1.那些为自然中的「目的因之观念论」而辩护的诸系统分成两 类。一类确然是把一种依照力学法则的因果性给与于这些目的因之 原则（自然事物由于那种因果性而得其合目的性的存在）。但是这393 一类系统它否决了那种因果性有「意向性」（intentionality )，即 是说，它否决「此因果性是意匠设计地被决定至此，即被决定至其 合目的性的产生」，或换言之，它否决「 一个目的可以是原因」。 此种说明即是伊璧鸠鲁所采用的一种说明。它完全否决了而且废除 了 「自然之技巧」与「自然之纯然的机械作用」间之区别。盲目的 机遇被承认为是一种说明，其为一说明不只是「那生出的产物之与 我们的『目的之概念』相契合」这种契合之说明，因而结果也就是
说，不只是自然底技巧之说明，且甚至是「依力学法则而产生或展 开」这种产生或展开底原因之决定之说明，因而结果也就是说，是 这种产生或展开底机械作用之说明。因此，没有什么东西是被说明 了的，甚至我们的目的论的判断中的假象〔虚幻象〕也未被说明； 旣什么也未被说明，如是遂致我们的目的论的判断中的所谓「亲念 论」也全然成为「无实义的」（unsubstantiated不能确立的）。 〔案：意即无所谓观念论，乃只是机械的、盲目的自然主义而已， 焉有所谓「目的因」之义耶？ 「目的」之名已被解消了 ，故也无所
谓「目的因之观念论」矣。〕
斯频诺萨，作为两类观念论中其他一类观念论之系统之代表， 他想使我们免于去探究「自然目的」底可能性之根据，而且他亦想 使我们去剥夺「自然目的」这个观念之一切实在性。他如何能如此 想呢？他是因着「根本不允许我们去把诸自然目的视为一产物」这 办法而如此想。他以为那些自然目的毋宁只是「附着于一根源存有
中」的本有的偶然物而已。他说此根源存有是一切自然事物之基体 (substrate )，而旣如此，就这些自然事物而言，他并不要把一种 因果性归给那作为自然事物之基体的根源存有，但只把一种「自存 性」（subsistence )归给它而已。如是，感谢此根源存有之无条件
的必然性，并亦感谢那「作为此根源存有之本有的偶然物（inherent accidents )」的一切自然事物之无条件的必然性，由于此两 者之无条件的必然性，斯频诺萨实确保了这些自然形式有那「对一
切合目的性为必要」的那根据之统一，但是他虽确保了自然形式之 有其根据底统一，然而他之至此却亦损失了自然形式之偶然性。可 是若无此偶然性，没有「目的之统一」是可思议的。在取消此目的
之统一中，他亦取消了一切意匠设计之痕迹，如是，他遂使「自然 事物底根源的根据」丧失了一切审智性（intelligence )。
但是斯频诺萨主义，并未完成其所想完成者。它想对于它所不 反对的「自然事物之合目的性的连系」供给一种说明，而且简单地 说来，它只使我们涉及那「 一切自然事物所原具于其中」的那主词 〔即根源的存有〕之「统一性」。但是即使我们承认世界上的诸存 有〔即诸自然事物〕之此种存在模式（即「本具于一根源存有」之 存在模式），这样的「存有论的统一」也并不能实时是「目的之统 一」，而且它亦决无法使此「目的之统一」为可理解。「目的之统 ―」事实上完全是一特种的统一。它并不能从「 一个主词中的事物 之连系」而推出，或从「 一个根源存有中的世界上的万有之连系」 而推出。正相反，它倒显然函蕴着封于一个具有睿智的原因之关 涉。纵使一切事物眞被统一于一个单纯的主词中〔一个作为根源存 有的单纯本体中〕，这样的统一也必不会显示一合目的性的关系，
除非这些事物首先第一，须被理解成是作为一原因的「本体」之内 在的结果，其次第二 ，须被理解成是经由本体之*智而为此作为原
因的「本体」之结果。若无此两个形式的条件，一切统一皆只是 「自然之必然性」，而当此统一也同样被归给我们所表象为互相外 在的事物时，它便只是「盲目的必然性」。但是，如果经院学家所394 名曰「事物之超越的圆满」者须被名曰一 「自然的合目的性」，则
我们所得的只是幼稚的文字游戏，而不是概念〔义理〕。（所谓 「事物之超越的圆满」是依关涉于事物自己之恰常的本质而言的圆 满，依照这样一种圆满而言，一切事物于其自身中原有其「是此物 而不是任何其他物」所需的一切要件：如果事物之这样意义的「超
越的圆满」被名曰「自然的合目的性」，则这只是幼稚的文字游
戏，而不是概念义理。）因为如果一切事物皆必须被思为是目的， 则「成为一物」与「成为一目的」便即是同一的，这样，归根结 底，便无什么东西足以特别値得被表象为是一 「目的」者。
此义使这甚为显然，即：经由把我们之「自然的合目的性」之
概念化解成「我们自己之原具于或附存于一无所不拥的存有（虽同 时亦即是一单纯的存有）」之意识，并经由在那无所不拥而同时又 是单纯的存有之统一性中去寻求合目的性之形式，斯频诺萨必是想 去主张「合目的性之观念论」，而并不是想去主张「合目的性之贲 在论」。可是甚至这合目的性之观念论，他亦不能去完成，因为纯 然的基体底统一之表象决不能产生合目的性之观念，即使这合目的 性是一 「非窻匠设计」的合目的性。
2.那些「不只主张自然目的之寅在论，且亦甚至想去解明之」 的人，他们想他们能够检査出一特种因果性，即有意地运作着的原 因之因果性。或至少他们想他们能够去觉知这样的因果性之可能 性，因此倘若他们不曾觉知之，他们便不能开始着手试想去解明 之。因为甚至最勇敢大胆的假设也至少必须依靠于「此假设之假定 性的基础之可能性之为确贲的」，而此假定性的基础之概念也必须
能够足以保证此假定性的基础之客観贲在性。
但一有生命的活的物质之可能性是完全不可思议的。此概念自 身即含有自相矛盾，盖因无生命性、堕性，构成物质之本质的特 征。如是，如果赋有生命的一种物质之可能性，以及那被「看成是 一个动物」的「 一堆聚集的自然」之可能性，被用来支持大宇宙中 的自然之合目的性之假设，则那种云云之可能性亦只能在其经験地
笫二部第二分目的狳的判断力之辩铯 461
显现于小宇宙中的自然之有机组织中之限度内，极保留地被使用。 此赋有生命的物质之可能性以及当作一动物看的一聚自然之可能性
是决不能先验地被觉知的。因此，如果有机存有中的自然之合目的 性是想从「物质之生命」中被引生出，而又如果此「物质之生命」 转而又只能在有机存有中被认知，则这在说明中必存有一种可厌的
循环，这样，便没有「物质之生命」底可能性之概念能够离开有机395 的存有之经验而被形成。因此，活物论（Hylozoism )并不能履行
其所许诺者。
最后，智神论（theism )同样不能独断地实化「自然目的之可 能性」，以此可能性作为「建立目的论」的一个秘诀（key )。但 是智神论之说明自然目的之来源却有胜过其他一切说法之好处， 即：它因着把一种睿智归属给根源的存有，它可采取「从观念论里 营救出自然之合目的性」之营救之最好模式，而且它亦为自然之合 目的性之产生引介出一种「有意向性的因果性」（an intentional causality: eine absichtliche Kausalitat ) °
因为智神论必会首先在其证明「物质中的目的之统一不可能是 自然之纯机械作用之结果」这一点上证明得很成功，即证明到对决 定性的判断力而言甚为足够或甚为满意。如若不然，它无资格去把 此「目的之统一」之根据确定地放在「自然以外」与「自然之
上」。但是我们所能得到的至多也不过是只此而已，即：甚至即此 机械作用之首要而内部的根据由于是越出我们的视界之外，非我们 的诸认知机能所能见到，是故我们的诸认知机能之构造〔本性〕与 范围〔限制〕须是这样的，即如它们无论如何，决不会让我们以这 想法，即「想在物质中去找出一决定性的合目的的阀系之原则」之
想法，来看物质。正相反，我们所有以「评估自然之产物为自然目 的」之方式，除诉诸一最高的*智体以为世界之原因外，我们再没
有其他可能的方式。但是「诉诸一最高睿智体以为世界之原因」这 一方式并不是决定性的判断力之一根据，但只是反省的判断力之一
根据，而且它亦绝对不可能使我们有权去作任何客观的肯断。
§74 「断定地或断然地处理自然技巧之概念」之不可能 性源自「自然目的之不可解性」
如果我们视一概念为含摄在另一对象之概念之下（此另一对象 之概念形成一理性之原则），而且我们又依照此另一对象之概念而
决定此一概念，如是，则纵使此一概念须被置于一经验条件之下而 受其制约，我们也是断定地或断然地处理此一概念。但是，如果我
们只视一概念为在关联于我们的诸认知机能中而视之，因而结果也
就是说，为在关联于「思之」之主观条件中而视之，而关于此概念 之对象〔本身〕却并没有想去决定什么事，如是，则我们便只是批
判地处理此概念。因此，一概念之断然性的处理就是那「对决定性
的判断力而言为有权威性的（为合法的gesetanSPig )那处理，而
一概念之批判的处理则是那「对反省的判断力而言为有权威性的 〔为合法的〕」那处理。
现在，当作一自然目的看的那一物其概念就是这么一个概念， 即：此概念它把自然归属在一种「只经由理性之助始为可思」的那 一种因果性之下，而它之如此去作归属亦是只为「可以让我们依据
此种因果性之原则去评判那对象之所给与于经验中者」之目的而作 之：当作一自然目的看的一物其概念即是如此云云的一个概念。但
是如果要想为决定性的判断力而断定地或断然地去使用如此云云的 一个概念，则我们必须首先要确保此概念之客观贲在性，因为若非
然者，我们决不能去把任何自然事物归属在此概念之下。但是，当 作一自然目的看的一物其概念确然是一个「经验地受制约」的概 念，即是说，是一个「只在给与于经验中的某些条件之下才可能」 的概念。它不是一个「抽离这些条件」的概念。正相反，它是只有 〔在这些条件之下〕，依据「评估对象」中的理性之原则，才是可 能的。由于此概念正是这样一个原则〔即评估对象中的理性之原 则〕，是故我们并没有任何洞见可以见到此概念之客观贲在性，即 是说，我们不能觉知到：有一个响应此概念的对象是可能的。我们 不能断定地或断然地确立此概念；而我们亦并不知道：此概念是否 是「一纯然逻辑的虚构并是一客观地空洞的概念」（conceptiis ratiocinans )，抑或是「 一理性之概念，即是一『可供给一知识之 基础并可因着理性而被实化』的概念」（conceptus ratio-cinatus )。因此，此概念并不能在决定性的判断力方面断定地或断
然地被处理。换言之，不只是去裁决「那些被视为自然目的的自然 之事物是否为其产生需要有一完全特种的因果性，即需要有一有意
向性的因果性」这问题，是不可能的，且甚至去问这一问题亦是完 全失序的——不应被问的。因为一自然目的之概念在关于其客観贲 在性中是全然不能经由理性而为可证明的，此即意谓：此一概念不 是对决定性的判断力而言的一个构造性的概念，但只是对反省判断 力而言的一个轨约性的概念。
「自然目的之概念〔之客观实在性〕不是可证明的」这一点由 以下之考虑观之是很淸楚的。自然目的之概念，由于其是一自然产
物之概念，是故它含有「自然之必然性」（Natumotwen-
digkeit )。可是它同时在关涉于纯然的诸〔特殊的〕自然之法则
中，也包含有一相伴的对象之形式中的偶然性于那被视为是一目的
的同一自然产物之事物中。因此，如果它要想避免自相矛盾，则它
在含有自然中的事物底可能性之基础以外，必须进而亦含有此自然
本身底可能性之基础，并亦含有「此自然本身之涉及某种东西不是
—经验地可认知的自然物，即涉及某种超感触的东西，因而亦即涉 及那毕竟不是可为我们所认知的东西」这种涉及之基础。如若不
然，则在判断此自然目的之可能性时，我们定不须依照一 「完全不
同于自然机械作用之因果性」的特种因果性来评估此自然目的。依
此，一物之作为一自然目的这个概念对决定性的判断力而言是超绝 的（过分而夸奢的iiberschwenglich: transcendent )，如果它的对
象是经由理性而被考虑时；但是对反省判断力而言，它在关于经验 397之对象中却很可是内在的（immanent )。因此，在决定性的判断
力方面，客观实在性并不能为此自然目的之概念而取得。依此，我 们可以了解：一切这样的诸系统，即「被设计出来而企图去对于
『自然目的之概念』以及对于『自然之作为一整全而将其一致性与
贯通性归功于目的因』这一层意思，作独断或断然的处理」的那些
系统，何以皆不能经由其客观的肯定或否定而裁决任何什么事。因
为如果事物被归属在一个只是或然的概念之下，则附随于此或然概
念的综和谓词，例如在现在情形中，我们的事物之产生所假设的自
然目的是否是「有意设计的」抑或是「无意设计的」，这「有意设 计」与「无意设计」之谓词〔综和谓词〕，其给出对象之判断亦必
同样是一或然的判断，不管其所给出的判断是肯定的抑或是否定
第二部第二分目的捡的判断力之辩铯0 465
的，盖因为一个人并不知道他是否是在关于那是「某物」者作判 断，抑或是在关于那是「无物」者作判断。一种经由目的，即经由 技艺之目的，而成的因果性，这种因果性之概念确然有其客观实在 性，恰如依照自然之机械作用而成的因果性之概念有其客观实在 性。但是一遵循目的之规律而成的自然因果性之概念，尤其像那 「完全不能在经验中被给与于我们」这样的一个存有（被视为是自 然之根源这样的一个存有）之概念，虽然它确然可以无自相矛盾而 被思，然而对「断然性的决定肯断」而言，它却是无用的。何以故 如此？盖由于这样的因果性之概念或这样的存有之概念是不能够经 由经验而被引出的，此外，它对经验底可能性而言又是不必要的， 是故兹并没有什么东西能对于其客观实在性可给出任何保证。但 是，纵使其客观实在性能够被保证，我又如何便能把那「确定地被
置定为是神艺之产物」的事物算作是自然之产物呢？正当自然不能 依其自己之法则而产生像神艺之产物这样的产物之时，我们才被迫
使去诉诸一 「不同于自然」的原因。可是正当如此之时，我又如何 便能把那「确定地被置定为是神艺之产物」的事物算作是自然之产
物，所以才迫使我们去诉诸一超自然的原因，但不能因此便可以把 属于「超自然的原因」的神艺之产物算作是自然之产物。故有文中
之问语。〕
§75自然之一客观的合目的性之概念是对「反省判断 力」而言的一个批判性的理性之原则
如上所说固不错，可是若说：某些自然事物之产生，或甚至全
部自然之产生，是只有通过一个「依照意匠设计而决定其自己于活 动」这样一个原因之动作，才是可能的：若这样说，这是一会事； 而若说：就我的认知机能之特殊构造〔本性〕而言，我之能判断那
398些自然事物之可能性以及那些自然事物之产生之可能性之唯一的办 法便就是经由以下之办法而判断之，即经由「为那些自然事物之可 能性以及其产生之可能性之目的而去思议一个原因它是意匠设计地 在工作着，因而结果也就是说，去思议一个存有它的产生力是模拟 于一知性〔一謇智体〕之因果性者」这办法而判断之：若是如此 说，这又完全是另一会事。在前一种说法之情形中，我是想去确定 对象方面之某种事〔想对于对象有所确定〕，而且我也被迫着要去
证明我所假定的一个概念之「客观的实在性」。而在后一种说法之 情形中，理性所决定者只是我的诸认知机能之使用，即是说，理性 只比照诸认知机能之特殊性格并且比照那些为此诸认知机能之范围 与限度这两方面所置定的本质的条件，来决定我的诸认知机能之使 用。因此，那第一种说法之原则是对决定性的判断力而言的一个客 观原则；而第二种说法之原则则是只对反省判断力而言的一个主觐 原则，因而结果也就是说，它只是理性所规定的一个「属于反省判 断力」的格准（maxim )。
事实上，如果我们想以孜孜不倦的观察来从事自然之有机产物 之硏究，我们便不能避免「采用意匠设计之概念以为基础」之必然 性。因此，我们在此意匠设计之概念中有一格准，此格准对于我们 的理性之经验的使用乃是绝对地必要的。但是，对自然〔之有机产 物〕之硏究而言的这样一个引导线索一旦被采用，而其应用亦一旦 被证实，则这便是显然的，即：我们至少亦要必须在自然全体方面
第二部第二分目的狳的判断力之辫后 467
试一试这一 「判断力之格准」，因为有好多自然之法则可依照此格 准之指导而被发见出来；若不这样去试，则以我们之对于自然之机 械作用之洞见之限制之故，那些自然法则必仍然隐藏在那里而永不 为我们所发见。可是在关于此一 「判断力之格准」之在自然全体方 面之使用中，此格准固是有用的，但它却并不是不可缺少的。因为
「自然全体」并不是当作有机物而被给与于我们者。（有机物之有 机一词是依上所指派给它的严格意义而言者。）另一方面，在关于 那些「只能被评估为是依其恰如此而不如彼之样式而意匠设计地被 形成」的诸自然产物方面，上面所说的那反省判断力之格准是本质 地必要的，如果不为其他目的，但只想去得到这些自然产物底内在 而固有的性格之经验的知识时。因为甚至「即思想这些自然产物为 有机物」之思想其自身也是不可能的，倘若我们不把「思想这些自 然产物之产生为经由意匠设计而成者」之思想拿来与之相联时。
〔案：意即：若不把这些自然产物思之为经由意匠设计而成者，则 甚至思之为有机物亦不可能。此即表示有机物之观念必须与意匠设 计之观念相连蘩。〕
现在，凡「 一物之『眞实存在或形式』底可能性须被表象为服 从一目的之条件」的地方，那地方就存在着依自然法则而来的事物 之偶然性之概念不可分离地与事物之概念连系于一起。为此之故， 那些自然事物，即如「我们只视之为目的，它们才可能」，这样的
诸自然事物，它们就构成宇宙底偶然性之主要的证明。对一般人来399
说，和对哲学家来说一样，那些当作目的看的自然事物也是宇宙偶
然性之「依靠于并源于一世界外的存有」之一有效的论据，而且更 亦是其依靠于并源于这样一个存有，即「前文所说的合目的性的形
式表明其须是一睿智体」这样的一个存有之一有效的论据。这样说
来，那些当作目的看的自然事物可以指示出：目的论必须注意于一 种神学以便对于其硏究作一完整的响应。
但是，设想目的论已被带至最高的圆满之顶点，那么，它最后 将会证明什么呢？例如，它能证明这样一个睿智的存有眞实地存在 着吗？不，它决不能；它所能证明的不过是这一点，即：依照我们 的诸认知机能之构造〔本性〕，因而又在使经验接触到理性之最高 原则中，我们若不想象有一最高原因它意匠设计地在运作着，我们 便绝对不可能去形成像现在这样一个世界底可能性之任何概念。因 此，我们不能够客亲地去把「兹存在着一睿智的根源存有」之命题 予以实化。正相反，我们只能为「我们的判断力之在其反省自然目
的中之使用」而主観地去实化此命题，盖此所反省的诸自然目的只 能够依一最高原因之有意向的因果性之原则而被思，除此以外，它 们不能依任何其他原则而被思。
设若我们想从目的论的根据独断地或客观断定地去建立「兹存 在着一睿智的根源存有」这个大前提，则我们一定要纠缠于许多不 可解的困难中。因为那样一来，这些〔「建立之」之〕推论必应须
为以下之正题（thesis )所支持，即：「世界中有机的存有除因着 一意匠设计地运作着的原因而可能外，决不会因着别样的原因而可 能」。但是，我们说那些推论须为这正题（thesis )所支持，我们 是想说以下一层意思吗？即：只有因着遵循目的之观念，我们始能 把我们的硏究推进至这些事物（这些有机的存有）之因果连系，而 且始能认知这个因果连系所展现的合法则性（GesetzmalJig-keit)；旣只有因着遵循目的之观念，我们始能如此云云，所以我
第二部第二分目的轮的判断力之辩使 469
们也有资格去假定：对每一或任何会思维而且能认知的存有而言，
这「遵循目的之观念」之遵循，作为一必要的条件，因而也就是 说，作为一个「亦系属于对象客体，而并非只系属于主体，即并非 只系属于我们人类自己」的条件，也同样地有效。我们是想说这层 意思吗？因为这似是一不可免的主张，所以我们定须预备去采取这 种主张。但是在支持这样一种主张中，我们从未成功过。因为严格 说来，我们并不能察知自然中的目的是有意设计成的。我们只是把 此目的之概念解成〔客观的〕事实，即把那「只作为一指导线索以 指导我们的判断力去反省自然产物」这样一个目的之概念解成〔客 观的〕事实。因此，这些〔所谓自然〕目的并未经由封象〔客髅〕 而被给与于我们。我们甚至亦不可能先验地去保证这样的目的之概 念之适合性，如果这概念被认为具有客观的实在性时。因此，开头 作为一大前提的那个命题，即「兹存在着一睿智的存有」这个命 题，原只是基于主观条件的一个命题，即只是「基于那『适合于我 们的诸认知机能』的反省判断力之条件」的一个命题。至于所说那 个正题则是越出这个基于主观条件的命题之外的。因此，由此正 题，我们绝对得不到什么事。如果此基于主观条件的一个命题在客 观的词语中被表示为是独断地（或客观断定地）有效的，则此命题 必应这样写，即：「兹存在着一上帝」可是那「对我们人类而言是
可允许的」那一切却正是如下所说这狭窄的〔有限制的〕定则400 (formula )，即：我们必须引用合目的性，甚至必须引用之以为
我们的对于许多自然事物底内在可能性之知识之基础，可是，我们 除把所引用的这样的合目的性以及一般言之世界本身表象为一謇智 的原因即上帝之产物外，我们不能思议这样的合目的性以及这世界
本身，或说我们不能使这样的合目的性以及这世界本身对于我们为 可理解。
「兹有一睿智的根源存有」这个命题，如其所是，它实只基于
我们的判断力之一不可缺少地必要的格准上。现在设想如此样的这
个命题，从每一人类的观点观之，是完全令人满意的，并且对我们
把我们的理性所能作的任何使用，不管是思辨的使用抑或是实践的
使用，而言，亦同样是完全令人满意的，如是，则我亦定想去知
道：从我们之不能证明此命题之「对较高级的存有亦有效」之有效
性而言，我们将忍受什么损失，即是说，从我们之不能依纯粹的客
观根据去实化此命题而言（不幸这样地去实化之是超出我们之所能
至者之外的），我们将忍受什么损失。我意那是完全确定的，即：
若只注意于自然之机械性的原则，则我们决不能得到「有机的存有
以及此有机的存有之内在可能性」之一充分的知识，至于想去说明
它们，这更作不到。实在说来，这是如此之确定以至于我们可以很
有信心地肯断说：「甚至去怀有任何想去如此为之（即依机械原则 去得有机物之知识并想去说明之）之思想」，这对我们人类而言亦
是荒谬背理的，或「甚至去希望可有另一个牛顿有一天忽然出现， 他甚至使一茎草叶之创生也可以依自然法则（即「无意匠设计以安
排之」的那自然法则）而为可理解的」，这对我们人类而言亦同样 是荒谬悖理的。我们必须绝对否决人们之可有此种识见。然则我们
想去思以下一层意思吗？即：如果我们眞能够去渗透那「自然所依 以特殊化其常见的普遍法则」的原则时，则有机物底可能性之根
源，即那「足以充分说明这些有机物之起源而用不着依赖于一种意 匠设计以明之」这样的根源，决不能见其永埋葬于自然之秘密中而
第二部第二分目的狳的判断力之辫使0 471
终可发见之：我们是想去思这层意思吗？这层意思在我们分上，必 会转而又是一十分专擅的判断。因为我们如何能去希望关于这一点 得到任何知识呢？当问题之关键要看「纯粹理性之判断」①而定 时，概率是完全退而无用的〔不足数的〕。因此，关于这个问题， 即关于「是否有一任何意匠设计地活动着的存有立于我们所恰当地 名之曰『自然目的』者之后面以为一世界之原因，因而亦就是说，
以为一世界之创造者」这问题，我们对之是不能作任何客観的判断 的，不管这判断是肯定的抑或是否定的。虽然如此，可是以下一点 是甚为确定的，即：如果我们应当去依据我们自己之本性所允许我 们去看到者来形成我们的判断，即是说，应当去从「我们的理性 之条件与限制」来形成我们的判断，则我们完全能够去把这样的自
然目的之可能性只归给一睿智的存有，即除归给一睿智的存有外， 我们不能把它归给任何其他根源。只此便已符合我们的反省判断力 之格准，因而也就是说，便已符合于这样一个主观的根据，即此根
摅，纵使它是主观的，然而它却很难根绝地牢固于人之族类中。 401 〔译注①〕：
案：「纯粹理性之判断」意即由纯粹理性所形成的诸判断，此 则不同于由知性而成者，故下§76 「注说」即由说明知性与理 性之不同开端。
§ 76注说〔关于人类知性与理性之特殊性等之说明〕
以下之通览实是超越哲学中一値得详说的通览，但是在这里， 它只能当作一说明的旁文，不能当作主要论证中的一段正文，而被
引介进来。
理性是一原则之机能，而无条件者是其所意在之终极目标。另 一方面，知性则是理性之所处理者，但总只在那必须被给与的某一 条件下为理性所处理。可是，若无知性之概念（客观的实在性必须 被给与于此知性之概念），理性亦不能作成任何客观的（综和的） 判断。理性，它若作为理论的〔知解的〕理性，它是绝对无其自己 之任何杨造性的原则的。正相反，它的原则只是轨约性的。那是很 容易被觉知的，即一旦理性进而越过了知性之所追踪及者，它便变 成超绝的（transcendent )。它只在理念中展现其自己（理念作为 轨约原则确然有一基础），但却并不在客观地有效的概念中展现其 自己。但是，知性，即那「不能与理性并驾齐驱，然而要想在关于 对象中给出妥效性，它却犹是需要的」这样的知性，它把这些理念 之妥效性限制于下判断的主体，虽这主体是广泛意义的主体，因为 它须包含有「属于人之族类」的那一切主体。换言之，知性把这些 理念之妥效性限制于如下所说的情状或条件，即：从我们人类的知 识机能之本性而观，或甚至以最广义的词语说，依照我们为我们自 己所能形成的「 一有限的睿智存有一般」之能力之任何概念而言， 「我们人类的知识机能必须被思议为是如此之样式，而不能被思议
为不如此而有别样者」①。这样说的情状或条件并不含有肯断说： 「必须如此而不能不如此」这样的判断之基础乃处于对象中〔即依 对象而然者〕。我们将提出若干例证，这些例证，虽然它们确然旣 甚重要又太困难，以至于在这里很难即刻把它们当作一些已被证明 的命题强加在读者身上，然而它们却可给读者某些数据以备反省， 并且它们亦可说明我们的注意在这里所特别留心的那些事情是什
〔译注①〕：
案：此语，康德原文是「没有什么别样者可被思或必须被思」 (nicht anders als so konne und musse gedacht werden ) 0第一 英译(Bernard译)即依原文直译为："nothing else can or must be thought "(没有什么别样者能够被思或必烦被思）。 此指什么说呢？即指「我们人类的知识机能之本性」说，或更 一般地指「一有限的睿智存有一般之能力」说。即在这本性或 能力方面，「没有什么别样者可被思或必须被思」。故第二英 译（Meredith译），则将原文补以主词"it"而改为正说： "it must be conceived to be so and cannot be conceived otherwise."(它必须被思议为是如此而不能被思议为有别 样）。此中之it (它）即指「我们人类的知识机能之本性」 说。人类的知识机能之本性即是如此这般的感性、如此这般的 知性、如此这般的理性，或更一般言之，即是如「 一有限的睿 智存有一般之能力」那样者。我们的能力是一有限的睿智存有 之能力：我们的感性所发的直觉只能是感阀的直觉，以时空为 其形式条件，我们不能有纯智的直觉；我们的知性只能是辩解 的（依迟辑程序而曲折以行的），而不能是直觉的，我们的直
觉只能是感触的，而不能是纯智的；而我们的理性（理论理 性）则常顺感性、知性之所及而力求完整以越过吾人之感性与 知性，因而常提出一些无经验对象与之相应的理念。我们的能
于下判断的主弒云云。下文所引述之例证即在说明此义。人类 的知识机能只能被思为是这样而不能有别样。而第三英译
(Pluhar译)则译为「 all thinking must be like this and cannot be otherwise 」（一切思维必须如此样而不能有别 样），此则失其义矣。他把"nicht anders " ( nothing else )改 成厂一切思维」，把"gedacht werden ' ( be thought or be conceived被思）这被动语气的动词改成"must be like this and cannot be otherwise ，，，皆甚误。
人类知性不能避免这必然性，即「于事物底可能性与现贲性之
间必然要去引出一种区别」这种必然性。这种「必然性」之理由是 存于我们自己之自我以及存于我们的诸认知机能之本性。如果不是 「供给概念」的知性与「供给『相应于概念』的对象」的感触直觉 这两种完全异质的因素乃是我们的诸认知机能之运用之所必要者，
402则便不会有这样的区别（即「可能的」与「现实的」间之区别）之
可言。这意思是说：如果我们的知性是直觉的〔案：意即不是辩解 的〕，则除那是现实的这样的对象外，便不会有任何其他别样的对 象之可言。如是，则所谓概念，即「只指向于一对象之可能性」的 那概念，以及所谓感觫直觉，即那「可以把某物给与于我们但并不 因而即可以让我们去认知某物为一对象」这样的感触直觉，必皆不 会有存在。现在，我们于「只是可能的」与「现实的」间所引出的 那全部区别是基于这事实，即：可能性是指表在关涉于我们的概念 中，一般言之，在关涉于我们的思考能力中，去安排一物之表象之 地位，而现实性则指表离开此概念而安置一物于其自身中（安置一
物于其直接的自我存在中）依此，「可能的」与「现实的」间之区 别乃只是「对人类知性而言的主观地有效的」一种区别。这区别是 由这事实而发生，即：纵使某物并不存在，我们犹可总是给此某物 一地位于我们的思想中，或这样说：如果兹有某物，我们对此某物
并无概念，可是我们犹可想象此某物是被给与了的。因此，去说： 「事物之不是现实的而可以是可能的」，又说：「因而由纯然的可
能性，没有关于现实性的任何结论可以被引出」，这两说法实是去 陈说了两命题之只对人类理性而有效，但却并没有因着这样的有效 便可证明可能与现实之区别亦存于事物之本身。这层意见，即：
「『可能与现实之区别亦存于事物之本身』这种推断并不能由所陈 说的对人类理性有效的那两命题而推出」，这层意思，以及随之还 有这另一层，即：「虽然这两个对人类理性有效的命题，当我们的 认知机能在其服从感触条件中亦有事于感取之对象时，它们确然甚 至在这感取之对象上亦是有效的，然而它们却并不在『搴物一般』 上亦是有效的」，这另一层意思：这所说的两层意思，当我们注意 于理性之要求时，是甚为显然的。因为理性从未撤消其对于我们之 挑战而永远要求我们去采用或假定那以无条件的必然性而存在着的 某物或他物以为根源的根据，在此根源的根据中，可能性与现实性 间不再需要有任何差异，而我们的知性亦绝对无概念以回应此理念
〔此作为根源的根据的某物之理念〕，那就是说，我们的知性不能
有方法去把任何这样的事物表象给其自己，或说我们的知性不能有 方法对于这样的事物底存在模式去形成任何概念。因为如果知性思 维此某物（不管如何想），则此物总只被表象为是可能的。如果知 性意识到此某物为给与于直觉中者，则此某物便是现实的，且亦无
任何可能性之思想可进入于此情形中。因此，一绝对必然存有之概 念，虽然无疑它可以是理性之一不可缺少的理念，然而对人类知性 而言，它却是一可达到的或然概念。纵然如此，此一绝对必然存有
用而言却是甚为有〖的；结果也就是说，它对对象〔客体〕而言，
并不是有效的，而即如其「非对对象有效」所意谓者，它亦并不是 对每一有认知作用的存有而言为有效。「因为我不能把这意思，即
『思想与直觉是两个不同的条件，每一有认知作用的存有皆须服从 此两不同的条件以运用其认知机能』这层意思视为*然，因而也不 能把这意思，即『事物〔本身〕有一可能性与现实性〔之区别〕』
这层意思视为当然」。〔案：此语，Bernard与Pluhar依原文直译 为：因为我不能在每一这样有认知作用的存有中皆预设思想与直觉 为其认知机能底运用之两个不同的条件，因而结果也就是说，我也 不能预设思想与直觉为事物之可能性与现贲性之两个不同的条
403件。〕一种如此之知性，即「可能性与现实性之区别不曾进入其认 知之模式」的那种知性〔案：此即如神知之知性或一无限存有之知 性，即直觉的知性〕可因着以下之陈说而表示其自己，即：一切我 所知的对象皆是「是」，即皆是「存在着」〔案：意即皆如如存 在〕；而那「不曾存在」的一些对象之可能性，换言之，这一些对 象之偶然性，即「假设其要存在」这要存在的那些对象之偶然性 〔案：亦即亦可不存在：对象之要存在而可不存在便是此对象之偶 然性〕，因而也就是说，那「必应被置于与此偶然性相对比而区以 别」的那必然性〔案：「 一物之『不存在』是不可能的」便即是此 物之必然性，此与「 一物之要存在而可不存在」之偶然性相对
反〕，这样说的可能性或偶然性，以及这样说的必然性，必皆不会 进入于这样一个存有〔案：即「有直觉的知性」的无限存有〕之表 象中。但是那「使我们的知性连同其概念很难与理性相颉颃或相匹
敌」的那一点，简单地说来，就是这一点，即：如这东西，即「理 性所视之为对象之本质者〔为属于对象者〕并所采用之为原则者」 的那东西，对我们人类的知性而言，却是超绝的东西，即是说，在 人类知性底知识之主观条件之下，它是不可能的东西。如是，在此 种情况下，以下之格准总是有效的，即：一旦关于对象之知识超过 了知性之能力，我们必须总是依照那些「必然地附属于我们的人 性」的主観条件，在此人性底诸认知机能之运用中，去思议那些对 象。而如果在此样式中所作成的诸判断不能成为构造性的原则以去 决定对象之性格（就超绝的概念所言，所作成的判断必须是如 此），那么，这所作成的诸判断犹可仍是轨约性的原则，此轨约性 的原则之功能是内在的〔意即不是超绝的〕，而且是可信赖的，而 且这些轨约性的原则亦最适宜于人类的观点。
我们已知：在自然之理论的〔知解的〕硏究中，理性必须假定 自然之根源的根据之一无条件的必然性之理念。同样，在实践范围 内，理性亦必须（在关于自然中）预设其自己之无条件的因果性， 换言之，必须预设其自己之自由，因为它意识到其自己之道德的命 令。但是现在，在这里，那当作义务看的行动之客観的必然性是被 视为对反于那「当作一事件看的行动所会有之」的那种事0
(derjenigen )者，设若此当作事件看的行动之根源置于自然中而
并不置于「自由」或「理性之因果性」中时。因此，那「道德地说 来有绝对必然性」的行动，若自然地说来或物理地说来，它却完全
是「偶然的」者（即是说，我们确知那应当必然地须发生者却时常 并不发生）。因此，那很淸楚，即：说「道德法则必须被表象为命 令，而符合于道德法则的行动必须被表象为义务」，以及说「理性 之表示此必然性并不因着『是』（存在）或『发生』而表示之，但 只因着一个『应当是』（责成）而表示之」：凡此等等正皆只是从 我们的实践机能之主观性格而发出者。如果理性以及其因果性被认 为是独立不依于感性，即是说，被认为可以免于「其应用于自然中 之对象」之主观条件之限制，因而结果也就是说，被认为是一个
404 「完全与道德法则相谐和」的智思界中的一个原因：如果理性以及
其因果性被认为是如此云云时，则决不会有如上所说之情形发生。 因为在智思界里，决不会有「责成你应当为」与「为」之间的差 异，或说，决不会有关于那「通过我们的行动而可能」这可能者的 贲践法则与关于那「我们所使之成为现实的」这现实者的理论法则 〔知解法则〕之间的差异。但是，虽然这样一个智思界，即「在其 中每一东西之为现实的是只因着这单纯的事实，即：『由于它是某 种善的事，是故它是可能的』这单纯的事实而为现实的」这样一个 智思界，对我们人类而言是一超绝的概念（如自由本身作为智思界 之形式条件亦是一超绝的概念），然而它却实有其恰当的作用。因 为，虽然由于是超绝的，它在想作为一构造原则以去决定一对象以 及此对象之客观实在性上是无用的，然而它犹可充作一普遍性的轨 约原则。何以故？此盖由于「我们一方也有感触性的本性与能力」 之特殊性格而然，此特殊性格使那智思界之概念对我们人类而言是 有效的；而当我们依我们的理性之特殊性格而想象或表象此智思界 之概念时，则此智思界之概念又对那些「无论如何总受制于此感取
界」的一切有限的睿智存有而言是有效的。即由于是如此云云，所 以那智思界之概念犹可充作一普遍性的轨约原则。但是此原则并不
能客观地决定那「作为一种因果性之一形式」的自由之本性：它依
照自由之理念把行动之规律改转成对每一人而言的命令，这一改转
并无较低之妥效性，即比「如果它曾客观地去决定那种自由之本
性」时为较低之妥效性。
〔哗注①〕：
案：「那种事」，德文原文是"derjenigen " ， Meredith译为 "that which"，是当作事件看的行动之所具有者，这「所具 有者」指什么说呢？即指下句所说的「偶然性」说。当作义务 看的行动之「客观的必然性」是与这「偶然性」相对反的。 Bernard与Pluhar两人之英译俱直译之为" necessity " °然贝!1 那个"derjenigen"是指客观必然性之「必然性」说，意即当 作义务看的行动之「客观必然性」是对反于当作事件看的行动 所有的「那种必然性」。但当作事件看的行动那里有什么必然 性？下句明明说它完全是偶然的。故知那两英译是错的，因于 义理不通故。Meredith译为"that which "犹含混，但顺英文 习惯，亦可指那「必然性」说，但这却是不通的。故乍得文原 文而虚译为「那种事」，即意指下句所说的「偶然性」那种事 说°
同样，关于我们眼前之情形〔即自然目的之问题〕，如果不对 我们人类知性之形态而言，我们定找不出自然之机械作用与自然之
技巧巧妙（即自然之合目的的连系）间之区别。我们人类知性〔之 运用〕必须从普遍的进到特殊的。因此，在关于特殊者中，判断力 不能确知有任何「合目的性」，或因而结果也就是说，它不能作出 任何决定性的判断，除非它有一普遍的原则，它能把那特殊者归属 于此普遍原则之下。但是那特殊者，依其本性而言，在关涉于普遍
者中，即含有某种偶然性的东西。可是理性犹要求：「在自然之诸 特殊法则之融合（Verbindung: combination )中将亦有统一性， 因而结果亦就是说，将亦有合法则性」；而「从普遍的法则先验地 引生出特殊的法则（就其偶然性的内容而言的特殊法则）」，这并 不是经由对于封象之概念作任何决定而可能的。现在，上说偶然者 方面之「合法则性」被名曰「合目的性」。因此，从而可知：自然 产物中「自然之合目的性之概念」虽然它并不能接触到对象之决 定，然而它对「人类判断力之在关涉于自然中」而言却是一必要的 概念。因此，对判断力之使用而言，它是理性之一主观原则，而且 若视之为轨约原则，而不视之为构造原则，则它又是一个，「对我 们人类的判断力而言为必然地有效」的原则，其为必然地有效好像 它眞是一个客覼原则似的。
405 §77人类知性之特殊性使一自然目的之概念对我们为可
能〔经由人类知性之特殊性，一自然目的之概念可对 我们为可能〕
在上面的注说中，我们已表示了那些「属于我们的认知机能 (甚至较高级的认知机能）」的特点，关于这些特点，我们很容易 被误引去把它们视作客观的谓述而转移到事物本身上去。但是，这
第二部第二分目的铨的判断力之辫授0 481
些特点实是有关于这样的一些理念，即对于这些理念，没有与之相 应的对象能被给与于经验中，因而这些理念只能在追踪经验或尾随 经验中充作轨约原则。一自然目的之概念，就一个像此自然目的这 样一个谓词底可能性之根源而论，无疑也同样只能在追踪经验中充
作轨约原则。像自然目的这样一个谓词底可能性之根源，这一种根 源只能算是一个「理念」。但是，「可归属给此根源」的那结果，
即产物本身，却是那被给与于自然中者，而一自然因果性之概念， 若被认为是一 「依照目的而动作」的存有之「因果性」，则这便似 乎是要去把一自然目的之理念改转成一构造性的目的论的原则。即 在此改转处，便存有此自然目的之理念与一切其他理念间的一个差 异点。
但这差异点存于这事实，即：所论自然目的之理念，其为理性 之原则并不是对知性之使用而言者，而乃是对判断力之使用而言 者，因而结果也就是说，它是只对「知性一般之应用于可能的经验 对象」而言的一个原则；「而且即在此应用处」①，依此原则所作 成的判断亦不能是决定性的判断，但只能是反省的判断。结果也就 是说，在此应用处，虽然对象固确然可以被给与于经验中，然而它 却甚至不能依照理念而决定地被判断（不要说完全适当地或相应地 被判断），它但只能被使成为一个反省底封象。
〔哗注①〕：
案：此依德文原文"und zwar da, wo "而译°
因此，这差异点正亦有关于「我们的（人类的）知性之关联于
我们的判断力之在其反省于自然事物中」之特殊点。但是，如果确 系如此，则在这里，我们必须有一 「不同于人类知性」的可能知性 之理念作基础。（在《纯粹理性之批判》中，已有一相似的函义。 如果我们人类的直觉须被认为是特别的一种直觉，即是说，是一种 「对象在其面前只能算作现象」的直觉，则我们非要把「另一种可 能形态的直觉之思想」呈现于我们心灵上不可。）如果不是如此， 则我们必不能有这陈述，即：某种自然产物，由我们人类知性之特 殊的构造〔本性〕观之，必须被我们思量为是意匠设计地产生出 者，并必须被我们思量为是一目的者（如果我们去思议其产生之可 能性时）。〔今我们可有此陈述，这必由于我们已有一不同于人类 知性的可能知性之理念作基础而然。〕而我们之可因那不同于人类 知性的可能知性之理念作基础而有此陈述却亦用不着此陈述含有任
406何这样的要求，即要求说：事实上，兹必须有一现存的特殊原因，
在此特殊的原因中，一目的之表象可充作决定根据，或因而亦即用 不着此陈述含有任何这样的肯断，即关于一种「不同于人类知性」 的知性之力量之肯断。那就是说，那陈述并不否决以下之想法， 即：一不同于（较高于）人类知性的知性，它或可能够甚至在自然 之机械作用中，即是说，即在那「不须积极地假定一知性为其原
因」的那种因果连系之机械关系中，去发见这样的自然产物〔即被 视为自然目的的自然产物〕底可能性之根源。
因此，我们在这里所关切的事就是我们的知性对于判断力所能 有的那种关系〔案：意即：就是我们的知性如何关联于判断力〕。 事实上，我们要去考察这种关系乃为的是想在我们的知性之构造 〔本性〕中〔即在其判断力之关于特殊者中〕去找出一种偶然性之
成素，「这样，我们便可把在考察这关系中所找得的这偶然性之成 素当作是『我们自己的知性之与其他可能的知性相对比时』之一特
殊性而注意之。」〔依Pluhar之英译当如此：「这样，我们便可
对于这特殊性，即如那『足以使我们的知性与其他可能的知性区别 开』的那种特殊性，予以注意。」〕〔案：意即我们的知性之不同
然性之成素存在；这是我们的知性之本性注定要有的。可是要注
这种偶然性是很自然地出现于特殊者中：这特殊者乃即是「判 断力想把它置于知性底概念〔即范噜〕所提供的普遍者之下」的那
东西。因为这特殊者并不是为我们人类知性底普遍者所决定的东 西。虽然诸不同的事物可以在一公共的特征中相契合，然而它们所 依以呈现到我们的知觉上的那千差万别的样式却是偶然的。我们的 知性是一 「概念之机能」。此即意谓：它是一辩解的知性（discursive understanding )，对这种辨解的知性而言，那「在自然中 被给与于此种知性而又能被置于此种知性之概念下」的特殊者之性
格与变化却必确然是偶然的。但是现在，直觉也是知识中的一个因
素〔案：原文是：直觉也是属于知识的〕，而「直觉之完全的自发
性」这一种机能必应是一 「不同于感性而又完全独立不依于感性」 的认知机能。因此，这样一种认知机能必应是依知性一词之最广义 而言的一种知性。这样说来，我们也能够想象一种「直觉的知性」 (消极地或简单地说，只是一种「不是辨解的」知性），这直觉的
知性并不从普遍的进到特殊的，因而又进到个体物，就像我们的知 性以其概念所为者那样。这样一种直觉的知性必不会经验到〔遣遇
到〕上说的那种偶然性，即「阻碍自然与知性在那S艮从特殊法则的 自然产物中相一致」的那偶然性。但正是这偶然性它使「去把自然 之繁多性化归到知识之统一性」这种化归成为我们的知性上十分困 难的事。我们的知性只能通过自然的特点之与我们的概念机能相谐
和（一最偶然的一致）而完成这种化归之工作。但是一直*的知性
却并无这样的工作去作。
依此，我们的知性，在关于判断力中，其处境是很特别的。因
407为在经由知性而成的认知中，特殊者并不为普遍者所决定。因此，
特殊者亦并不能单由普遍者而被引生出。但是在自然之繁多性中，
而且通过概念与法则之媒介，此特殊者须与普遍者相一致，以便其
可被归属于普遍者之下。但在适所说的情况之下，此种一致必须是
十分偶然的，「而且它之存在着亦必须是用不着任何决定性的原则
以指导我们的判断力而即存在着的」〔依原文及其他两英译：「而 且对判断力而言，它亦必须是没有决定性的原则的」。〕
纵然如此，可是我们至少犹能够去思议自然中的事物与判断力 间这样的一种一致之可能性，这一种一致，我们表象之为偶然的， 因而结果也就是说，我们之可表象之为可能的是只当藉赖着一个
「可以指引到其产生」的目的始可表象之为可能的。但是若如此 作，我们必须同时也要想象一种「不同于我们的知性」的另一种知 性，关涉到这另一种知性（不仅关涉到之而已，且亦更用不着开始 于先把一 「目的」归属给此另一种知性），我们就可把「上说的诸 特殊的自然法则与我们的判断力间之一致」表象为是必然的。可是
「诸特殊的自然法则与我们的判断力间之一致」，这种一致，若对 我们的知性而言，其为可思议是只当「目的」被引介进来作为一
「结成连系」的居间媒介项时，始为可思议的。
事实上，以下所说是我们的知性之一显著的特征，即：在我们
的知性所成的认知中，例如在其对于一产物之原因之认知中，我们
的知性是从分解的普通者进到特殊者，或换言之，是从概念进到特
定的经験直觉。因此，在此过程中，我们的知性在关于特殊者之繁
多性中是决定不了什么事的。正相反，我们的知性必须等待经验直 觉（设想「其对象是一自然产物」的那经验直觉）之归属于概念
下，去为判断力供给此决定，它始可在关于特殊者之繁多性中有所
决定。但是现在，我们亦能够去形成这么一种知性之概念，即：此 知性由于其不是像我们的知性那样之为辩解的，而但只是直《的，
是故它是从综和的普遍者（或说从「 一全体之作为一全体」之直 觉）进到特殊者，那就是说，从全体进到部分。要想使一确定形式 之全体为可能，部分之综和中的一种偶然性并不为这样一种知性或 这样一种知性之对于全体之表象所函蕴。但是那偶然性却正是我们 的知性之所需要的〔案：意即所要遭遇的〕。我们的知性必须从这 样的部分（即那些当作普遍地被思议的原则或根据看的部分）进到 那些千差万别的可能形式（即那些「须被归属在那些作为原则或根 据的部分之下以为其后果」的诸各异的可能形式）。我们的知性之 本性是这样的，即：我们只能把自然中一眞实的全体视为诸部分底 共发的力学力量之结果。旣然如此，那么，我们如何能不依那「可 符合于我们辨解知性」的一种样式去把「全体之可能性」表象为依
靠于部分呢？难道我们竟可以遵循直觉的知性或原型的知性 (archetypal understanding )之标准之所规定者而去把那些「依其 形态与结合而言」的诸部分之可能性表象为依靠于全体吗？所说我
们的知性之特殊性并不允许我们依「全体含有部分底连繋底可能性 之根源」之路数去作那上两问语中之事。那两问语中之事（即「不 把全体之可能性表象为依待于部分，而却想把部分之可能性表象为
408依待于全体」这种事)在辨解型的知识中必会是自相矛盾的。但是 「一全体之表象可以含有该全体底形式底可能性之根源以及该形式 所包含的诸部分底连系底可能性之根源」，这乃是我们〔之能表象 部分之可能性为依待于全髅者〕的唯一这道路。但是现在，在这种 情形中〔即「全体之表象可含有云云」之情形中〕，全体必应是一 结果或一产物，此结果或产物之表象是被看成是此结果或此产物底 可能性之原因的。但是，这样一个原因，即其决定根据只是其结果 之表象，这样一个原因，其产物是被名曰「目的」的。因此，随之 而来者便是：「我们之一定要把自然之产物表象为是依照一种『不 同于物质之自然法则之因果性』的因果性而为可能者，即是说，是 只依照目的以及目的因而为可能者」，这只是从我们的知性之特殊 性格而流出的一个后果。同样，我们也说明了这事实，即：此原则 〔即「依照目的因表象自然产物」之原则〕并未触及「这样的事物 自身，即使被视为现象，这作为现象的事物自身，如何可依此产生 之模式而为可能」之问题，它但只有关于那「对我们的知性为可能
者」这样的事物之评估。依此而观，我们同时也见到为什么有以下 之情形，即：在自然科学中，我们是很不以「藉赖一种依照目的而
成的因果性所作的一种自然产物之说明」为满足的。因为在这样一
种说明中，一切我们所寻求的乃是一种对于自然产物之评估，这一
种评估是适合于我们的评判机能或反省判断力，而并不是为了决定
性的判断力而可适合于事物之本身者。在这里，那也完全不必要去
证明：像「在决定性的判断力上适合于事物本身」这样的一种「原 赚口性」(intellectus archetypus )是可能的。只要能表明以下之 所说便已足够，即：我们是因着以我们之「需要有影像或形像」① 的辨解知性（即仿本知性intdlectus ectypus )来与那原型知性相对 比，并因着注意到此种辨解知性之本性中之〔所遭遇的那种〕②偶 然性，而被引至那原型知性之理念，而且此原型知性之理念亦并不 含有什么自相矛盾处：只要能表明如此所说之义便已足够。
〔译注①〕：
我们的辨解知性是仿本知性，不是原型知性，故需要有影像或 形象（image: Bild )，始能接于具体现象，如范畴之有需于 S式（或规模schema )，始能落实。故Pluhar之英译于此作 注云：「原型知性必应呈现根源物（物之在其自己）；我们人 类的仿本知性则以『得自于我们的感性直觉』的那些影像或形
象（知觉）之助，来呈现那些根源物底派生物（物之作为现象 者）」。案：原型知性即是直觉的知性。由两种知性、两种直 觉之对比，以明人类知性之特殊性，即在人类知性处，我们必 遭遇偶然者，因而亦必涉及一目的；又在此人类知性处，全体 为依待于部分者，而非部分为依待于全体者。此等思理皆甚为 精微而且玄妙，必须正视而精思，而且必须精熟儒、释、道三 敎玄微之理境始能透澈明白，始知康德之玄言为不虚。
〔译注②〕：
案：此为译者所增加，原文及三英译皆无，他们皆只是「此种
辨解知性之偶然性」。须知这不是说辨解知性有偶然性，乃是
方面一定要遭逢到一种偶然性，因而必涉及一目的（自然目
的）始能期望其可以会通而归于一。若不加上那几个字，人必
误会成人类的辨解知性可以是偶然的，因而可有其偶然性，这 便不通。
现在，当我们考虑一 「物质的整全体」，并依照其形式〔或形 态〕视此物质的整全体为「由诸部分以及诸部分之力量与诸部分自 身集聚成之能力（包括由原有的部分之互相合作的活动而引介进来 的任何外来的材料以为部分在内）而结成」的一个产物时，则我们
在此路数中所表象给我们自己者便即是「此整全体之一机械的产 生」。但由此观点而观一整全体之产生，我们便诱导不出一当作
「目的」看的整全体之概念，这一当作「目的」看的整全体须是这 样一个整全体，即这一整全体之内在而固具的可能性显然须预设一 整全体之理念以为诸部分之本性与活动之所依据者。但如此样的当 作一 「目的」看的整全体便即是「我们对于一有机体所必须形成」 的一种表象。但如适所已表明者，我们并不可由此便归结说：一有
机体之机械的产生便是不可能的。因为若这样说，这必等于说： 「在杂多之絜和中去形成这样一种统一之表象而又无须去使此统一 之理念以为此统一之产生之原因，即无须去表象此产生为有意设计 成者」这一层意思为对于任何知性而言是不可能的，或换言之，是 自相矛盾的。可是同时，如果我们有权去视「物质的存有」为「物
409之在其自己」，则此层意思便是我们事实上所必要去推出的一个结
论。因为在视「物质的存有」为「物之在其自己」之情形中，那 「构成诸自然形构底可能性之基础」的统一性必应只是空间之统一 性。但空间并不是事物底产生之一眞贲的根据。空间只是事物之形 式条件——虽然由这事实，即：「没有空间中之部分能被决定，除 其在关联于空间之全体中（因此，空间全体之表象是处在部分底可 能性之基础地位而为其根据）」这一事实而观之，空间实有点相似 于我们所要寻求的那眞实根据。但是空间旣不是事物之眞实根据， 如是，则以下所说之一点便至少是可能的，即：「去视物质世界为 一纯然的现象，并去思考某种『不是一现象』的东西，即去思考一 『物之在其自己』，以为此物质世界之基体」这一层意思便至少是 可能的。而我们也可以把此基体基于一 「与之相应」的智的直觉
上，虽然这智的直觉不是我们所有的那一种直觉。这样说来，对自 然而言，且对「我们自己也形成其中之一部分」的那自然而言，一 「超感触的眞实根据」必可被获得，虽不为我们所可知。因此，那 「在此种『作为一感取之对象』的自然中为必然的」每一东西，我 们定可依照机械法则而评估之。但是诸法则之一致与统一以及这些 特殊法则之应有的诸附属形态之一致与统一，我们必须认它们在关 于机械法则中是偶然的事。此等偶然的一致与统一之事乃实是作为 一 「理性之对象」而存在于「自然」中者，此自然乃即是「依其完 整性而为一系统」的那自然。我们对于如此样的那些偶然的一致与 统一之事也一定要依照目的论的法则而考虑之。这样说来，我们一
定要依据两种原则而评估自然。机械的说明模式必不会为目的论的 说明模式所排拒，俨若两种原则为互相矛盾者。
又，依两原则以评估自然，此义供给我们以洞见，见到那「我
们无疑或可很容易独立地去猜测之，但我们却必觉得很难确定地去
肯断之或去证明之」的那东西。此义实把以下之义表明给我们， 即：虽然展现合目性的那些自然产物之一机械的引生之原则是与目 的论的原则相一致，然而它却决无法使我们去废除这目的论的原 则。我们可以把已知或待发见的一切机械的产生之法则应用到「我 们评估之为一自然目的」的东西上去，即是说，应用到一有机的存 有上去，我们甚至也可希望在这样的硏究中，有很好的进展，但是 对这样一种产物〔即有机物〕之可能性而言，即对经由目的而成的 因果性之可能性而言，我们却决不能不诉诸一完全不同的另样的产
生之根源。要想希望由一机械的原因去了解有机物之产生，甚至去
了解一片草叶之产生，这对人类理性而言，或对任何「性质上相似
于我们人类理性，不管在程度上又如何胜过我们人类理性」的其他
410有限理性而言，是完全不可能的。因为如果判断力见到：因与果之 目的论的连系，对「像有机物如一片草叶」这样一个对象之可能性 而言，即使只对「想在经验底指导下硏究这样的对象之可能性」而 言，是完全不可缺少的，又如果像这样一个根据，即那「涉及于目 的而对于当作现象看的外在对象而言又是足够的或适当的」这样一 个根据，全然逃避了我们而不为我们所发见，因而虽即此根据是处 于自然中，我们被迫着也要在自然之超感觫的基体中去寻求此根据
(可是我们对于这超感触的基体却又无任何可能的洞见以悟入 之）：如果是如此云云，则想要在自然本身之手里去得到任何说明 以便去说明那「展现合目的性」的任何结合，这必对我们人类而言 是绝对不可能的。这样，依我们人类的知识机能之本性而言，「去 在一作为世界之原因的根源知性中寻求此合目的性之终极根据」，
第二部第二分目的捡的判断力之辩铯0 491
这便成为是必要的了 。
§78物质之普遍的机械作用之原则与自然之技巧巧妙中 的目的论的原则之相联合
「要谨记着自然于其诸产物中之机械作用，而在说明此诸产物 中要对于这机械作用作适当的考虑」，这对于理性是无尽地重要 的，因为若离开机械作用之原则，便没有任何「见到事物之本性」 的洞见可被得到。纵使同意有一最高的建筑师依「事物从开始以来
所依以有存在」的那样式而已直接地创造出自然之种种形态，或已 预先决定了那些「在其演化经过中很有规律地皆符合于同一类型」
的东西：纵使是如此，这对于我们的自然之知识亦不能有丝毫推 进。理由是如此，即：我们完全无所知于「最高存有所依以活动」 的那样式，亦无所知于最高存有所有的那些理念，即「自然万有底 可能性之原则被设想为含于其中」的那些理念，因而我们亦不能经 由从上而下，即先天地，由这最高存有来说明自然。另一方面，如 果由于要依靠那合目的性，即「如我们所信，那被发见于经验底对 象之形式中」的那合目的性，是故我们一定要从下而上，即后天 地，由这些经验对象之形式开始，并由于要想去说明这样的合目的 性，是故我们一定要诉诸一 「依照目的而活动」的原因：如果是如 此云云，则我们的说明，简单地言之，必应只是套套逢辑的〔同铬 重复之分析的〕。这样一来，我们只是以词语欺弄理性，更不要说 这事实，即：当由于诉诸这种说明，我们遂失落于超绝界，因而遂 又越出自然科学底追求以外而迷失正途时，理性便不自觉地被诱惑 而误入于诗意的夸奢，而这诗意的夸奢乃正是理性之卓越的天职所
要去阻止的。
411 另一方面，「在自然之产物中不要忽略目的之原则」，这亦同 样是理性之一必要的格言。因为虽然目的之原则并不能使「这样的 自然产物所依以有其起源」的那模式对于我们为更可理解，然而对 「自然底特殊法则之硏究」而言，它却是一启发性的原则（a heuristic principle )。纵使以下所说已被了解，其在自然底特殊法则 之硏究上足为一启发性的原则，这一点亦仍然是眞的。所谓以下所 说乃即是如此者，即：由于我们把我们自己严格地限制于「自然目 的」这个词语，是故甚至当这样的自然产物显明地显示一有意设计 成的合目的性的统一时，我们亦并不想为了 「解明自然本身」这种 解明之意图去对于此「目的之原则」作任何使用，那就是说，在说 及自然目的时，我们亦并不想越过自然之界限以追求那些产物底可 能性之根源。纵使此义已被了解，那目的之原则在自然底特殊法则 之硏究上足为一启发性的原则，这一点亦仍然是眞的。但是，因为 那些作为「自然目的」的产物底可能性之问题迟早总须被碰见，所 以去为之思议一特种因果性（不能被发见于自然中的一种因果
性），这乃是必要的，其为必要亦恰如去允许「自然原因之机械活 动有其特殊的类型」之为必要。因为在「物质经由机械作用所能产
生」的那些东西以外，我们总须承认有千差万别的形态之不同；光 只承认尙不足，这种承认且必须因着某种原因之自发性而被补充 (这某种原因旣有其自发性，是以它不能是物质），因为此种有自 发性之原因若不存在，则没有理由可以为那些千差万别的不同形态 而被指定出来以明其何以故是如此。当然，理性在其采取「以某种 原因之自发性作补充」这一步以前，它必须有其应有之警戒，而且
第二部第二分目的铨的判断力之辩使0 493
亦决不要想去说明每一自然之技巧皆为目的论的。所谓自然之技巧 意即自然之形构能力，此一形构能力，像在有规则地构成物体之情 形中所表现的那样，它实对我们的纯然的领悟力(apprehension )
而展现了结构之合目的性。虽即如此，理性亦应警戒其自己，不要 想对于每一自然之技巧，即每一如此样的自然之形构能力皆作目的
论的说明。正相反，理性必须应继续去视这样的技巧为依据纯然的 机械原则而可能者。但是若因而竟至于「去排除目的论的原则，并 想总是去保持纯然的机械原则，甚至当理性在其硏究『诸自然形态 所依以因着其原因而被使成为可能』的那样式中，见到：关涉于另 一类型的因果性这样一种性格之合目的性是不可否决地显然的时， 也仍然要去排除目的论的原则，并想去保持纯然的机械性的原 则」，这也同样是不科学的。这种不科学的态度不可避免地要使理 性转成那些「只是脑筋之蜘蛛网而且是完全不可思议」的诸自然能 力间的一种流浪的探险队，这恰如那「不注意自然之机械作用」的 纯然目的论的说明模式之使理性成为空想的一样。
此两原则并不能够当作两个「有利于由他物以说明此一物或推 演此一物」的对等并列的原则或眞理而联合地被应用于自然中之同 一事物。换言之，此两原则并不是依如此之路数，当作断定性的与
自然之洞见。举例言之，如果我设想：蝇的幼虫〔组〕被看成是物 质之纯然机械作用之一产物，即是说，被看成是一如下那样的一种 新的形构过程之一产物，即「 一自体物当其成素是处在其解体后那 样的结局时，它便可只因着其自己之无他助的资源而把这产物生出 来」这样意义的新的形构过程之产物：如果我设想蝇之蛆虫被看成
是如此样的一种新的形构过程〔实即一纯然的机械作用〕之一产物
412时，我便不能再转回来而由当作一 「依目的而活动着」的因果性看
的同一自体物而引生出这同一产物。反之，如果我设想此产物是一 自然目的时，那么，我便不能再信赖其机械的产生，或采用此机械 的产生为一构造原则以便在关于此产物之可能性中评估此产物，因 而这样遂以为可把这两原则联合统一起来。因为在此两原则中，每 一说明模式皆排拒另一说明模式。纵使设想：客观地说来，这样一 个产物底可能性之双方的根据皆基于一简单的基础上（设若此基础 不曾是我们所已想及者），那两种说明模式亦是互相排拒的。那 「使以上所说在评估自然中作为被遵循的原则的那一封原则底兼容 性为可能」的那一个原则，它必须是被置于那「处在此两者之外 (因而结果也就是说，处在自然之可能的经验表象之外），而虽处 在其外，然而却犹含有自然底表象之根据」的那个东西中。换言
之，它必须是被置于超感触的东西中，而那两种说明模式之每一模 式皆必须关涉于此超感触的东西。现在，我们对于此超感触的东西 所能有的那唯一概念便是这样一个根据，即「使依照经验法则评估 自然为可能」这样一个根据之不决定的槪念。越乎此，我们不能再 前进一步：我们不能经由任何谓词更进一步地来决定此根据之概 念。因此，随之而来者便是：那两原则之联合谐一不能基于这样一 个说明之基础，即那详尽地去展示「 一产物如何依照特定法则而可 能，因而遂可去满足决定性的判断力」这样一个说明之基础上，但
只基于那「为反省判断力而阐明此可能性」这一简单的M释之基础 上。因为所谓「说明」是意谓由一原则而来的引申或推演，因此， 此一原则必须能够淸楚地被认知并能淸楚地被详明。现在，自然底
机械作用之原则以及自然之依照目的而成的因果性之原则，当此两 原则应用于同一自然产物时，它们两者必须在一简单的较高原则中 联合于一起，而且亦必须从此较高原则中流出以此较高原则作为它 们两者的共同根据，因为如果不如此，则它们两者必不能一致地 〔并存地〕进入于同一的自然之观察中。现在我们说此一简单的较 高原则乃是客观地公共于那两原则者，因而我们又说此一较高原则 复亦足以证成自然硏究中诸格言之联合（所谓诸格言乃即是那些依 待于此较高原则的格言）。但是，如果如此说的这一简单的较高原 则是这样一种原则，即：虽然它可以被指述，然而它却决不能在所 发生的特殊情形中的使用上确定地被认知或淸楚地被详明：如果那 一简单的较高原则是如此样的一种原则，则便没有说明能够从这样
一种原则中被抽引出。换言之，兹不能有一 「依那两异质的原则而 可能」的一个自然产物底可能性之淸楚而确定的引申或推演。现 在，那「 一方旣公共于机械的引生，一方又公共于目的论的引生」 的那个原则是属超感触界者，我们必须把它引介出来作为自然之基 础（自然乃即当作现象看的那自然）。但是，关于此属超感触界的 原则，我们不能从一理论的〔知解的〕观点去形成一点点积极而决
定性的概念。因此，依此超感触界者之作为原则，自然在其特殊法413 则中如何能对我们构成一系统，而此一系统又是这么一个系统，即 「它旣能够依据『由自然原因而产生』之原则而被！[知为可能，又 能依据『由目的因而产生』之原则而被认知为可能」这么一个系 统：自然在其特殊法则中如何能构成这么一个系统，这是一种「不 允许有任何说明」的事。一切我们所能说的是如此，即：如果自然 之对象呈现其自己，其可能性，除非我们亦依赖目的论的原则以思
之，否则它亦不能够依据机械作用之原则而为我们所思议（机械作 用之原则在自然存有上总有一要求〔要求于被应用之要求〕）：如 果自然之对象之可能性是如此云云之情形，则以下之情形亦须被假 定，即：我们可以极有信心地遵循两原则之线索（即比照「自然产 物之可能性由此一原则或彼一原则而对于我们的知性为可认知」之 义）来硏究自然法则，而我们之这样来硏究自然法则却亦并没有为 那「发生在『我们的自然之评估所依以被形成』的原则间」的似是 而非的冲突所困扰。因为我们至少可以保证有这两原则被消融于一 简单的原则中之可能性，甚至客观地说，亦可以保证其被消融于一 简单原则中之可能性，盖因为此两原则是处理现象的，而现象则预
设一超感觫的根据〔案：即预设一属超感觫界者以为根据〕。
由上我们已知：自然之机械作用之原则以及自然之目的论的枝 巧或意匠设计的技巧之原则，由于它们两者皆有关于同一产物以及 此同一产物之可能性，是故它们两者亦同样皆可以隶属于一公共的 较高的自然之原则（这所谓「自然之原则」，此中之「自然」是特 殊法则中的自然）。纵然如此，由于此一较高的自然之原则是超绝 的，是故我们的知性之狭小的能力是这样的，即：上说之隶属并不 能使我们去把这两原则联合统一于同一自然产物之说明中，即使如
在有机体之情形中当一产物之内在可能性只有藉赖着一种依照目的 而成的因果性始为可理解的时，亦然。因此，〔在此有机体之情形
处〕我们必须紧守着上面所给的那目的论底原则之陈述。这样，我 们说：依照我们人类知性底构造〔本性〕而言，除那些「经由设计 而活动着」的原因外，没有任何其他原因可被采用以为自然中有机 存有底可能性之根据，而自然之纯机械作用则是完全不足以去说明
第二部第二分目的轮的判断力之辩梗0 497
这些自然之产物的；而我们又可加说这层意思，即：此适所说者亦 并不意想在关于这些有机物自身之可能性中，经由那目的论之原则 去决定任何什么事。
我们的意思是说：此目的论之原则只是反省性的判断力之格 准，并非是决定性的判断力之格准。因此，此目的论之原则只是主 观地对我们人类而言是有效的，并不是客观地要去解明遒类搴物本
是有效的〕，在这类事物本身处，两种产生方式很可一致地由同一 根据而发〔另两译：很可在同一根据中被联合起来〕。复次，除非 目的论地思议的产生方式为一相伴而起的〔共在的〕自然之机械作 用之概念所补充，否则像有机物这类的产物决不能被评估为是一自
然之产物。因此，我们见到：上说的格准〔即反省性的判断力之格414 准〕直接地包含有：「两种原则之联合于作为自然目的的事物之评 估中」之必然性。但是，此种联合并不是指向于要以此一原则，全 部地或部分地，代替另一原则。因为在那「至少被我们视为只有因 着意匠设计始可能」的那种东西之范围内，机械作用不能被假定； 而在那「依照机械作用而被认知为必然的」那种东西之范围内，则 那偶然性，即像「需要一目的以为其决定根据」这样的偶然性亦不 能被假定。正相反，我们只能将此一原则隶属于另一原则，即是 说，使机械作用隶属于设计的技巧。而依据自然底合目的性之超越
原则而论，这是很容易被作成的。
因为当目的被思为某种事物底可能性之根源时，手段〔工具〕 也必须被假定。现在，一个工具底「有效因果性之法则」，以其本 身而论，它很可不需要有任何「预设一目的」的东西，因而结果也
就是说，它很可旣是机械的，但又尙可是一有意设计成的结果底一
个「从属因」或「次要因」（subordinate cause )。因此，设若我
们只注意有机的自然产物，尤且设若我们为这样的产物底无尽繁多
所激励，我们至少依一可允许的假设，在那遵循特殊法则的诸自然
原因之连系中，饥纩不断地去采用「意匠设计」之原则以为关于
「自然全体」即关于「世界」的反省判断力之普遍原则：设若我们
是如此云云时，则我们便能很容易地想象自然底产生过程中机械法 则与目的论的法则之一广大无边的甚至普遍的互相连系。在这里，
我们对于这样的产生过程所依以被评估的那两种原则旣未予以混
扰，亦末予以换位〔对调或以此代彼〕。因为，在一目的论的评估
中，纵使物质所自取0之形式被评估为只经由「意匠设计」而可 能，然而物质本身，就其本性而论，则仍可以依照机械法则，当作
一种工具，而被隶属于那所表象的目的。同时，因为此两原则底相
容性之基础旣不存于此原则，亦不存于彼原则，旣不存于机械作
用，亦不存于合目的连系，但只存于「我们对之一无所知」的那自
然之超感娘的基体，因为是如此云云，是故对我们人类理性而言，
「表象有机体这样的对象底可能性」之两种模式是并不可混融而为
一的。正相反，对于这样的对象底可能性，我们除只依目的因底连
繋评估之为基于一最高的知性外，我们不能有别法以评估之。这样
说来，目的论的说明模式是决无法被损害或被消除的。
〔哗注①〕：
案：「物质所自取之形式」，自取，德文是"annimmt "，相 应的英文字是"assumes"，但这字在德在英俱有不同的意
义。若主词是人，则一般译为假定、认定、檀定、擅取、采 取、采用、承揽，等义，随文而定。若主词是物，则不能以此
等字译之，盖物或物贸无所谓假定也。故此字随文亦有类出、 带有、具有等义。今随文译为「自取」。自取，出自庄子，
〈齐物论〉云：「夫吹万不同，咸其自取也，怒〔努〕者其谁
(形式），努发而使之如此者其谁耶？此暗示自然如此，此即 庄子所谓天箱。道家并不评估此吹万不同为经由「意匠设计」 而然者，并不依目的因之连蘩评估之为基于一最高的知性者。 儒家亦并不如此推想，并不视有机物为自然目的而由意匠设计 而然者，虽即如康德所云，如此视之只是反省地视之，这亦并 不必要。但俅家却很可以把天地万物（吹万不同）皆道德形上 学地视之为天命道体之所创生，而以气化完成之，此中即含有
而并不以自然目的视之。此见中国传统与康德所承而批判地 处理之的西方传统有所不同，而亦有可相通处。中国的智慧传 统并未像西方那样的执实。在气化宇宙中，因无科学的机械 观，故亦无严格的有机观，然「气化」一词两面俱通，固甚妙
也o
但是，「自然之机械作用，作为一种工具，其贡献于自然中之
每一合目的的意匠设计者有多少」这是一未决的问题，而且对我们415 人类的理性而言，这总必须永远仍是一未决的问题。又，由于注意 到上面所提到的自然一般底可能性之智思的原则〔案：即超感触的
根据〕之故，我们甚至可以假定说：自然在一切方面皆依据两种普 遍地相谐和的法则，即物理法则与目的因之法则，而可能，虽然我 们完全不能见到如何是如此。因此，我们也不知：「对我们为可 能」的那机械的说明模式究可以深入到如何远。①只以下一点是确 定的，即：不管在使用此机械的说明模式中我们可有多少成功，此 机械的说明模式必须总是对那些「我们一旦确认之为自然目的」的 事物而言仍然是不适当的〔不足够的〕。因此，依我们的知性之本 性而言，我们必须把这样的机械根据尽皆隶属于一目的论的原则。
〔哗注①〕：
案：此句说得松了 。其实当该这样说：凡现象范园内，空间所
使在有机物方面，此方式不足够、不适当，这也不是很严格 的、绝对的，因为那自然目的之观念，目的论的锐明模式，也 只是反省判断上的，不是决定判断上的，即也不是客观地很严 格的、绝对的。案：此当依中国的「气化宇宙」之观点以疏通
之。「气化」，粗者通机械，精者通有机。通有机则巧妙，方 便地以自然目的说之，非实说也。
现在，这里即存有一 「合法的权源」，而由于在我们的理性之 理论的〔知解的〕使用上，依据机械作用之原则之线索而成的自然 硏究之重要之故，这里同时亦即存有一 「职资之源」。〔意思是 说：〕我们〔有权〕可以而且〔职分上〕一定要依据机械的线索，
尽我们的力量之所及（而且当把我们的力量限于此种硏究之追求中
第二部第二分目的捡的判断力之辫铯0 501
时；我们亦不可能去指定我们的力量之界限），去说明一切产物以 及自然之事件，甚至亦说明最合目的的产物与事件。但在如此说明 时，我们也必须不要忽视这事实，即：在这些自然产物与事件中， 有这么一些产物与事件，即「除在一理性底目的之概念下，我们甚 至不能把它们付诸硏究」这么样的一些产物与事件。如果我们顾及 我们的理性之本质的特性，不管那些机械的原因为如何，我们被迫 着在最后不得不把上句所说那么样的一些产物与事件隶属于那依照 目的而成的因果性。
0 503
附录 〔此两字为二版所加〕
目的论的判断力之方法学
〔判断力之表现为目的论的判断之方法学〕
§79目的论是否必须被视为自然科学之一支
每一门学问必须在完整的学问之大全中有其一定的位置。如果 这门学问是一哲学的学问，则其位置必须或在理论分（知解分）中
被指派给它，或在寅践分中被指派给它。又，如果这门学问的地位 存在于理论分中，则被派给它的那位置必须或存在于自然科学中 (当这门学问考论那「可为经验之对象」的事物时，则其如此被派 给之位置是其恰当的位置），因而结果也就是说，必须存在于物理 学、心理学，或宇宙学中，或不然则便必须存在于神学中（神学被 看成是世界底根源之学，而所谓世界乃即是那当作一切经验底对象 之综集看的那世界）。
现在，这问题便发生，即：目的论应得什么位置？它是恰当地 所谓自然科学中之一支呢？抑或是神学中之一支？它必须或是此一
学问中之一支，或是另一学问中之一支；因为没有一门学问可属于 「从这一门学问过转到另一门学问」这种过转者。何以故？盖因为 过转只指表系统之关节或组织，并不指表系统中之一位置。
「虽然对于目的论在神学处所可作的使用是很重要的，然而它 却并不形成神学底一构成部分」，这是甚为显然的。因为目的论底 对象是自然的产物以及自然产物之原因；而虽然目的论之指点此原 因可以指点到那当作一处在自然以外并以上的根据看的原因，即是
说，可以指点到那当作一神性的创造者看的原因，然而其如此指点 并不是为决定性的判断力而如此指点。它只在那「从事于通览自然 或默识自然」的反省判断力之兴趣中指点到此种原因，其指点到此 种原因之目的乃是想望在一 「适宜于我们人类知性」的样式中，藉 赖着这样一个根据之理念，作为一轨约原则，来指导我们的对于世 界中的事物之评估。
但是目的论似乎同样也不能去形成自然科学之一部分。因为自 然科学是为「指派物理结果底客观根据」之目的而需要有决定性的
原则，而并非只需要反省性的原则。又，事实上，自然之理论，即 经由有效因而成的自然现象之机械的说明，也决无法因着「依照目
的之互相关系而考虑现象」之办法而得到什么好处或帮助。自然在
其产物中皆可「安排上一自然之目的」。①只要当这些所安排的自
然目的依照目的论的概念形成一系统时，则这种安排(^严格地说 来，实只属于一种自然之描述，这一自然之描述乃是遵循一特殊的
指导线索而成者。在这种描述中，理性实作了美好的工作，而这美 好的工作，从各种观点来看，是富有「实践的合目的性」的一种工 作。但是关于「这些〔自然目的之〕形式或形态底起源与内在可能 性」这一点，理性在那种描述中所作的美好工作却并没给出什么消 息或知识。可是这一点却正是理论的〔知解的〕自然科学所特别关 心者。
〔译注①〕： 案：此依原文译，Meredith译非是，故不从。
因此，目的论，依一门学问之形式而言，它毕竟不是一种主张 (正辞断义doctrine )，但只是一种批判，且是一特殊的认知机能 (即判断力）之批判。但是，它实含有先验的原则，而就其含有先 验原则而言，它能去详明而且事实上亦必须去详明那方法，即「自 然所由以必须依照目的因之原则而被判断」的那方法。依此而言， 目的论底方法学至少在那被采用于理论的〔知解的〕自然科学中的 程序这一方面发挥了消极的影响。同时它亦影响了此门学问〔即目 的论这门学问〕对于神学所可有的那种形而上的关系，当此门学问 被视作是对于神学的一种预备或前奏时。
§80在一物之被视为一自然目的者之说明中机械原则必 须隶属于目的论的原则
「我们之意想只依单纯的机械线索来对于一切自然产物作说
明」这种意想之权利其自身是完全无限制的。但是我们的知性，当 其依「自然目的」之形式而有事于事物时，其性格实只如此，即：
我们之「由单独的机械说明之办法来应付一切要求」之能力不仅是 十分有限的 > 而且亦是被环围在很淸楚地标识了的界限之内的。因 为经由「只采用机械说明之办法」的那判断力之原则，没有什么事 能在「说明自然目的」之路数中可被完成。为此之故，我们的对于 那当作自然目的看这样的产物之评估「必须同时总是要被隶属于一
目的论的原则」①。 〔译注①〕：
案：此依德文原文译。依Meredith之英译，当为：「必须在 —切时要被隶属于一协力共存的目的论的原则」（a concurrent teleological principle )。此固亦可0 Bernard之英译 如康德原文。Pluhar之英译则为：「必须练是要被隶属于一目 的论的原则」，「同时」（zugleich ) 一词则被略去，亦可。
418 因此，兹实有理由，而且实在说来，兹实有功绩，去为「说明 自然产物」之故而追求自然之机械的作用（只要当如此作而有或然 的成就时）；而且如果我们要放弃此企图，则事实上决不是依据
「沿此机械作用之途径去见到自然之合目的性，这根本不可能」之 根据而放弃之，乃实只依据「沿此机械作用之途径去见到自然之合 目的性，这只封我们人类而言是不可能的」之根据而放弃之。因为 要想沿此硏究之途径〔线索〕去见到自然之合目的性，我们定需要 有一种直觉不同于我们的感触直觉，而且亦定需要对于如下那样的
「自然之智思的基体」，即「甚至由之我们即能表明现象之在其特
殊法则中之机械作用之理由或根据」这样的「自然之智思的基
体」，有一决定性的知识。但是要有一 「不同于感触直觉」的直觉
并要对于如如上说那样的一个智思的基体有一决定性的知识，这乃
完全越过我们的能力之外者。
因此，「当自然目的之概念应用于事物（如在有机存有之情形 中）」已毫无疑问地被建立起时，如果自然主义者不想白费气力，
则他必须在形成对于这些事物之评估中要承认某种根源的有机组织 或其他有机组织以为基本。他必须考虑：此根源的或其他有机组织 其自身即为「产生其他有机形式」之目的而利用上说之机械作用， 或为「由已有的结构而想开展出新的结构」之故而利用上说之机械 作用（但是所谓利用机械作用开展出新的结构，这新的结构却总是 由所说之自然目的而发出，或依照所说之自然目的而发出）。
「去应用一比较解剖学，并去详历广大的诸有机存有之创生， 以便去看看是否在此广大的创生中不可发见一点系统之痕迹，实即 是否不可发见一点遵守一发生学的原则而成的系统之痕迹」，这乃 实是可称赞的事〔很好的事〕。因为若非然者，我们定须以纯然的
评判性的原则为满足（此评判性的原则实不能吿诉我们什么事足以 对于有机存有之产生给出任何洞见），而且定须在失望中去放弃一
切要求——「要求洞见到此有机存有领域中之本性」之要求。当我 们考虑如许多的动物种类在一共同模式中相契合时（此一共同模式
显然好像不只是为这些动物底骨骼之结构之基础，且亦是这些动物 之其余部分底布置之基础），并且当我们在这里见到那根源的设计
之可惊的单纯性时（那单纯的根源设计曾因着这一肢体之缩短与另 一肢体之加长，这一部分之返缩与另一部分之发达，而能够产生如 此繁多的种目之变化），这便在心灵上发出一线希望之光（不管这 光如何薄弱），即希望：自然底机械作用之原则（无此原则，不能 有自然科学）犹能使我们在有机生命之情形中去达到某种说明之程
度〔去完成某种事〕。不管这些〔有机生命之〕形式间有若何差 异，此诸形式间之模拟似乎是依照一共同的类型而被产生出来，如 此被产生出来的诸形式间之模拟加强了这猜测，即：此诸形式由于
从一公共的双亲而传下来，是故遂有一现实的亲属关系。关于这层 419意思，我们可以依「此一动物种类之渐近似于另一动物种类」这种
逐渐近似而追踪之，可以从「目的之原则在其中似乎最能被眞实 化」的那些东西中而追踪之，即是说，我们可以从人回到水螅 (polyp水产小动物），再从水螅甚至回到苔藓（mosses )与地衣 (lichens )，而最后再回到最低级而可察到的自然之阶段，而追 踪之。而在此最低级而可觉察到的自然之阶段处，我们达到了粗糙 的物质；而全部自然之技巧似乎即是由这粗糙的物质以及此物质依 照机械法则（相似于物质在形成结晶体中之活动所依的法则）所发 散出的力量而被发展成，而这样被发展成的全部自然之技巧在有机 存有之情形中对于我们是如此之不可理解以至于我们遂觉不得不在 其说明上想象一全然不同的另一原则〔即不同于机械原则的目的论 的原则〕。
在这里，自然之考古学家直可以回到自然之最早期的变革时所 留下的痕迹，而且由于诉诸一切其关于自然之机械作用所知者或所 能猜测者之故，他复可以去追寻那有生之物底伟大族系之起源(因 为如果上面所提到的那一致地贯通的亲和性要有任何基础，这些有 生之物必须被描画为一个族系）。他能设想：母土之子宫当其开始 孕育时，就像一巨大的动物一样，它从其混沌的状态生出有生之物 (逯些有生之物之形式并不甚表现合目的性），而这些有生之物复 能生出其他有生之物（这些其他有生之物更能圆满地使其自己适应 于其本土的环境以及其互相间的关系），直至此子宫，由于变成硬 固而骨化或僵化，是故遂把其产生限制于确定的种目，不可能再有 进一步的变形，而当有成果的形构力之运作已停止时，则形式之复
多性遂如其所是而被固定化而不可复变。可是，虽然如此，那自然 之考古学家却仍然终于被迫着把那「为了这些生命形式而适当地被
构造起」的有机体或有机,组织归属给此普遍共同的母亲，因为倘若 不如此作归属，则动植物王国之产物之合目的性的形式底可能性是
完全不可思议的①。但是，当他这样把这一切都归属给此共同的母420
亲时，他只是已把这说明之根据更向后返回一步而已。他不能自以 为已使动植物两王国之起源独立不依于目的因之条件而即为可理
解。
〔原注①〕：康德在此有注云：
如此作归属这一种假设可以说为是理性方面的一种大胆的冒 险；而且大概言之，很少人不曾发生有此种想法，即使最敏锐
的科学家间，亦很少不曾有之。因为像「异生」（generatio aequivoca )这种产生不能被说是背理的。所谓「异生」，其意 就是「由粗糙的非有机的物质而生出一种有机的存有」这种产 生。可是这样的「异生」仍然是最广义的「同生」（generatio univoca )，因为它只函蕴说：某种有机物是从某种别的仍是有 机的东西而生出，虽然在「有机存有类」范围内，此某种别的 有机的东西在种目上是不同于其所生出者。此情形必好像我们 所想象的这情形，即：某种水产动物把它们自己逐渐转化成沼 地动物，而经过若干世代后，又从沼地动物逐渐转化成陆地动 物。依单纯平易的理想之判断而言，此情形并无什么先验的自 相矛盾处。只不过经验尙未给出此种情形之例证而已。正相 反，就经验之所及而言，我们所知的一切产生是「同质的产
生」（generatio homonyma )。 一切产生不只是「同生」（此 同生对反于由一非有机的本体而生之「异生」），而且它还产 生这样一种产物，即此产物在其有机组织中是十分类似于那产 生之者；而在我们的经验之范围内，一 「异质的产生」
(generatio heteronyma )从未被发见于任f可处。〔案：此即所 谓龙生龙，凤生凤，鸡蛋从未生出石头来。普通所谓「异生」 实只是最广义的「同生」，只不过常转化成同类下的不同的种
目而已。〕
甚至就有机种类底某些个体所偶然经历的变化而言，当我们见 到如此变化了的性格被遗传下来而且被吸纳于生殖力中时，我们只 能这样评估说：这偶然变化了的性格实只是那「原存于种族中而以 族类之保存为目的」的一种有目的的能力〔性能〕之因缘凑巧的发 展而已；我们除这样评估之外，我们不能对它们形成其他更为贴切
而讲得通的评估。因为在一有机的存有之完整的内部的合目的性 中，此有机存有之同类的产生是与以下所说之情形〔原则〕密切地 相连系的，即：凡被吸纳于此有机存有之生殖力中者实皆应在这样 一个目的之系统中属于此有机存有之未发展出的本有性能之一：决 无什么旣被吸纳于此有机存有之生殖力中而又不在一目的之系统中 隶属于此有机存有之未发展出的本有性能之一者。一旦我们离开此 原则，我们便不能确然知道眼前被发见于一 「种目」中的那形式之 许多构成成分是否不可以同样是偶然的而且同样是无目的的起源 的，而且如下所说这样一个目的论之原则，即「在被保存于种族之
繁衍中的一个有机存有中，没有什么东西应须被评估为空无目的
的」这样一个目的论之原则，必会被弄成是不可信赖的，而且它只 能对原始的双亲〔如亚当、夏娃〕而言才有效，而我们的知识却并 不能追返到这种原始的双亲。
有些人觉得在一切这样的自然目的之情形中必须采用一目的论 的评判之原则，即是说，必须去采用一建筑性的知性。在回答这些
人的这种想法中，休谟发出这异议，即：一个人可以同样很公平地
去问：这样一种建筑性的知性其自身又如何是可能的？休谟发此疑
问，其意是说：一个人可以问：「在同时具有理智能力与执行能力
这样一种知性之概念中预设有许多能力与特性，而这些能力与特性 在一个存有中一定又有这样一种目的论的协和一致」，这如何是可
能的呢？但是在如此发问中这并无什么意义可言〔实是空洞无谓 的〕。因为问题是一个关于「含有目的而且亦只有藉赖着目的而始 为可理解」这样的一物之起源之问题，而缠绕着这个问题的那全部 困难是基于这样的要求，即：「在此产物中的互相外在地存在着的
种种成素底综和之根源中要求统一」这种要求。因为如果这根源被421 安排于一 「被视为是一单纯本体」的产生性的原因之知性中，则上 说那个问题，当作一目的论的问题看，是早已充分地被解答了的； 而如果这原因是只在物质中被寻求（物质是当作许多互相外在地存
在着的实体物之一集合体看的物质，如果原因是只在这样意义的物 质中被寻求），则此物质底诸复杂结构之内在而固具地合目的性的
形式上所需要的那「原则之统一」是完全不存在的。而所谓「物质 之专制」（autocracy of matter )，即那些「依我们的知性而言，
只当作目的看始为可思议的」诸产物中的这「物质之专制」，实是
一无意义的词语。
以此故，遂有以下之情形，即：有些人他们想寻求物质之客观
地合目的的形式底可能性之一最高的根据，然而他们却不同意把一
种知性归给此最高的根据，如是，他们遂想使「世界全体」或者成 为一无所不包的本体（泛神论），或不然，则使「世界全体」成为
由那些「附着于一简单的单纯本体中」的许多决定而成的一个复合
体（斯频诺萨主义），此一想法只是前一想法之较为更确定的形
式。这些人的目的是想由此本体中引申出一切合目的性所预设的那
「根源之统一」。而事实上，幸亏他们有一单纯本体这一纯粹存有
论的概念，是故他们实在也做了某种事以满足所说的问题中之此一
条件，即在关涉于一目的中所函蕴的那〔根源底〕统一这个条件。
但是他们在另一条件之问题上却并没有作什么事，这所谓另一条件
即是这一种关联，即「本体之关联于其当作一目的看的后果」之&
联，这一种关联即是那「把问题所要求的那更为准确的决定给与于
他们的存有论的根据」者。他们对于这样一种关联之问题却并没有 说出什么事，因此，他们遂无法回答此全问题。复次，就我们的知

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