构成因素以前，先让我们用一例 来说明其意义。
首先第---棵树依照一常见的自然法则而产生另一棵树。但
是它所产生的那棵树是属于与其自己为同类者。因此，依其种类而 言，它产生它自己。在此种类中，由于它时而为结果，时而为原因 〔既一方为结果又一方为原因〕，继续不断地〔作为结果〕由其自 己而被产生而同样继续不断地亦〔作为原因而〕产生其自己，是故 它是依种类之方式而保持其自己。
其次第二 ， 一棵树甚至亦作为一个体而自生其自己。我们只名
这〔自生之〕结果为「生长」，这自不错，但是「生长」在这里是 依这样的意义而被了解，即：这意义它使「生长」完全不同于那依 照机械法则而有的任何增加，而且它使「生长」为等値于「生出」 或「生长成」（generation: Zeugung )(虽在另一名称下）。植物 它首先预备好它所消化的材料而赋给这材料一有特色的性质（这一 性质是此植物以外的那自然之机械作用所不能供给者)，而且此植 物复又藉赖着一种材料而发展其自己，它所藉赖以发展其自己的那 一种材料，依其组合的性格而言，实就是此植物自己之产物。因 为，虽然就此植物由外边自然所引生出的构成成分而言，此植物固 必须被看成只是一 「引出物」（educt: Edukt ：由构成成分而引生 出者），然而依此等构成成分之原料之分离与重新结合而言，我们
却在像植物这类自然存有方面发见一种根源的选择之能力与构造之
能力。所说植物这类自然存有，它是远远甚至无限地超过一切艺术 之努力的。当艺术之努力企图由其通过此类自然存有之分析所得的 诸成素，或由自然为此类自然存有之营养所提供的材料，而重新去 构造那些植物王国之产品时，你就可以见到这艺术之努力是远不及 那些自然物之精巧或巧妙的。说那些自然存有无限地远远超过艺术
之努力，这岂不甚显？
最后第三，一棵树之某一部分之产生其自己也是依以下的方式 而产生其自己，即：「某一部分之保存是交互地依待于其他部分之 保存」，即依此方式而产生其自己。一个「从一棵树之小枝上摘取 下来而又被安置于另一棵树之分枝上」的嫩芽它就在异干上产生其 自类者之生长，而一嫩枝被移接另一棵树之枝干上亦然。因此，甚 至在同一棵树之情形中，每一分枝或每一树叶皆可被看成是移植或 接种在这棵树上的，因而结果也就是说，皆可被看成是一棵「有其 自己之各别存在」的树，这有其自己各别存在的树只是把它自己附
在另一棵树上，而且是寄生地生存于这另一棵树上。同时，树叶固372
确然是树之产物，但是它们转而也可维持这棵树之存在；因为反复 落叶会使树木枯死，而树木之生长是依靠于树叶之作用于树干上
的。至于以下一类事，即：就植物生命底这些形式而言，在有损害
的情况下，営对于邻近部分之支持为必要的那某一部分之缺乏经由
其余部分而被补给时，自然必有其归于自我救助之道；还有，当由
于某种有缺陷或有障碍的机遇之故，某些部分采用一完全新的形构 以保存其现有的生长，因而遂产生一不规则的形式时，生长中遂有
畸形或歪形出现：凡此等事，我只想在这里顺便这么一提便可，虽 然它们也是列在有机生命底形式之最可惊异的特性之内的。
§65当作自然目的看的事物是有机体
当一物是一自然之产物，而旣若此，然而却又须被认知为只有 当作一自然目的看它才是可能的：当一物是如此云云时，则由前
§ 64节所陈说的此种事物之性格而言，此物必须对其自己交互地或
更替地处于旣为因又为果之关系中。但是，此是一种有点「需要由 一确定的概念来推究
因果连繋只藉赖着知性而被思时，则它是「构成一永远不移 地前进的因与果之系列」的一种连系。那「作为结果而预设其他事 物为其原因」的那些事物其自身不能转而又是那作为其原因的其他 事物之原因。此种因果连系被名曰「有效因底因果连系」
(connexion of efficient causes: nexus effectivus )。但是，另一方
面，我们也能依照一理性之概念，即目的之概念，去思一因果连
系，这样所思的因果连系，如若视之为一系列，则它固含有后返的 依待，但亦同样含有一前进的依待。这样的因果连系必是这样一种 连系，即在此连系中，那暂时被命名为结果的东西，如若我们后返 地看此系列时，纵然它是结果，它亦应该被说为是原因，即该说为 是那种东西，即「它曾被说为是其结果」的那种东西之原因。在
践之事之领域中，即在艺术之领域中，我们很容易找到此类连繋之 例子。这样说来，一所房子确然是那当作租金而收得的银钱之原 ，可是，转过来，此可能的收入之表象又是房子之建造之原因。
此类因果连繋被名曰「目的因之因果连繋」（nexus finalis )。前
有效因之因果连繋或可更适当地被名曰「眞实原因之连繋」，而此
目的因之因果连系则可更适当地被名曰「理想原因之连繋」
以此种词语之使用而观，那必会即刻使吾人了解在此两种因果性之 外不能再有其他。
373 现在，被视为一 「自然目的」的一物之第一所需要者便是：此 物之各部分之存在与形式之两方面皆只有因着其关联于全体而后可 能。因为此物其自身即是一目的，因而它亦是在如下所说那样一个
概念或理念之下而被理解，即：此概念或理念必须先验地决定那一 切须被含于此物之中者。但是当一物之可能性只有依此路数而被思 时，则它简单地说来，即是一艺术品。换言之，它是一*智因之宪 品，此一睿智因不同于事物之材料或部分，而且它是这样一个原 因，即这个原因之因果性，在把各部分聚在一起而又把它们结合起 来中，是经由此原因所有的一个「全慷」之理念而被决定的，而所 谓一 「全体」之理念，此中之「全体」乃即是那经由此理念而被使 成为可能者，因而结果也就是说，它并不是那经由外在的自然而被 使成为可能者。
但是，如果一物是一自然之产物，而即在此性格中，纵然它是 一自然之产物，然而它却内在而固具地而又在其内在的可能性中要 含有一 「关联于目的」之关联，换言之，它只有作为一自然目的而 独立不依于「外在的理性的行动者〔理性的存有〕」之概念底因果 性，它才是可能的：如果一物是如此云云时，则第二所需要者便须 被牵涉在内，此第二所需要者是如此，即：此物之各部分是因着 「它们之交互地旣是其自己的形式之原因又是其自己的形式之结 果」这一方式而把它们自己结合成一 「螯全之统一」。因为只有在
此方式中，整全之理念才可能倒转地或交互地转而决定一切部分之
形式与结合，而它之决定一切部分之形式与结合却亦并不是作为一
原因〔一蹇智因〕而决定之（因为若这样决定之'则这必使此物成 为一艺术品），但只作为一认知之基础而决定之，依此基础，一切 含在特定材料中的杂多之形式与结合之系统性的统一才对评估此物 的人成为可认知的。
依此，在这样一个物体，即「依其固具的本性与内在的可能性
而言，它须被评估为一自然目的」，这样一个物体之情形中，我们
所需要者是如下之所说，即：它的各部分必须在其集合的统一中， 于其形式与结合这两方面，皆同样交互地彼此相生，而这样，它们
遂又因着其自己之因果性而产生一 「整全体」，此一整全体之「概 念」（在一如此之存有，即那「依照概念而具有一『适当于此一整 全体之产物』的因果性」，这样一个存有中）倒转过来，又能依照 一原则而成为该「整全体」之原因，这样，遂有这结果，即：虽即 「有效因底连系」亦仍可被评估为是经由目的因而产生的一种运作 效果。
在如此所说的一个自然产物中，每一部分皆被思为由于一切其 余部分之作用而得其存在，而且亦被思为「为其余部分之故」而存 在，并「为全体之故」而存在，即是说，每一部分皆是当作一工具
374或机件（instrument or organ )而被思。但是，只如此说尙不够， 因为若只如此说，则每一部分可只是人工艺术之一工具，因此每一 部分遂不过只有其「涉及一目的」的一般可能性。此旣不够，如 是，反之，每一部分皆必须是产生其他部分之工具，结果，每一部 分皆交互地产生其他部分。没有人工艺术底工具能符合此义，但只 自然之工具才能符合此义，所谓「自然」乃是这样的自然，即：每 一工具之材料皆由此自然之资源而引出，甚至人工艺术底工具之材
料亦皆由此自然之资源而引出：只有这样的自然之工具才能符合此 义。只有在此义所表示的条件之下，而且亦只有依据此义所表示的 条件，这样一种自然产物始成为一有机组织的存有，而且成为一自 我组织的存有，而即如其为一有机的与自我组织的存有，它始被名 曰一自然的目的。
在一只手表里，每一部分是「其他部分之运动所由以成」之工 具，但是这一个齿轮却并不是其他齿轮之产生之有效因。每一部分 确然是「为另一部分之故」而存在，但它却并不把它的存在归功于 那另一部分之作用。为此之故，表以及表之形式之产生之原因也不 是含在材料之本性中，但只处于手表外的一个存有中，这一个存有 〔人或工匠〕能依照「 一整全体」之理念而活动，那「 一整全体」
乃是此存有之因果性所使之为可能者。因此，手表中的这一个齿轮
并不因着利用外来的材料，或组织起外来的材料，而产生其他齿
轮，而且此一手表也更不因着如此之办法而产生其他手表。因此，
手表并不能自行'K复其被剥夺掉的那些部分；如果这些部分在原初 的构造中即不存在，它也不能因着其余部分之补助而修补这缺陷；
它更也不能恢复其自己之偶然的失序。但是这一切是我们有理由所 期望于有机的自然者。因此，一有机的存有并不是一纯然的机器。 因为一机器只有运动力，而一有机的存有却有内在而固具的形构 力，而尤有进者，它又是这样的，即如它更能把此形构力赋与于原 无此力的材料，材料即是它所组织的那材料。因此，这种形构力是 一自我传播繁殖的形构力，它不能经由单独的运动能力而被说明， 那就是说，它不能经由机械作用而被说明。
但是当我们说有机产物中自然之能力为人工艺术之类似物时， 则我们对于自然以及此有机产物中自然之能力尙未说及其一半〔说 的太少〕。因为在此类似人工艺术品之情形里，那呈现于我们心灵
面前者乃是一个在自然外进行工作的技艺者（一有理性的存有）。 可是，正相反，自然不是一个自然外的技艺者〔技匠〕，自然乃是
这样的，即：它组织它自己，而且它在其有机产物底每一种目中组
织它自己，它组织它自己是遵循一简单的模式的，这简单的模式固 确然是关于一般性的模式，然而纵然如此，它也允许有「在特殊环 境下适合于去获得自我保存」的那些偏差或脱雕常轨者。如果我们 说此不可渗透的特性是类似于生命者，即生命之类似物〔不是人工 艺术之类似物〕，则我们或许更近于此不可渗透的特性之描述。但 是，这样一来，我们可有两种情形：（1)或者我们定须去把一种「与
物质之本质的本性相矛盾」的特性(活物论之特性hylozoism )赋 与于物质（纯然物质的物质）；（2)或不然，我们定须去把一 「与物 质相交通」的外来原则（一个灵魂）拿来与物质相联合。但是，如
375果这样一种产物须是一自然产物，则要想去把一灵魂带进来，我们 定须去采用以下两路之任一路，即：或者我们必须预设有机的物质 为这样一个灵魂之工具，而这样一个灵魂并不使有机的物质较为更 可理解一点，或不然，我们必须使灵魂成为此结构之技匠〔营造 者〕，在这样情形下，我们必须把产物从（色体的）自然中撤离出 来。依此，严格地说来，自然之有机作用决无什么可以模拟于我们 所知的任何因果性的①。自然的美可以正当地被名曰「艺术之类似 物」，因为这美只在关于「对象之外在直觉」之反省中而被归属给 对象，因而也就是说，只因为对象之表面形式之故而被归属给对 象。但是内在而固有的自然的圆满，由于它为那些「只有作为自然 目的才可能，因而只有被名曰有机体才可能」的诸事物所具有，是
故它不是依据任何模拟，模拟于任何所知的物理的或自然的能力之 模拟，所可思议的，亦不是依据任何这样的模拟所可解明的，它甚
至也不是依据任何模拟于人类艺术这的确适宜的模拟之提示所可思 议与所可解明的，因为我们人类自己依最广的意义而言，也是自然
第二部第一分目的捡的判断力之分析425
之一部分。〔案：依中国儒道两家的传统，只说这是造化之妙，并 不作强探力索的模拟，甚至自然目的一词亦不用。〕
〔原注①〕：关于「自然之有机作用没有我们所知的任何因果 性可资模拟」康德有注如下：
可是另一方面，我们可以使用一 「模拟于所说之直接的自然目
的」之模拟来表明某种联合，但是这某种联合常是被发见于理
念中，而不是被发见于事贲中。在最近所从事的「想把一伟大
的民族转形为一个国家」这完整的转形之情形中，「有机组
织」这个字眼时常地亦很恰当地被用来去表明「法定权力」之
宪法，甚至表明「全部国家」之宪法。因为在此种全体中，确
然没有任何分子定须只是一纯然的工具，但亦定须是一目的，
而且，由于每一分子皆对于整体之可能性有其贡献，是故他的 地位与功能亦必须转而为那整体之理念所规定。
依此，「一物之内在地为一自然目的」之概念旣不是知性之一 构造概念，复亦不是理性之一构造概念，它但只可以作为一轨约概 念而为反省判断力所使用，用之以便依照目的一般，因着一种与我 们自己之因果性之疏远而模糊的模拟，来指导我们之「对于有机体 这类对象作硏究」这种硏究之工作，并用之以为「对于这类对象底 最高根源作反省」这种反省之基础。但是在用之以指导我们去硏究 有机体并用之以去反省有机体之最高根源之基础中，那自然目的之 概念并不能被用来去促进我们的自然之知识，或促进有机体那些对 象底最高根源之知识，但正相反，它必须被封限于恰正是理性之同
样的实践能力之职务内，在「与理性之实践能力之职务相模拟」之 模拟中，我们来考虑所论的合目的性之原因。
因此，有机体是自然中唯一的如此样的一些存有，即：这些存 有，就其各别的存在而离开和其他事物之任何关系而论它们只有
376当作自然之目的看才是可能的，否则它们绝不能被认、为是可能的。 因此，那首先把一客观实在性给与于一自然之目的之概念（不是给 与于一实践目的之概念）者正是这些有机体。这样说来，这些有机 体以对一目的论而言的基础提供给自然科学，或换言之，它们把 「依一特殊原则而评估其对象」这一评估之模式提供给科学。所谓 「依一特殊原则而评估其对象」，此中所谓一特殊原则乃是这样 的，即：若不依之以评估自然科学之对象，而想去把它引介于自然 科学中〔以为一认知之实原则，由之而可以收到自然对象之实知
识〕，那必应是绝对不可证明为正当的，盖因为我们完全不能先验 地去觉知这样一种因果性之可能性。〔正以此故，自然目的之概念 既不是知性之一构造概念，亦不是理性之一构造概念，但只是反省
判断力上的一个轨约概念。〕
§66 「有机体中内在固具的合目的性所依以被评估」之 原则
兹有一原则，述之足以界定所谓有机体是何意谓。此原则为
何？曰：此即：一有机的自然产物是一个「其中每一部分皆交互地 旣为目的又为工具〔手段〕」的产物。在这样一个产物中，没有什
么东西是徒然的，是无任何目的的，或须被归给自然之一盲目标机 械作用的。
采用此原则之机缘自必须由经験而引生。（所谓经验是这样的
经验，即如「有方法地被安排而亦可被名曰观察」的那经验。）但 是由于那原则谓述这样的合目的性之普遍性与必然性之故，那原则
又不能只基于经验的根据上，而是必须有某种先验原则居于基础地 位以为其根据的。但此作为根据的先验原则可以只是一个轨约原
则，而且它亦可只是这样的，即：此所论之目的只处于那「作成评 估」的个人之理念中，而并不处于任何有效因中。因此，上面开始 所说的那个原则〔即可以界定有机体的那个原则〕可以被名曰格 准，这格准即是那「用之以评估有机体之内在而固具的合目的性」 的格准。
这是大家所知的事，即：解剖动植物的科学家们，他们要想去 硏究动植物的结构以及想去看透这理由，即「为什么动植物备有如 此这般的诸部分」之理由，并想去看透这目的，即「动植物所为之 而备有如此这般的诸部分」之目的，并想去看透「为什么诸部分具 有如此这般的位置与具有如此这般的相互的连系」之理由，以及想 去看透「为什么内在的形式确然是如其所是者」之理由：要想去看 透此等等，他们便采用上说的格准而以之作为绝对地必然的。如 是，他们便说：「在这样的有生之物之形式中，没有什么东西是徒 然的」；他们并把此格准置于妥效性之稳固地位，其被置于妥效性 之稳固地位同于「无偶然而生者」这个一切自然科学中之基本原则 之被置于妥效性之稳固地位。事实上'科学家们完全不能摆脱此目 的论的原则，正如其不能摆脱那个一般物理科学之原则。因为恰 如：此后者之放弃〔即物理科学之原则之放弃〕必会使科学家无任 何经验知识之可言，是故前者之放弃〔即目的论的原则之放弃〕亦
必会使科学家们无任何线索可以助其对于某类自然事物之观察，这 所谓某类自然事物即是那「曾在自然目的之概念下被思」的那些事 物。〔案：意即：若无目的论的原则，科学家们必无法观察那「在 有机体中当作自然目的看」的这类自然事物。〕
377 实在说来，此自然目的之概念实把理性弓I进一种事物之秩序为 完全不同于「 一纯然的自然之机械作用」之秩序者，此一纯然的机 械作用在那种事物之秩序中不再表明为适当的。须有一个理念居于 「〔像有机物这样的〕自然产物底可能性」之基础地位以为其根 据。但是此理念是「属表象方面」的一种绝对的统一性，而材料则 是「属事物方面」的一种众多性，此则自不能供给「组合之确定的 统一性」。因此，如果那种理念之统一性实足以充作〔像有机物〕 这样一种组合物底因果性之自然法则之先验的决定根据，则自然之 目的必须被致使去扩展到那「含在自然之〔有机〕产物中」的每一 东西上。因为如果一旦我们把〔像有机物〕这样一个结果提升在自 然之盲目标机械作用之范围以外，而又把它当作一整全体而关联到 一超感的决定根据上，则我们必须完全依据目的论的原则来评估 这样的结果。我们没有理由假定〔像有机物〕这样一种事物之形式 仍是大部分依靠于盲目标机械作用的，因为以两异质原则之这样的 混扰而观，则每一评估事物的可靠规律必会丧失而无余。
无疑，例如在一动物躯体之情形中，有好多部分可以依单纯的 机械法则，把它们当作加添的合生物（accretions )而说明之（此 如皮、骨、发等）。但是那「把适当的材料累积起来而修饰之，形
是目的论地被评估。因为躯体中的每一事必须被看成是有机的，而
第二部第一分目的论的判新力之分析429
每一事在其对于一整全物之一定关系中其自身转而又即是一 「机 件」(organ )。
§67 「自然一般所依以目的论地被评估为一目的之系 统」的原则
我们上面已说自然事物之「外在或外附的合目的性」 (extrinsic finality, aussere ZweckmaBigkeit ，意即非内在而固具的 合目的性，这种对他而言的外附的合目的性）对于「视自然事物为 自然之目的以解明自然事物所以存在之理由」这一层并不能供给任 何充分的证成，或说，对于「把自然事物之偶然地合目的的结果理 念上视之为『自然事物之依目的因之原则而有其所以存在』之根 据」，这一义并不能供给任何充分的证成。如是，我们并不能因为 河流有利于内陆各国家的国际交通，遂即有权视河流为自然的目的 〔目的在利交通〕，或因为高山含有河流之源泉并保有雪库以维持 旱季时河流之水流不断，遂即有权视髙山为自然之目的〔目的在使
河水长流〕，或因为陆地之斜坡冲走许多积水而使国家干旱，遂即37 有权视陆地之斜坡为自然之目的〔目的在冲走积水使国家干旱〕。
因为虽然地球表层之此种布置对于动植物王国之起源与维持是十分 必要的，然而此种布置本质上它并不含有什么东西其可能性必使我 们感到不得不去要求一依照目的而成的因果性。此义同样适用于为 人所利用或所享用的植物，或适用于像骆驼、牛、马、犬等这类动 物，这些动物是可以依各种不同的方式而被使用的，它们有时可用 作人所役使者，有时可用作人所赖以生存的食物，而大部分则被认 为是完全不可缺少的。像这样的事物，即如「我们没有理由依其自
己之权利而视之为目的〔没有理由去视之为其自身即是一目的〕」
这样的事物，其外在关系只能假然地被评估为合目的的。
我们一方可以因着一物之内在形式而评估一物为一「自然的目 的」，但另一方，也可以视此物之眞寅存在为「自然底一个目的」 〔自然所有的一个目的，自然所追求的一个目的〕。这两种看法之
不同是有本质的区别的。要想去维持后一看法〔即「视一物之眞实 存在为自然底一个目的」这一看法〕，我们不只需要有「 一可能的 目的」之概念，且亦需要有「自然之终桦目的」之知识。但「需要 有自然之终极目的之知识」这一点即需要我们把自然关涉到某种超 感性的东西上，而「关涉到某种超感性的东西上」这一种关涉是远 远超过了我们对于自然所有的任何目的论的知识的；因为要想去找
出自然本身底K寅存在之目的，我们必须在自然以外去寻求。「 一
简单的草叶之根源亦只有依目的之规律而可能」这一点，对我们人
类的评判机能而言，已足以由此草叶之内在形式而被证明。但是设 让我们把此种考虑暂置于一边而不顾，而只注意一物为其他自然存 有所安排之用处，如是，此即意谓我们暂舍弃内部有机组织之硏
究，而只注意于对于目的之外部的适合。这样，我们看到牧草为家 畜所需要，需要之以为其生存之资具，而家畜亦同样为人们所需
要，需要之以为生存之资具。但是我们看不出究竟为什么「人们事
实上定须存在」是必然的。（这一问题并不是很容易回答的，如果 我们心目中所有的人之样本，譬如说，眞是像新荷兰人那样，或眞
是像拉丁美洲岛上的土人那样。）这样，我们便达不到任何定然的 目的。正相反，一切这些适合〔即草适合于牛马，牛马适合于人 等〕皆被使基于一个条件上，而这一条件须被远移到一永远须向后
撒的视界。此一条件是一不被制约的条件，即它是那「作为一终极 目的」的一个事物之存在，而这一事物，即如其为终极目的而观 之，它是完全处于「自然目的论的路线上的世界之硏究」之外的。 但是，这样一来，这样一个事物它甚至也不是一「自然目的」，因 为它（或其全类）并不可被视为是一 「自然之产物」。
因此，那只当物质是有机的时，那才必然地须有其作为一自然 目的之概念，盖因为这样，此物质始有一 「同时是特殊的而又是一
自然之产物」之形式。但，言至此，此自然目的之概念必然地把我379 们引至「聚合的自然为一『遵循目的之规律』的系统」之理念，而 自然之全部机械作用则又须依据理性之原则而被隶属于这个理念 (或至少要想经由理性之原则0而考验现象的自然，那自然之全部 机械作用必须被隶属于这个理念）。理性之原则是这样一个原则， 即「对理性而言，理性有资格去用之为一纯然主观的原则，即为一 格准」这样的一个原则。理性用之为一格准，这格准是说：世界上
每一东西皆适合于某物或其他东西；在世界中，没有东西是徒然 的；我们因着「自然在其有机的产物中所供给于我们」的事例，我 们有理由，不，我们实被鼓励着，从自然以及自然之法则中除去期 望那是合目的的东西外，再无什么可期望，当万事万物被看成是一
整体时。
〔译注①〕：
I 案：「经由理性之原则」，德文原文是"um daran" ， daran
是指前文之「理性」或「理性之原则」言。Meredith译为「经 由此理念」（by this idea )非是，Pluhar译为「对着此理念」
(against this idea )亦非。盖若指理念言，则隔的太远，亦重 沓不通故。Bernard译为"in it "，此"it "亦当指前文之「理 性」言，意即「在理性中」，若指理念言则照样不通。盖「在 理性中考验现象的自然」，始可将自然之全部机械作用隶属于
那个「理念」。若用知性或在知性中来研究自然，则自然只隶 属于范畴，并无所谓隶属于「理念」也。
显然，这作为格准的理性之原则不是一个为决定性的判断力所 应用的原则，但只是一个为反省的判断力所应用的原则；它是一轨 约的原则，不是一构造的原则；而我们由此原则所得的那一切不过 是那「在自然事物之硏究中去指导我们作硏究」的一个线索，这一 线索弓I导我们去考虑这些自然事物是在关涉于一早已被给与了的决 定根据〔即自然目的〕中，依照一新的齐一性〔一新的服从法则的 秩序或新的法则统驭之秩序〕，而考虑之，而且它亦帮助我们依照 另一不同〔于机械原则〕的原则，即目的因之原则，去扩大自然科 学，而这样去扩大之，却亦并未干扰自然因果性底机械作用之原 则，复次，此作为格准的理性之原则对于这问题，即：「依照此目 的因之原则而被评估的任何事物是否是一由设计而成的自然之目
的」这一问题，是全然默默无言的：即是说，对于「草是否为牛或 羊而存在，而牛或羊或其他自然之事物是否为人而存在」这问题是 全然沉默无言的。我们甚至亦照样依此观点〔即依目的因之原则〕
去考虑那不悦于我们的东西，以及那在特殊的关联中不合目的的东 西。这样，举例言之，一个人可以说：那在人之衣服中、头发中、 或床铺里困扰人的那些小恶虫〔如臭虫、虱子、跳蚤等〕，它们经
由自然之一聪明的安排〔准备〕，很可激励人趋向于淸洁，这趋向
于淸洁其自身就是保存健康之一重要办法。又如那些「使美洲荒野
之地成为如此困扰野人使之十分难耐」的诸蚊虫以及刺螫人的其他 小昆虫亦很可以是一些刺激物，藉以去驱策这些原始野人去把沼泽 之地排水放干，并让阳光透进那密不透风的密林里，并且因着如此 之作为以及因着土壤之耕耘，复又去使这些原始野人之居处较为更 合卫生。甚至就人而言，那在其内在的有机组织方面显似违反于自 然者，当依此路而观之时，它亦对于一目的论的事物秩序供给一使
人感兴趣的展望，有时甚至供给一有敎训性的展望。离开这样目的 因之原则，而单从一物理观点而来的纯然物理的硏究决不能把我们 弓I至那目的论的「事物之秩序」。有些人说：「生有条虫」的人或
牛、马等动物，其有之也乃是把牠当作一种补偿来修补其生命器官
中的某种缺陷。现在，依同一路数，我可以问：作梦是否不可以被380 看成是适应目的的一种自然之调节呢？（我们的睡眠从未免于梦， 虽然我们很少还记得我们所梦的是什么。）因为当身体底肌肉力量 松弛时，作梦即可适合这目的，即「藉赖着想象力以及此想象力所 发的最大活动而内部地刺激生命器官」这目的。（此中所谓「最大 活动」，在此状态中，一般说来，即是一种「上升至心理、生理的
激动」的活动。）「作梦之适合『内部地刺激生命器官』之目的」 这种情形看起来就是为什么想象力经常是在人们晚上塡满肚子上床
入睡时才更生动地有表现，其在此时有表现恰正当此种刺激力最为 人所需要之时。在此，我可以提示：若无此种内部的刺激力以及那 「使我们埋怨我们的作梦」的疲倦不安，则睡眠，甚至在人之健康 甚好之状态中，亦必会等于生命之完全熄灭。（我们常埋怨因为晚
上多梦，所以才疲倦不安，实则作梦或许很有治疗作用。）
一且自然之目的论的评估（为有机存有中所实际呈现给我们的 自然目的所支持者）已使我们有理由去形成「 一广大的自然目的之 系统」之理念时，我们即可甚至由此观点来看自然之美，这自然的 美乃是「自然」之与「我们的『从事于把握与评估自然之现象』的 诸认知机能之自由游戏表现之」相一致。何以故我们能如此看这样 的自然之美呢？因为我们若能有理由去形成一广大的自然目的之系 统之理念，则我们可以看自然之美为自然之一客観的合目的性，这 所谓「自然」乃是「就其全部而言为一系统，而吾人^"、是其中之一 分子」的那自然：自然之美就是这样意义的自然之一客观的合目的 性。我们可以把自然之美视作自然所给与于我们的一种偏爱或特惠 (favour )①。自然除把那有用的东西给与于我们外，它还大量地 散发美与魅力（妩媚charms )，而因此之故，我们喜爱自然，这
恰如我们因为自然之无边广大而以敬畏态度看自然，并且我们觉得 我们自己因着这样的静观默会而亦被使成为高尙的：——恰如大自 然已以其所怀有的确切意图而竖立起并装饰好其壮丽的舞台。
〔原注①〕：康德对所谓「偏爱或特惠」有注云： 前在美学判断部〔§58〕节中曾有这样的陈述，即：我们以偏 爱或欢心看自然，因为我们对于自然之「全然自由（无利害关 心）」的形式感有偷悦。我何以如此说？因为在那纯然审美之 判断中，没有考虑到此等自然之美所为之存在的那任何目的是 什么，即没有考虑到：是否这自然之美是要引起我们心中之快 乐呢？抑或这些自然之美是全然无关于我们之有什么目的呢？
第二部第一分目的^的判断力之分析435
但是在一目的论的判断里，我们要注意于这种关联；而因此， 我们遂能把这层意思，即「目的论的判断被处置得因着展现如 许多的美的形式而促进我们的敎养」这一层意思，视为「自然
之特惠」。
本节底大意简单地说来是如此：一旦我们在自然中已发见了一 种能力能去致生这样的产物，即这产物只有依照目的因之概念始能 为我们所思议：一旦我们是如此云云时，我们才算是更前进了一
步。纵使这些产物（或就其自己而言者，或就其所处之关系不管是381 如何之合目的而言者）并不必然地要强使我们去超出盲目的有效因 之机械作用之外而去寻求这些产物所依以可能的某种其他原则，可 是这些产物也仍可正当地被评估为一目的系统之构成部分。因为我 们所由以开始的那个理念乃是这样一个理念，即：当我们考虑其基
础时，它早已引导我们越过感取界，而旣越过感取界已，如是，则 那超感触的原则之统一性必须不要被视为只对某一类自然存有而有 效，但须被视为对作为一系统的那自然之全体亦同样有效。
§68 「被视为是自然科学之一固有原则」的「目的论之 原则」
一门学问之原则可以是内在而固有于此门学问本身之内者，如
是这些原则便可被名曰「内属的原则」（domestic principles ： principia domestica )。要不然，这些原则亦可以基于那「只能在 此门学问之外被担保」的概念上，如是这些原则便是一些「外来的
原贝U」(foreign principles: principia peregrina )。含有外来原贝U 的学问是把这学问底主张或义理基于一些辅助的命题〔Lemmata 〕
上，那就是说，它依据由另一种学问而来的信托。〔担保作证〕而 得到某种概念或其他概念，以及随同此概念而得到某种有规则的程 序之基础°
一门学问依其自己之权利而言，它们都是一系统；而若说在
一门学问中，我们依照原则去构造，因而遂即技术地去进行，这并 不是足够的，我们且亦必须把此门学问当作一各别而独立的大厦看 而建筑学地来从事于工作。我们必须视之为一自存的整体，而并不 能把它视为另一大厦底耳房或一部分——虽然以后我们可以造一条 「从这一大厦通到另一大厦」①的来回通路。
〔哗注①〕：
案：Meredith译为「从这一部分通到另一部分」，含混不明。 兹参考其他两英译改。「通路」是指两大度间的通路说，不指
两「部分」间的通路说。
因此，如果我们想因着「把上帝之概念引介于自然科学之繋络 里以便使自然之合目的性为可解明」这办法来补充自然科学，而又 如果旣如此作已，我们又转而用此合目的性来证明有一上帝存在， 如是，则自然科学与神学这两门学问之一切内在而固具的坚实性皆 必被剥夺而无余。这种从此一边到另一边的虚妄无实的来回交叉横 切必使这两门学问皆陷于不确定之状态中，因为这样一来，它们两 者的界限被弄成互相出入而重沓的。
「自然之目的」这个词语其自身即足以排除这种混扰并足以阻 止我们之把自然科学或把那「自然科学所供给之以便目的论地评估
此科学之对象」的那机缘或理由拿来与对于上帝之冥想混在一起，382
因而亦即是说，阻止我们之把它拿来与一神学的推引混在一起。若 依据「不管我们如何说，最后终归于要从一明智的宇宙之创造者引 生出自然中的这些合目的性的形式」这个根据，那上说的「自然之 目的」一词语一定要与自然之安排中的「神的目的」之词语相混 扰，或此自然安排中的「神的目的」之词语一定要蒙混为「更适宜 于且更恰当于一信神者」之词语，则这种混扰或蒙混并不可被视为
是一无关紧要的无谓琐事。正相反，我们必须谨严而谦虚地把我们 自己限于辞语之恰如我们所知者之表示而不要有任何踰越，即是 说，我们必须把我们自己限于「自然之目的」这一辞语之所表示而 不要有任何踰越。因为在我们达到「自然本身」底原因之问题以 前，我们即在自然中以及在自然之产生过程之经过中找到这些合目 的的产品之实例，这些合目的的产品是依照已知的经验法则而被产 生于自然中者。自然科学正是必须依照这些经验法则而评估其对 象，因而结果亦就是说，自然科学必须在其自身范围之内依照〔自 然〕目的之规律寻求这种因果性。因此，此自然科学必须不要为了
「想把以下那样一个物事当作一个内趣的原则而引之于其自己之怀
抱之内」之目的而越过其界限，所谓以下那样一个物事乃是这样一 个物事，即：对于此一物事之概念，没有经验能够与之相称，而且 我们亦只有在自然科学说其最后一句话之后〔即在自然科学之完整
以后〕，我们始有资格去冒进至此物事：自然科学必须不要为了引 出这么一个物事于自己之怀抱内以为一内属原则而越过其界限。
那些先验地可证明的自然质性，因而也就是说，那些「依据普 遍原则而无任何来自经验之助而即可显示其可能性」的自然质性，
它们实可含有一技术性的合目的性。但是由于这些自然质性是绝对
地必然的，是故它们不能被记入于自然的目的论里。自然的目的论 形成物理学之一部分，而且它是一 「可用于物理学问题之解决」之
方法。诸数学的模拟与诸几何的模拟，以及还有诸普遍的机械法 则，不管其中那表面看来完全不相连系的诸规律之变化多端之可统
一于一简单的原则，这种统一是如何之奇妙以及如何之値得我们赞
美，它们也决不能以此之故即可算作是物理学中的说明之目的论的
根据。它们似乎可以应该在「自然事物一般」之合目的性之普遢理
论里被检査或被考虑，但是若如此，则此普遍理论乃是一 「应被派 给另一门学问」的一种理论，即是说，是一 「应被派给形上学」的
一种理论。这一种理论必不会形成自然科学底一种内具而固有的原 则。然而在有机体所呈现的自然目的之经验的法则之情形中，去使 用目的论的评判以为关于特类对象方面的自然科学之一原则，这却 不仅是可允许的，且甚至亦是不可避免的。
物理学要想严格地保持于其自己之范围内，它可以完全不理
383 「自然目的是否是有意设计成的目的抑或是无意设计成的目的」之
问题。要想去讨论这个问题，这必干预了自己范围外的事，即是 说，干预了那属形上学之事者。实则只如下所说便已足够，即：兹 存有一些对象，这些对象只有依据这样的自然法则，即「若不因着 采用目的之观念为原则以思之，我们便不能有别法以思之」这样的 自然法则，它们始成为可解明的，而且这些对象，就其内在而固具 的形式而论，并只以其内在关系而观(1)，亦只有依上说之路数〔即
依经由那样所思的自然法则以解之之路〕，它们才是内部地①可认
知的：只这样说便已足够。在目的论里，我们诚然说及自然好像自 然之合目的性箕是一 「意匠设计」之事。但是要想避免这一切嫌 疑，即「些微擅自假定某种在物理学中全无地位的东西，即擅自假 定一超自然的原因，以与我们的知识之来源相搅混」这一切嫌疑，
则我们之涉及「意匠设计」乃实是依这路数而涉及之，即在这涉及 之口气中，我们是把这意匠设计归之于自然，即是说，归之于物
质。但是说到归之于物质，这决不可容有任何误解，因为，显然， 无人想把「意匠设计」（依此词之恰当意义而言）归之于无生命的 物质。因此，我们的眞实意向是想去指示：「意匠设计」这个字， 如这里所用的，只指表一 「反省判断力」之原则，而不是指表一 「决定判断力」之原则，因而结果也就是说，我们的眞实意向并不 是想去引出任何特别的因果根据，但只想因着「经由另一种硏究法 之增益来补充依机械法则而成的硏究」之办法去赞助理性之使用， 这样便可以去补充那依机械法则而成的硏究之不足，这依机械法则 而成的硏究甚至当作一经验硏究之方法看亦不足够，这经验硏究之 方法是以自然之一切特殊法则为其对象的。因此，当目的论被应用 于物理学时，我们可完全正确地来说自然之智慧、自然之节省、自 然之深虑，以及自然之恩惠。但是这样说时，我们并未把自然转成 一謇智的存有，因为若那样，这必会是荒谬背理的；但我们同样亦 未敢想去把另一存有，一睿智的存有，置放在自然之上以为自然之 建筑师，因为若那样，这必会是夸奢无度的〔专擅狂进的〕②。正 相反，我们之这样说之之唯一的意向是想在这样说之中，依据模拟 于我们自己的理性之技术的使用中之因果性，去标明一种自然的因
果性，这样标明之，是只想把那规律，即「某些自然产物所依以被 硏究」的那种规律，记存于心而已。
〔译注①〕：
「内部地」，依原文"innerlich " ( internally )译，其他两英 译皆如此译。Meredith译则不如此，而将此字译为「并只以其 内在关系而观」，置于「内在而固具的形式」句之后。
〔原注②〕：关于「夸奢无度〔专擅狂进〕」，康德有注云： 德文"vermessen "(臆测，妄断：presumptuous专擅妄断) 是一好字，且极有意义。一个这样的判断，即「在此判断中， 我们忘记了去了解我们的知性能力之范围之本干」，这样的一 个判断，它有时似甚谦和，然而它有时又擅断得太多，而且又 实是十分专擅妄断的。有好多设计本实是想对于我们自己的精 巧智力之个人的智慧有所荣崇，然而我们又常以这种设计使之
居于万物相生与相保之工作之基础地位以为其根据。有好多判 断即是我们所依之以想经由这种办法来抬髙或颂扬神智的。这 些我们所依以抬髙神智的判断就是属于专擅妄断这一类型的。
然则，为什么目的论通常又不形成理论的自然科学之一特别部 384分，而却当作一种前奏或过渡而被移交给或弃逐于神学昵？如此作 乃为的是想使自然之机械面之硏究密切地依顺于这样的东西，即 「我们能使之如此其甚地可隶属于我们的观察或试验以至于我们自 己亦能像自然那样产生之，或至少亦能依照那同样的法则而产生
第二部第一分目的轮的判断力之分柝441
之」这样的东西。因为我们之有完整的洞见是只完整地洞见到我们 依照我们的概念所能作者或所能完成者。但是，想藉赖着技艺而去 结成一 「相似于有机组织（当作自然之一内在目的看的有机组 织）」的呈现〔或产品〕，这却是无限地远超过我们的一切力量之 外的。至于说到像「被认为是合目的的」这样的「外在的自然胡节
或调配」之事（例如风雨等），物理学实只硏究其机械的作用，它 完全不能去展示其关涉于目的，当这「关涉于目的」意在成为一个 「必然地附属于一〔有目的的〕原因」的条件时。因为此种〔有目 的的因果〕连系中的必然性并不接触到事物本身之构造〔本性〕，
但只完全跟我们的概念之结合而转。
第二分目的论的判断力之辩证
§69 判断力底背反之本性〔什么是判断力底一种背
反？〕
决定性的判断力并不具有任何「对象之概念所基依」的原则以385 为自己之各别的特性。〔另译：决定性的判断力并无其自己之原则 以形成对象之概念之基础。〕决定性的判断力并不是一种自律〔一 种自我立法的判断力〕；因为它只是在作为原则的特定法则或概念
正因为这个原故，它并不暴露于由内在而固有的背反而来的任何危 险中，而且它亦并不冒其原则之冲突之危险。这样说来，那「被表
明要含有范畴下的归属之条件」的超越判断力并不是独立地立法的
(nomothetic )。这超越的判断力，它但只标列出感解直觉之条 件，在此条件下，一 「作为一知性之法则」的特定概念可被供给以 在性」，即是说，可被供给以「应用」。〔案：意即作为知性
性，即是说，始能有其应用。〕在履行此职务时，超越的判断力决 不会落于内部不一致之状态中，至少在原则之事中，它决不会自身
不一致。
但是反省的判断力却必须在一尙末被给与的法则之下作归属活 动。因此，反省的判断力，事实上，它只具有「对于对象作反省」 这种反省上之原则，对于此所反省之对象，客观地说，我们是完全 缺乏一法则或缺乏一对象之概念的，这所缺乏的法则或对象之概念 乃即是那「足以充作一原则以覆及那来到我们面前的一切特殊事 例」者。现在，由于认知机能而若离开原则，便没有其可允许的任 何使用，是故反省判断力在其所反省之对象方面缺乏法则或缺乏封 象之概念以为原则之情形中，它必须是其自身对于其自己即是一原 则。由于此种原则并不是客观的，「且亦并不能去引出任何『对象 底认知之基础』为足够于『所需要的归属活动之企园或计划』 者」①，是故它必须只用来充作我们的诸认知机能之「合目的的使 用」之一纯然主観的原则，即是说，充作对于一特种对象作反省这 反身上之纯然主観的原则。因此，反省判断力有其可应用于此种情 形〔即对于特种对象作反省之情形〕之格准，这些格准乃即是那事
386实上「对于想去得到一被发见于经验中的自然法则」为必要的那些 格准，而且亦就是那事实上「被引导去帮助我们去达到概念甚至是 理性之概念」的那些格准(只要当这些概念是绝对需要的，需要之
以便只想去依自然之经验法则而得知自然时）。即在反省判断力底 这些必要的格准之间，一种冲突可以发生，因而结果亦就是说，一 种背反可以发生。此种冲突或背反之发生即供给「 一种辩证」之基 础；而如果这些相互冲突的格准中之每一格准在我们的诸认知机能 之本性中有其基础，则此种辩证便可以被名曰「 一天然的辩证」
(a natural dialectic )，而且此种辩证亦构成一不可免的假象，而
第二邾第二分目的轮的判断力之辩使 445
为怕这种假象欺骗我们而去揭露之并去解答之，这乃是批判哲学之
义务。
〔译注①〕：
案：此句，第一英译译为：「且亦不能供给对象底认知之根据
以为足够于r企』或r计划』者」。此如文直译，什么「企
H」或「计划」不明。此第二英译加字为「所需要的妇属活动 之企国或计划」。而第三英译则如此译：「且亦不能为『认知 封象』供给一客観地足够的基础」。此则造句与前两译异，把
那「企B」或「计划」(Absicht, purpose or design )字4匕掉
了 。
§70此种背反之诠表
在处理那作为外部感取对象之「全部或综集」的自然中，理性 是能够去信赖法则的，这些所信赖的法则，其中有些是为知性自身 所先験地规划给自然者〔案：此即范畴所代表者〕，还有其他一些
则是藉赖着出现于经验中的经验决定而能够有无限定的伸展蔓延的 〔案：此即诸特殊的经验法则〕。对知性所先验地规定的法则之应 用而言，即是说，对物质自然一般底普遍法则之应用而言，判断力
是并不需要反省上之任何特殊的原则的；因为在那种普遍法则之应 用处，判断力是决定性的判断力；其所以是决定性的，盖由于有一 客观原则是因着知性而被供给于它者。但是在关于特殊的法则中 (对于这些特殊的法则，我们惟有通过经验始能熟知之），有如此
繁多的差异性与异质性存在，如是遂致判断力必须其自身对其自己 即是一原则，甚至单只为这目的，即「在自然之现象中想去追求一 法则或想去找出一法则」之目的，判断力亦必须其自身对其自己即 是一原则。判断力实需要有这样一个原则以为一指导线索，如果判 断力还想去希望有一套「基于一通贯的自然之齐一性上」的一致的 经验知识时，即是说，还想去希望有依照自然之经验法则而来的自 然之统一时。现在，由特殊法则底此种偶然的统一之事实而观，很 可以有这种情形出现，即：判断力在其反省中是依据两种格准而动 作的，一种格准是判断力从纯然的知性而先验地得到者，另一种格 准则是为特殊的经验所提示，这特殊的经验使理性有所表现，表现 而为依照一特殊的原则，对于「有形体的自然」以及此自然之法则
387去形成或去设立一种评估。这样一来，那所出现的情形是如此，
即：此两种不同的格准似乎显然不能够在同一职务中行事（to run in the same harness ：不能一起存在着unable of existing together )，因而遂有辩证现象发生，这辩证现象在判断力底反省之原 则上把判断力投入于混乱中。
这样的反省之第一格准是正题：一切「物质事物以及此物质事 物之形式」之产生必须只依机械法则才可被评估为是可能的。
第二格准是反题：物质自然底某些产物不能够只依机械的法则
才可被评估为是可能的。（即是说，就评估这些产物而言，一完全 另样不同的因果性之法则是需要的，即目的因之法则是需要的。） 现在，如果这两个「硏究方面的轨约原则」被转成封象本身底 可能性之构造原则，则它们便可这样被写出：
正题：一切物质事物底产生是只依据机械法则而为可能。
第二部第二分目的轮的判断力之辩使 447
反题：有些物质事物底发生不是只依据机械法则而为可能。 在此后一写法中，当作决定性的判断力之客观原则看，它们两 者必会互相矛盾，这样，其中之一必会必然地是假的。但是，若如
此，则这必确然是一种背反，虽然不是判断力底一种背反，而实是 「理性底立法」中的一种冲突。但是理性是不能够去证明此两原则 中之此一原则或彼一原则的，盖由于它见到我们不能依据纯然经验 的自然法则而可以有「事物底可能性之先验的决定原则」的。
另一方面，若如开始所陈述那样，注意到一反省判断力之格 准，则我们可以见到：它们两者事实上并不含有任何矛盾。因为如 果我说：我必须依据纯然的机械法则而评估物质自然中一切事件之 可能性，因而也就是说，也必须如此而评估那被视作自然之产物的 一切形式之可能性；如果我这样说时，我并不因而就肯定说：这些 事件以及这些形式只有依据此路而为可能，即是说，必至于排除每 一其他种因果性然后才可能。正相反，我那说法只意在去指明：我 应当在一切时依照自然之单纯的机械作用之原则去反省这些事物， 因而结果也就是说，以那原则尽我之所能去推动我的硏究，因为我 若不使那原则成为硏究之基础，这便不能有眞正的「自然之知识」 之可言。现在，此义并不阻碍第二条格准，当一适当的机缘为此第 二格准之使用而呈现其自己时，那就是说，在某种自然形式之情形 中（以及在此等自然形式之例证上，全部自然之情形中），当我们
反省此等自然形式时，我们可以遵循另一原则之途径，此另一原则388 之途径乃是从根上不同于经由自然之机械作用而成之说明者，即是 说，我们可以遵循目的因原则之途径。因为在遵循目的因原则之路 数中，那依照第一格准而来的反省并未被废除。不但未被废除，正
相反，我们且是被引导尽我们之所能继续去从事那种反省〔那种依 第一格准而来的反省〕。又，那种反省实亦并不曾肯断说：那些某
种自然形式，实不曾是依据自然之机械作用而可能的。它只是肯断 说：人类理性，由于其固执自然之机械作用之格准之故，并由于其 依据这些机械路线而进行之故，它决不能为那「构成一自然目的之 特殊性格」的东西去发见一点点基础，不管它依机械之路对于其所 有的自然法则之知识所作的增益有若何之多。此义使以下之问题为
一有待讨论而为未被决定的问题，即：「在自然本身之未知的内部 基础中，那现存于同一物中的物理机械的连繋与合目的的连繋这两
者是否不可以在一简单原则中互相结合起来或贯通起来」这一问题 是一有待讨论而为未被决定的问题。那只由于我们的理性无法把它
们两者统一于这样一个简单的原则中，是故我们的判断力仍然只是 反省的，而不是决定的，那就是说，它是依据一主观的根据而有所 表现，而并不是依照事物之在其内在而固有的本性中之可能性之一 客观原则而有所表现，因而它遂被迫着去思议一完全不同于「自然 之机械作用之原则」的原则以为自然中某种形式底可能性之根据。
§71上说的背反之解答之前言
我们完全不能够证明：有机的自然产物不可能经由单纯的机械 作用而被产生。因为我们不能看到特殊的自然法则之无限的繁多性 之最初的内部根据（特殊的自然法则由于只是经验地被知，是故对 我们人类而言，它仍全是偶然的），因而我们也绝对不可能去达到 自然之可能性之一内在而又一切充足的原则，即一个处于超感触14 的领域中的原则。可是，自然之产生的能力岂不可以对那些「我们
评估之为依照目的之观念而被形成或被连繋起来」的东西为足够， 一如其对那些「我们信其为在自然方面只要求机械作用」的东西为
足够？岂不可以如此乎？或不然，它可以是这样的吗？即：事实 上，事物本身就是眞正的自然的目的（如我们所必须必然地评估之 为如此者），而如其为眞正的自然的目的，它们又基于一完全不同 的根源的因果性上，这另一完全不同的根源的因果性不能是物质的
自然之事，亦不能是此物质的自然之智思的基体（intelligible substrate )之事，即是说，这另一完全不同的根源的因果性实是一 389 建筑师式的知性之因果性：难道那自然之产生的能力竟可以是这样 的吗？以上所说的疑问是在表明：兹有些问题，我们的理性对之是 绝对不能有任何消息的，盖我们的理性在关于因果性之概念中是被 限制得太狭了的，如若这因果性之概念须是先验地被说明时。但 是，「关联于我们的诸认知机能而言，自然之纯然的机械作用也不 能对于有机体之产生供给出任何说明」，这也正是一不可争辩地确 实的事。因此，对反省判断力而言，以下所说实是一完全健全的原 则，不管这原则对决定性的判断力而言是如何之一轻率而不可证明 的原则。这原则是如此，即：对那依照目的因而成的淸楚显明的
「事物之连系」而言，我们必须思考一种因果性完全不同于机械作
用，即是说，思考一依照目的而活动着的「世界原因」，即思考一 「睿智因」（an intelligent cause )。在对反省判断力而言之情形
中，此原则实只是一纯然判断力之格准。它所含有的因果性之概念 只是这么一个理念，即对此理念，我们决无法承担去许与一实在 性，但只把它用来去指导一种反省，而这反省仍然容许任何有效的 机械的说明，而亦决未脱离感取之世界。〔可是〕在对决定性的判
断力而言之情形中，那原则必应是一客观的原则。理性必会规划此 一客观原则，而判断力亦必须隶属于此客观原则，因而亦必会因此 而决定其自己。但是在这种情形中，「反省」必会从感取之世界逸 出而漂荡于超绝区域中，而很可能错误地被引导而误入于歧途。
〔案：语中之「反省」原文是sie， Meredith明标为「反省」，恐 非。其他两英译则指「判断力」言，是也。〕
因此，严格地物理的或机械的说明模式与目的论的、技艺式的 说明模式，这两种说明模式底格准间的一切背反之样相〔实即假 象〕皆基于我们之把反省判断力之原则与决定判断力之原则之相混 扰。那反省判断力底原则是对我们的理性之在关于特殊的经验法则 中之使用而言为只是主观地有效的，而那决定判断力底原则却须符 合于知性所给与的法则，此所给与的法则或是普遍性的，或是特殊 性的。此两种判断力之原则是不同的。这里所说的一切背反之假 象，除基于上说两种判断力底原则之相混扰外，亦基于上说那样的
「反省判断力底原则」之自律性0被误认为上说那样的「决定判断 力底原则」之他律性②。
〔哗注①〕：
案：语中所谓「反省判断力底原则」之自律性，此自律性
(autonomy )不简单地只是自律性，依〈导言〉第V段而 言，当该是"heautonomy "，意即「自律之为己而律」。此字 很少见，只见于〈导言〉V段论反省判断处。康德所雅言之自 律（autonomy )是自律之「为他而律」，如知性为自然立法， 自由意志为行为立法，即是此种「自律」，此与「自律之为己
而律」之单成反省判断，不成决定判断者不同。 〔译注②〕：
案：「决定判断力底原则」之他律性，于此说他律性，当该记
概念所基依j的原则以为其自己之各别的特性。决定性的判断 力并不是一种自律；因为它只是在作为原则的特定法则或概念
嗜)或特殊法则（知性通过经验所给与于我们者，这不是知性 所先验地自立者）。纯粹知性就范4言是立法的，故有自律 性；但判断力之判断作用，在决定判断力处，它只作归属活动 以成决定判断，其自身并不能自立原则，其原则皆由知性而 来，故「决定性的判断力并不是一种自律」，而此处亦说「决 定判断力底原则之他律性」。惟「反省判断力底原则」才是反 省判断力自身所自律的，且是「自律之为己而律」，并不是 「自律之为他而律」。
§72处理自然之合目的性的种种系统
没有人曾怀疑以下之原则之正确性，即：当我们判断自然中的 某些事物，即有机物及有机物之可能性这类事物时，我们必须注意 于「目的因」之概念。这样一个原则是明显地必要的，纵使我们所 需要的不过只是一个指导线索，需要之以便藉赖着观察而习知于这 些有机体之事物之性格，而用不着把一种硏究掘深至这些有机体之
390事物之第一根源。因此，问题只能是：这个原则是否只是主观地有
效的，即只是判断力底一个格准，抑或是自然之一客觐原则。依据
其是自然之一客观原则而言，这必会在自然之机械作用以及此机械 作用之力学法则以外，还有其他一型的因果性，即目的因底因果
性，属于自然，至于那些自然原因（即那些动力学的力量）则只作
为一些「居间的原因」而屈居于那些目的因底因果性之下。
现在，此一思辨问题是很可以没有任何解答或解决的。因为，
如果我们在纯然的自然知识底范围之内以思辨来满足我们自己，则
上说的诸格准〔即机械作用之格准以及目的因之格准〕对人力所能
及的自然之硏究而言，是很绰绰有余的，而且对探测自然之最深的
秘密而言，它们亦仍是绰绰有余的。旣如此，〔何以还有那似乎无
解答的思辨问题，即「有需于目的因之概念」这一原则究是判断力
之一格准（主观原则）抑或是自然之一客观原则，这一思辨问题
呢？其所以然之故，〕那必是「理性」觉醒了某种疑虑，或必是如
普通所说，「自然」给了我们一点暗示。如是，我们遂被迫着去 想：我们岂不可以以此目的因概念之助，能够去走出自然以外，而 且在此诸目的因底系列之中去把自然连系到最高点上去：岂不可以 如此吗？我们为什么不可以放弃或废除自然之硏究（虽未曾将此硏 究进至甚远），或至少，为什么不可以暂时把此自然之硏究放在一 边，而先想去发见：自然科学中的那个异乡客，即自然目的之概
念，将会把我们引至何处去：我们为什么不可以这样呢？ 现在，在此点上，上面所提到的那个不可争辩的格准确然必会
被转成（Ubergehen: turned )—个「为争辩而展开一广阔场所」 之问题。因为人们尽可以主张说：自然的合目的性之连系即证明自
第二部第二分目的轮的判断力之辩铯0 453
然方面一特种因果性之存在。或不然，人们亦可以争辩说：此种连 繋，依其眞正的本性并依据客观原则而论，正相反，实不是一特种 的因果性，而实是同一于自然之机械作用，或与自然之机械作用基 于同一根据上，虽然在好多自然产物之情形中，此根据时常被埋藏 得太深，遂致我们的硏究很难发见它。因此，如此所争辩者，我们 要想依据一类it ，把自然的合目的性之连系引介出来以为自然之基 础，我们就要求助于或依靠于一主观的原则，即依靠于艺术〔技 艺〕，或依靠于依理念而成的因果性——这是一种方便，这种方便 事实上证明在好多情形中是成功的，而在某种情形中又确然看起来 似乎是失败了的，但却并没有一种情形能使我们有理由去把一种完 全不同于「那依照自然之纯然的机械法则而成的因果性」的运作模 式引介于自然科学中。现在，由于我们在自然之产物中所见到的一 目的之喑示，我们遂想给与自然之程序或自然之因果运作以技巧之
名；可是在给与之以技巧之名时，我们提议去把这技巧分成「有意
设计的的技巧」（technica intentionalis )与「无意设计的技巧」 (technica naturalis )。有意设计的技巧是想传达这意思，即：自
然之「经由目的因而有产生作用」这种有产生作用之能力必须被认391 为是一特种因果性；而无意设计的技巧则想传达这意思，即：自然 之此种有产生作用之能力在根底上是同一于自然之机械作用的，而
「其与我们的人工技巧之概念以及此等概念之规律之偶然的相一 致」这种一致只是我们之「评估自然之此种产生之能力」这种评估 之一主观的条件，然而它却错误地被解释成自然产生之一特种模 式。
说及那些「依目的因之观点而对于自然提供一种说明」的种种
系统时，一个人不能不觉察到：一切这些系统，无一例外，皆是独 断地互相争辩的。换言之，它们皆是关于事物本身底可能性之客亲 原则有所争辩，不管这可能性是一个「由于有意地活动着的原因而 然」的可能性，抑或是一个「由于只是无意地活动着的原因而然」 的可能性。它们并不是对于「只评判所说合目的产物之原因」这种 评判之主观的格准加以攻击或辩难。在此种评判之主观格准之情形 中，异类的原则很可以相和解而并不冲突，但在事物本身底可能性 之客观原则之情形中，那矛盾地相封反的原则是互相宣吿作废的， 而且它们是互相不一致的。
关于「自然之技巧」的诸系统，即是说，关于「自然之依目的 之规律而有产生作用这有产生作用之力量」的诸系统，是有两种
的：一是「自然目的底观念论」之系统，一是「自然目的底实在
论」之系统。自然目的底观念论之系统主张自然方面的一切合目的
性皆是非意匠设计的（undesigned )；而自然目的底贲在论之系统 则主张某种合目的性，即有机存有中的合目的性，是意匠设计的
(designed )。由实在论之说法，有一假然的后果可以被推断出 来，此即：自然之技巧，即在那「有关于自然之一切其他产物—— 其他『涉及全部自然』的产物」者中，亦同样是有意设计成的，即 是说，亦同样是一个目的。
1. 「合目的性」之観念论（所谓「合目的性」，在这里，我一 直是理解为「客观的合目的性」，意即这客观的合目的性之观念 论），它或是自然产物之合目的性的形式中的自然决定之偶然性
(accidentality )之观念论，或是这种自然决定之定命性（fatality )之观念论。自然决定之偶然性这一原则注目于物质之关联于其
第二部第二分目的轮的判新力之办铯 455
形式之物理基础，即注目于物质之关联于力学法则；而自然决定之 定命性这一原则则注目于物质之关联于「物质自己与全部自然」之
超物理的基础（hyperphysical basis )。那被归于伊璧鸠鲁或第孟 克里图士的那偶然性之系统，依其文义的解释而言，即是如此之显 明地背理的，所以这不需我们再有多说。另一方面，定命性之系统 (斯频诺萨被认为是此系统之创始人），虽然就一切表面而言，它 是甚为古老的，然而它却基于某种超感称的东西上，因而对于此超
感触的东西，我们的洞见是不能去渗透之的。这一定命性之系统并 不是很容易去反驳的，盖由于其根源的存有之概念是完全不可理解 的。但是以下这一点却是甚为淸楚的，即:依此系统而言，世界中的 合目的性的连繋必须被看成是「非意匠设计的」（undesigned ) 。 392
因为，虽然这合目的性的连系是由一根源的存有而引生，然而它却 并不由此根源的存有之睿智而引生，因而结果也就是说，它不是由 此根源的存有方面的任何意匠设计而引生，但只由此根源的存有底 本性之必然性以及那由此根源存有底本性而流出的「世界统一」
(world-unity )底本性之必然性而引生。因此，那也是很淸楚的， 即：合目的性之定命论同时也即是一「合目的性之亲念论」。
〔案：此所谓观念论即「合目的性」是有名无实之意，「合目的 性」只是一空观念，并无眞实义。〕
2.自然底合目的性之实在论也同样或是物理的〔自然的〕或是 超物理的〔超自然的〕。物理的〔自然的〕实在论是把自然目的基 于一有意设计地活动着的机能之模拟上，即是说，基于物质底生命 上——此生命或是内在而固具于此物质中者，或是经由一内部的有 生气的原则或「世界灵魂」而赋与于此物质者。此种物理的〔自然
的〕实在论名曰「活物论」（hylozoism )。超物理的〔超自然 的〕实在论则是由「宇宙底根源的源泉」而引生出自然的目的。此 根源的源泉，超自然的实在论视之为一审智的存有，此睿智的存有 以意匠设计而从事产生活动，或说祂本质上而且根本上即是一有生 命的活的存有。此种超自然的实在论便即是「 一神论」（theism 智神论）①。
〔原注①〕：
由此，我们可以看出：就如在大部纯粹理性底思辨之事中一 样，诸派哲学如何依「独断的肯断」之路数，时常对于摆在其 面前的问题试探每一可能的解答。这样，在「自然之合目的 性」之情形中，有时尝试以无生命的物质〔案：即偶然论〕来 解答，或又以无生命的上帝〔案：即定命论〕来解答，又有时 则又尝试以有生命的活物质〔活物论〕来解答，或不然，则又 以有生命的活上帝〔一神论或智神论，此对理神论deism而 言〕来解答。如是，所留给我们的事，如果这事是必要的，则 除以下之工作外，再没有什么其他工作了 ，即：只须去废弃那
一切客観的肯断，并须去依「我们的判断之关联于我们的诸认 知机能」而批判地衡量我们的判断：只须如此为之便可，再无 其他事可作。经由如此之为之，我们就可以为那合目的性①之
原则获得一妥效性，此妥效性，如果不是独断的，它犹可是 一格准之妥效性，而且它在我们的理性之可靠的使用上亦是足 够的。〔案：康德此注是对两种观念论与两种实在论之总
ik 。〕
〔哗注①〕：
案：此依第三英译译。康德原文是"ihrem " ， Meredith译此 为"their"(它们的），当指那些客亲肯断之肯断首，第一英 译亦如此。惟第三英译则明译为「那合目的性」。此较通，故
从之。
§73上说诸系统，没有一个系统能作其所声言要作者
上说诸系统底目的是什么呢？其目的是想去说明我们的关于自 然之目的论的判断。在作如此之说明时，那些系统采用了两条路之
此一路或彼一路。走第一路的一些系统，它们否决了诸目的论的判 断之眞理性，因而结果也就是说，它们描述诸目的论的判断为「自
然之观念论」（把自然表象为一种技巧）。走另一路的其他系统则 承认诸目的论的判断之眞理性，并许诺去证明一种依照「目的因」 之理念而成的自然之可能性。

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