性而言，那全问题除依据以下所说之条件外，它仍然是绝对不可解 答的。第一，事物之根源必须被我们描画为一单纯的本体。其次，
第二 ，作为一单纯的本体，此本体之属性，即在此本体之关联于那
些「以彼为根源」的诸自然形式之特殊性格（即合目的性的统一之
性格）中此本体之属性，必须被描画为一睿智的本体之属性。最
后，第三，「此睿智的本体之关联于诸自然形式」之关联必须被描
画为因果性之关联，其所以须如此被描画是由于偶然性而然，偶然
性乃即是我们在那「我们想象其为可能是只当作一目的看才可能」 的那每一东西中所见到的那偶然性。
一 5^
§81 机械作用与目的论的原则相联合此目的论的原则乃 即是「我们所用以说明那『被视为是一自然之产 物』的自然目的」者
由前我们已见到：自然之机械作用并不足以使我们去思议一有
机存有之可能性，而依此机械作用之根源而言，此机械作用必须被422 隶属于一个「经由意匠设计而活动着」的原因，或至少我们的认知 机能之类型是这样性质的，即它使我们必须思议此机械作用为如此 被隶属者。但是一有机存有这类的存有之纯然目的论的根源亦同样 很少能够使我们去把此有机存有旣考虑并评估之为一个目的，同时 又考虑并评估之为一自然之产物。我们必须进一步把自然之机械作 用当作如下所说那样一个原因底一种工具而使之与那目的论的根源 相联合：所谓如下所说那样一个原因即是这样一个原因，即它一方 面依意匠设计而活动着，而同时另一方面它又默识一个目的，而自 然即被隶属于这个目的，甚至机械法则中的自然亦被隶属于这个目 的：我们必须把自然之机械作用当作是如此般的一个原因底一种工 具而使之与那目的论的根源相联合。自然之在其普遍的合法则性中
之因果性是一种因果性〔即知性依因果范嗜所知的那机械的因果
性〕，而由这样一个理念，即「它把自然限制于一特殊的形式，而 自然，如其为自然，却决无法是此特殊形式之根源」这么一个理念
所领有的那因果性又是另一种因果性〔即由意志目的而来的实践的 因果性〕。这两种完全不同型的因果性之如上所说那样的联合起来 底可能性是某种我们的理性所不能理解的事。因为这种联合底可能 性〔之根据〕是处在自然之超感触的基体中，关于这超感触的基
体，我们对于它不能够去作任何较确定的肯定，我们只可说它是一 「自身潜存的实有」〔一在其自己的存有〕，关于此实有或存有， 我们只知其现象。可是，纵然如此，以下所说那个原则仍然有其充
分而不被减少的力量，即：凡「我们所假定之以形成现象性的自然 之部分并假定之是自然之产物」的那每一东西皆必须依据机械法则 而被思为与自然相连系。因为，若离开此种机械的因果性，则诸有 机的存有，虽然它们是自然之目的，然而却决不会是自然之产物。 现在，设我们已采用了有机存有底产生之目的论的原则（我们 实不能不采用），如是，则我们可以把这些有机存有之内在地合目
的性的形式之基础或者放在原因之「随机适时论」（机会论occasionalism )上，或者放在原因之「预先前定论」（预定谐和论pre-establishment )上。依照「随机适时之机会论」而言，世界之最高 原因必会在每一受精孕育之机会上，盖上其理念之印记，直接地把 有机性的形构供给给那些「在产生过程中相联合」的交合实体。依 摅「预先前定之系统」而言，那最高原因必只以内在而本有的能力 赋给其智慧之〔所创造的〕原始产物，藉赖着这所创造原始产物之
所赋得的内在而本有的能力，一有机存有自可随类而产生另一有机 存有，而族类遂亦得保存其继续的存在，而同时诸个体之消失永远 可以通过那「同时从事于此等个体之解体」的一种自然之动作而得 补偿。如果有机存有之产生之随机适时之机会论被假定，则产生过 程中一切自然之合作必完全丧失而无余，而在判定此类产物之可能 性中，亦必无「余地」为理性之运用而保留。如是，我们自可说： 没有人，他若想对于哲学要作一点什么事，他将会采用「随机适时 之机会论」这种说法的。
又，「预先前定论」也可以任取其两形态中之任一形态。这423 样，它可以把每一 「从其自类之一分子而生出」的有机存有或视作 其自类之一分子之「引出物」（edtict )，或视作其自类之一分子 之「产生物」（product)。那视产生出的存有为「引出物」的说 法被名曰「个体先成说」(system of individual preformation )， 或有时亦名曰「演化说」（theory of evolution )；而那视产生出的 存有为「产生物」的说法则被名曰「新生论」（system of epige-nesis )。此新生论亦可名曰「种类先成说」（system of generic preformation )，因为它在关于那「必应是原始双亲之所禀赋」的 那内在的合目的性的倾向中，视双亲之生产力，因而也就是说，视 「种目」之专有形态，仍为事实上已经先成了的。依据此「种类先 成说」之说法，那与之相对反的「个体先成说」也可以更适当地被 名曰「内包说」( theory of involution或「套入说」theory of encasement ) °
「演化说」底提倡者使一切个体皆脱离「自然之形构力」，其 所以如此，目的是在想从「创造者」之手里直接地把一切个体引生 出来，可是，他们尙不至冒险依据机会论之假设去描画个体之出 现，以至遂使受精孕育（impregnation )成为一种无谓的例行仪 式，这例行仪式是只当「世界底一个最高的睿智的原因已决心直接 以其自己之手去形成一个胎儿而只把养育胎儿之工作付托给母亲」 时便被举行。他们尙不至采取如是之机会论，他们必会声言归依于 「先成说」；因而有机存有这样的形态之超自然的起源是否被允许 是在世界歴程之开始时起作用，抑或是在世界历程之经过中起作 用，这似乎并非是一不相干之事。他们固看不到以下一点，即：事
实上，全数超自然的设计必会为机缘所引起的创造活动所省免（如 果一个在世界开始时已形成的胚胎须从自然之破坏力中被保存下 来，而且又须通过长久的年代保存得很好而无伤害，直至其有发展 之时为止，如果是如此云云，则那种随缘的创造活动必是必要而不 可缺少的），而且他们同样又亦、看不到以下一点，即：一不可计数 地更大数目的先成物必会被创造出来，即比那注定被发展出来者之 数目为更大者要被创造出来，而一切这些更大数被创造出来的先成 物必会是如此之多的创造物以至于它们被弄成是多余的而且是徒然 无益的。他们虽有这些见不到处，可是他们必会愿意让自然在这些
运作中担任某种角色，庶不至滑入纯粹十足的超自然学（hyper-physic) ，这纯粹十足的超自然学可以废除自然主义式的路线上的 一切说明。当然，他们在其超自然方面仍然毫不摇动；如是遂至即 使在流产中〔在未成形中，在畸形中，在不可能认定有自然之目的 处〕，他们也会发见一可惊的合目的性，尽管这合目的性不过只是 一无意义的合目的性，只可忽然使植物学家智穷才尽，不知所措， 并且使他以赞叹之心屈膝：惊叹造化之妙而已。但是，他们却绝对 424不可能去使混血之产生与先成说相调和，他们只能被迫着去承认有
一种「指向于目的」的进一歩而额外的形构力归给男性之种子，对
于这男性之种子，在其他非混血之产生之情形中，他们是只承认其
有「充作胚胎之第一营养工具」之机械特性，除此以外，他们不会 再承认其有任何其他特性。可是，当他们讨论同类者之两性之完整
产物时，却并不会把此进一步而额外的指向于目的的形构力给与于 双亲中之男性一面或女性一面。
另一方面，就反乎「演化说」之提倡而宣称「新生说」者而
言，纵使我们在「支持新生说底宣称者之说法」中的经验证据之事 上见不到新生说底宣传者方面的巨大好处，可是理性仍然很强烈地 在证明之前早就对于新生说底宣称者之说明路数怀有好感，有所偏 爱。因为说到事物〔自然事物〕，虽即其起源之可能性只能依照目 的之因果性而被表象，可是至少在关于这些事物之产生过程之连续 中〔在关于这些事物之繁殖中〕，新生说却仍然视自然自身为产生 的，而并不是视之为只是展开某事者。〔案：第一译：「视自然为 其自身是产生者（self-producing )，而并非只视之为其自身是展开 ^ ( self-evolving )」。第三译：「视自然为其自身是产生那些事
在稍稍使用二点超自然者之情形下，它把「根源性的开始」以〗的
那一切步骤之说明皆付托于自然。但是，它关于这「根源性的开
始」避免有所决定，这「根源性的开始」问题乃是那使一切物理学
底企图皆归失败者，不管物理学所采用的原因之连锁是什么。
在与此新生说相连系中，没有人能比Blumenbach先生作出更
有价値的服务。他在建立此说之应用之正确原则方面（关此，大部
分是因着他对于此说之原则之过分自由的使用予以适当的限制而
然），以及他在此说之证明之贡献方面，皆曾作出很有价値的服
务，无有能超过之者。他使「有机的物质贲体」作为这些形构之自
然说明之起点。因为去设想「粗糙的物质，S艮从机械法则者，根源 上即是其自己之建筑师」，并设想「生命能从那无生命者之本性里
而发出，而物质亦能自发地采用一自我维持的合目的性之形式」，
他很正当地宣称这是违反于理性的。但同时，他亦把一不可决定但 亦无误的功能留给自然之机械作用，即依此自然之机械作用之隶属
于这一不可测度的「最初而基本的有机组织之原则」之下而把那不 可决定而亦无误的功能留给自然之机械作用。在这里所需要的那物
质之能力，他在一有机体之情形中名之曰「形构的冲动」（formative impulse ) ，这一形构的冲动乃是对反于那普遍地处于物质中 的那种纯然机械的形构力者，而且亦可说是处在上述的那一不可测 度的「最初而基本的有机组织之原则」之较髙的指导与方向之下
者。
425 §82有机体底外在关系中之目的论的系统
所谓「外在的合目的性」，我意是如此之一种合目的性，即在 此合目的性处，自然中之一物之服务于另一物就如手段之服务于一 目的。现在，甚至如这样的事物，即如「它们并不具有任何内在的
合目的性，而且它们的可能性亦并不预设任何东西，例如像地、 水、风、火一类的东西」，这样的事物，它们仍然可以外在地很适 合于目的，即是说，它们仍然可以在关联于其他存有中适合于目 的。但是，这样一来，其所关联的那些其他存有必须总是有机的， 即必须总是一自然目的，因为如若它们不是一自然目的，则「外在 地关联之」的那些事物必不能被认为是手段。这样说来，地、水、 风、火不能被看成是山之隆起之手段。因为内在地说，山自身中并 不含有什么东西它要求山之可能性须有一依照目的而成的根源或根 据。因此，山之原因从不能涉及这样一种根源之问题，而且亦从不 能在一 「有用于这样的根源之说明」的手段之谓述下被表象。
「外在的合目的性」这一概念是完全不同于「内在的合目的性 之概念」的。内在的合目的性之概念是与一个「无关于其现实性自
笫二部附录目的论的判断力之方法学0 519
身是否是一目的」的对象之可能性相连系的。在一有机体之情形 中，我们可以进一步问：此有机体之存在是为什么目的而存在？但 是在「我们于其中只承认自然底机械作用之单纯结果」这样的事物 之情形中，我们很难这样去追问。理由是如此，即：在有机体之情 形中，我们早已把一 「依照目的而成」的因果性，即把一创造性的 知性，描画给我们自己，以去说明这些有机体之内在的合目的性， 并且亦把创造性的知性这一主动的机能关涉到其决定的根据，即关 涉到有意的设计。兹仅有唯一的一种外在的合目的性，它密切地与 有机组织之内在的合目的性相连系。此唯一的一种外在的合目的性 并不须发问这问题，即「如此有机地组织起来的自然所必须为之而 存在的那个背后未说出的目的是什么」之问题，可是它虽不必发问 此问题，然而它却实处于「手段对于一目的」之外在关系中。此即 是意在繁殖种族而处于互相关系中的两性之有机组织。因为在这 里，恰如在个体之情形中，我仍总是可以问：这样一对男女性为什 么必然要存在？答复是如此，即：在此一对中，我们有那「首先形 成一有机地组织起的全体」所需之配偶，虽然此有机地组织起的全 体〔如家庭〕并不是一单一物体中的「组织起的全体」。
现在，当我们问「 一物之存在是为什么目的而存在」时，答复 有两方式，可任取其一。一个答复可以这样说，即：一物之存在或 产生对于一有意设计地活动着的原因无任何关系〔即毫不涉及有意
活动着的原因〕。依是，其起源总是被理解为由自然之机械作用而426 引生。或不然，另一个答复则可以这样说，即：一物之存在，由于 它是一偶然的自然物之存在，是故它大约须有某种「含有意匠设 计」的根据以作基础。而这一思想是我们很难使之与「 一物之为一
有机组织者之概念」分开的。因为由于我们被迫着去把一物之内在 的可能性基于目的因之因果性与一 「作为此因果性之基础」的理念 上，是故我们不能不想「此产物之眞实存在亦是一目的」。因为当 一结果之表象同时亦即是这样一个根据，即「它能把一睿智的有效 因决定至有产生此结果之作用」这样一个根据时，则如此被表象的 结果即被叫做是一个目的。因此，在这里，我们可有以下或此或彼
之两种说法：（1)或者我们可以这样说，即：这样一种自然存有之眞 实存在之目的是内在于此自然存有之自身，即是说，此目的不只是
一目的，且亦是一 「终极目的」（final end此时亦可译作终成目
的）；（2)要不然，或者我们也可以这样说，即：「终极目的」是在
此自然存有之外而处于另一其他存有中，即是说，此自然存有之眞 实存在，适合于目的者，并不是其自身是一 「终极目的」，但只就
其存在而言，它必然地同样也是一 「手段」。
但是，如果我们审阅自然之全体，我们并不能在自然之作为自
然中发见任何存有它能够要求其自己成为创造之「终极目的」之优
越性。事实上，我们甚至可以先验地证明：那「或可作为自然之现 实相对等级中一末后目的①(ein letzter Zweck )并赋之以我们所可
选择的任何可思议的性质或特征」者，依其为一自然物之性格而
言，它却仍然决不能是一 「终极目的」（a final end: ein End-zweck ) °
〔译注①〕：
案：「末后目的」，德文原文是"letzter Zweck "，三英译俱 译为"ultimate end "，此非是。盖"ultimate end "意同于
"final end "，英文是很难有分别的。但德文一是"letzter
Zweck"相当于英文之"last end" ， last (最后的）是现实的
时问过程中的比较语，如说昨天为"last day"，到了明天，今
天又是last day 了 ，但英文使用中，"ultimate "并无现实时间 中的相对比较意。故依德文原文译为「末后目的」，前加「现
实相对等级」以限制之，如是遂成如文之所译，非照英文之
ultimate而译也。又「终极目的」(final end, Endzweck )，
康德在这里泛说两种。后§83及§84则指最高善言，此则不能
在自然中被发见。
设若一注意于植物王国，我们起初先以其几乎向外传播其自己 于每一土壌上的那无边的多产而可被诱导去作如此想，即：此植物
王国须被视为是一纯然机械作用之产物（此机械作用乃即是大自然
在其于矿物王国中之诸般形构里所展现者）。但是，设若对大自然
之难以形容地巧妙的有机组织有了更切近的知识时，则我们便觉得 不可怀有此想法，而我们^^觉得必须去问：这些有生机的植物之形 态究为什么目的而存在？设若我们答复说：它们是为动物王国而存 在（此动物王国是以植物而储备其生计之资具，以有如此之生计资 具，动物王国始能以这样多的种类之变化而散布于地面上），那么 又有问题可以发生，即：这些吃草动物又为什么目的而存在？对此 问题之答复必会是这样的，即：吃草动物〔如牛、羊等〕为肉食动 物而存在，肉食动物只能靠那其自身有动物生命者而活着。最后， 我们达到这个问题，即：这些肉食动物以及前面所说的诸自然王 国，其目的与意图又是什么呢？〔它们又为什么而存在呢？它们所
适合的又是什么呢？〕我们说：它们为人而存在，它们的目的就在 适合于人并在适合于「人之睿智敎吿人对于这些生命形态所安排 到」的那种种用处。在这里，人是地球上的创造物之「最后一级的
427目的」（der letzte Zweck )①，因为人是地球上唯一 「能够去形成 一目的之概念」的存有，并且也是唯一 「能够由有目的地形成的诸 事物之集合体，经由其理性之助，而去构成一目的之系统」的存
〔哗注①〕：
此就德文"der letzte Zweck "译，不就英译之"ultimate end " 译。因为"ultimate" —字太重故，非现实相对比较级中的 「最后」之意。
我们也可以遵循林奈爵士 （ the chevalier Linne )之想法而采 取表面看起来是相反的途径。如是，我们可以说：吃草动物之存在 是为「制止植物王国之过多的生长」之目的而存在，由于这过多的
生长，遂使该王国中其他许多「种目」之植物窒息而死。〔如野草 过多、五榖不生等等，如是遂需吃草动物以食之。〕肉食动物之存
在是为限制吃草动物之贪婪滥食而存在。而最后，人之存在之目的 是如此，即：由于人之追捕肉食动物〔野兽〕并减少其数目，如是 自然之生产力与破坏力间的一种平衡遂可以被确立。但是，这样说 来，依此想法，好多人在某种关系中可以被尊重为目的，然而在另 一种关系中他又可转而算作是手段或工具。
如果我们在繁多的大地上的生命之各别形态中，并在这些各别
第二部附录目的捡的判新力之方法学0 523
形态之作为这样的诸存有，即，它们皆具有一 「适合于目的」的结 构这样的诸存有，在这些各别形态之作为如此云云的诸存有间的互 相外在关系中，去采用一客观的合目的性之原则，如是，则我们只 有进而如下那样去想象才合理，即：在这些互相外在的关系中亦有 一种有机的,组织，并且亦有一种遵循目的因而成的全部自然王国之 系统。但是，在这里，经验似乎证明在这样想象中理性之格言为虚 妄，就自然之最后一级之目的而言尤其如此。纵然如此，可是这最 后一级之目的对于这样一个系统〔即遵循目的因而成的全部自然王 国之系统〕之可能性而言是必要的，而且我们亦只能把这最后一级 的目的放在人身上。〔最后一级的目的虽即如此云云，可是就如此 云云的最后一级之目的而言，经验仍证明那理性之格言为虚妄。〕 因为说到使人为最后一级的目的，若就人是许多动物种目中之一种 目而言，人之受自然之破坏力而消灭同于其受自然之生产力而产
生，自然并不特别使人更可免除自然之破坏力，自然亦同样不能使 人免于自然之生产力〔即人固为自然所破坏，但亦同样为自然所产 生〕，而且毫无例外，自然亦使每一东西皆《艮从自然力之机械作用 而无任何目的可言。
在一个「为世上全部合目的性的自然存有而条理成」的系统 中，那须特别备好的第一件事必应即是这些自然存有之住处即故土 〔根据地〕，或「这些自然存有想发旺」所依据的那成素〔如金、 木、水、火、土之类〕。但是，一切有机产物底此种基础条件之本 性之更详尽的知识除表明那些「全然无设计意图而活动着」的原因 外，并除表明那些「事实上只倾向于形态、秩序以及目的之破坏而 并不适合于去促进此等之创生」的原因外，实并不表明任何其他原
因之痕迹。陆地与海洋不只含有那「旣袭击它们两者又袭击它们两 者的一切生态之产物」的那猛烈的原始洪荒时代的灾害之纪念物 〔遣痕〕，而且它们两者本身的全部结构（即陆地之地层结构与海 洋之海岸线之结构）亦具有在「混沌状态中运转着」的那一种大自
428然之狂暴而压倒一切的力量之结果之现象。不管陆地之形状、隆起 与倾斜，现在看起来是如何之巧妙地适合于由空气而来的雨水之吸 收，适合于各地层(宜于种种产物的各地层）间所喷出的泉水之地 下渠道，而且适合于江河之流动〔弩f曲曲地流动〕，然而若对于
这地形，其隆起与倾斜等，有一密切的硏究，则这硏究最后不过表 明：这隆起与倾斜等简单地只是这样的结果，即部分是由火山的爆 发而成，部分是由洪水泛滥，甚至是由海水之侵入而成。不但此原 初地形之初成是如此，即其后来之转形，伴随之其原初有机产物之 消失，更特别是如此①。现在，如果一切这些有生之物之住处（即 陆地之洼处与海洋之深处）只不过指点到一完全无意图设计的机械 作用之产生，除此以外，再无所指点，那么，我们如何能够或有何 权利去为这些有生之物去要求或去主张〔肯断〕另一不同的根源 呢？纵使人类，像自然之劫后余迹之最详细的考察所想去证明的， 在Camper之判断中，似乎并不曾包括在这样的变革中，然而人之 依靠于地上其余有生之物是如此之甚以至于：如果「自然之机械作 用之力量足以侵及或操纵一切其他有生之物而无疑」这一点被承
认，则人亦必须被视为是包括在此机械作用之范围之内者，虽然人 之智力至少大部分可以使他免于这机械作用之破坏〔另译：使他从
〔原注①〕：康德在此有注云：
「自然史」这一名称，照字义看，即是地球底过去状况或古代 状况之记述。旣然这一名称业已被使用，如是，如果它要继续 被使用，用之以表示对于自然之描述，则我们可以用「自然之 考古学」（archaeology of nature ) 一名以代之。「自然之考古
学」是对反于「艺术之考古学」而言的。对于「地球之过去或 古代状况之记述或说明」这种事，虽然我们不敢希望有任何确 定性，然而我们却很有根据去猜测。「残存的化石」（fossil remains )必应是「自然考古学」之对象，恰如粗糙雕刻的石 头，以及类乎此者，必应是「艺术考古学」之对象，因为在 「地球论」之名下，在此考古学一门中，考察工作是事实上经 常地被作成了的，（虽如我们所料想，只是缓慢地被作成）， 是故此「自然考古学」之名并不是被给与于「自然之一纯粹幻 想的硏究」，而实是被给与于一种「自然本身邀请并召集我们 去从事之」的硏究。
但是此种论证似乎超出其所想证明者之外。因为此论证似乎不 只想去证明：人不能够是自然之「最后一级的目的」（letzter Zweck )，或依同一理由，它似乎亦不只想去证明：地球上的自然 底有机物之聚合亦不能是一目的之系统，它且想去证明：甚至以前 曾被认为是「自然目的」的那些自然之产物亦只有自然之机械作用 之起源，除此以外，再不能有任何其他种之起源。
可是，这样一来，我们必须谨记上面对于「有机的自然存有之429 机械的产生之原则与目的论的产生之原则这两者间的背反」所给的
解答之结果。如我们在那解答之结果中所见的，那两种原则，在& 于形构性的自然以及此自然之诸特殊的法则中，只是反省判断力之
原则，至于这形构性的自然以及其诸特殊的法则间之系统性的相^ 之所以然的那关键性的录匙却并不是我们所能有的。那两种原则^ 于那些有机存有之依其自己之内在本性而言的起源问题是不能吿诉 我们什么确定性的东西的。那两种原则只肯断说：依我们的知性与 我们的理性之本性而言，在此类有机存有之情形中，我们除依「目 的因」之指导去思议这起源问题外，我们不能有别法以思议之。在 我们之努力依机械的路线去说明这些有机存有中，极度可能的坚 忍，不，甚至一勇敢而大胆的冒险，是可允许的。不只是可允许， 我们甚至为理性所召请，召请我们去这样坚忍与冒险，虽然我们明 知若用这样机械的说明，我们决不能有所成。这不能有所成，不是 因为在「机械的产生」与「起源之依据乎目的者」这两者间存有一 种内在的不一致性，而实只由于那些「含在我们的知性之特殊的形 态与限制中」的主观理由之故也。最后，在那背反之解答中，我们
已见到：「描画自然底可能性」底两种模式之融洽可以很容易地处 于外部自然与内部自然之超感称的原则中。因为「基于目的因」的
那表象模式只是我们的理性底运用之一主观条件。其为理性底运用 之一主观的条件是当如下之情形时才如此，即：当理性不只想去知
道对于那只当作现象而被排列的对象所形成的适a之评估，且亦专 想或决心想去把这些现象，连同其原则，关涉到其超感触的基体 上，这样，理性便可认出或看出这些现象所依以有其统一的那些特 殊法则0之可能性，这些特殊法则除藉赖着目的而被表象外，是不 可能经由别法为心灵所表象的（关于目的，我们的理性也有超感触
=3n
型的目的之例证）：只当理性是如此云云时，那「基于目的因」的 表象模式才是我们的理性底运用之一主观的条件。
〔译注①〕：
案：康德原文只是Gesetze ，英译皆译为certain laws (某些法 则），实即指诸特殊法则而言。法则之由知性范嗜而来者为自 然之普遍法则，此则不需要藉目的而被表象。
§83作为一 「目的论的系统」的自然之最后一级的目的
在上节中，我们已表明：设注意于理性之原则，则在反省判断 力上（自然不是在决定判断力上）有充分根据使我们去评估人不只 评估之为一自然目的，就像我们评估一切其他有机存有为自然目的 那么样，且须评估之为这样一个存有，即：人在地球上是自然之最 后一级的目的，并且在关联于人中，一切其他自然物可,组成一目的 之系统。现在，再问：人自身内的目的，而这目的，如其为一目 的，又是想藉赖着人之与自然之相连繋而被促进，人自身内之如此 云云的这种目的又是什么呢？如果此目的是某种「必须在人自身中
被发见」的东西，那么这目的必须或是这样一种目的，即：人自身430 可以因着自然以及自然之恩惠而得满足〔案：意即如人有夭生的事 事如意的好命，如佛有三十二相、八十种好，便是如此〕，或若不
然，则它必须即是各种目的上的性能与技巧，人为其所欲达至的各 种目的，他能使用其自身外的自然与其自身内的自然。前一种在人 身上发见的「自然之目的」必即是人之幸福，而后一种在人身上发
见的「自然之目的」则应是文化敎养〔培育才能〕。
幸福之概念并不是「人多或少从其本能而抽出因而遂从其动物 的本性而引生出」的一个概念。正相反，它是对于一种状态的一种 纯然的理念，而这纯然的理念乃是人想去使其现实的状态在纯粹地
经验的条件下成为与之相合者（这「与之相合」乃是一不可能之 事）。人自己想出这个理念，而且感谢人之知性以及此知性之与想 像与感性之错综复杂的关系，人可依种种不同的路数而想这个理 念，而且甚至时常改变其想法，其时常改变其想法是如此之甚，如 是遂致：纵使大自然是完全服从人之选择自由的意志，这大自然必 亦完全不能去采用〔或得有〕任何确定，普遍而固定的法则，采用
之以便经由这法则，她可使其自己适应于这变动不居的想法，因而 遂使其自己可与每一人所随便安置于眼前的目的相一致。但纵使我
们想去把这想法还原到〔或减低到〕眞正的自然欲望之层面（在此
层面中我们的族类是处在完全而基本的一致中），或试另一种想 法，想去把人之技巧增加到〔或上升到〕最高的层面以完成人所想 像的目的：纵使是如此云云，人所意谓的幸福以及那事实上构成人 之特有的最后一级的自然目的（对反于自由之目的）者，亦从未为 人所达到。因为人之自己的本性生来就不是可以停止于或满足于任 何享有或享乐者〔案：意即是贪得无厌者〕。人之本性旣如此，而
外在的自然亦并不更把人作为一特别的宠儿，或更偏爱于人远过于
一切其他动物，而特以人为其仁慈之对象。因为我们看到：在自然
的破坏性的动作中，例如瘟疫、饥荒、洪水、严寒、来自大小动物 的袭击，以及一切这类的事，自然并不特饶于人，正如其并不特饶
于任何其他动物。除此以外，那人之内部自然倾向〔如气性、才性
一类之自然性向〕底不一致亦使人陷于其自己所闹出的那进一步的 不幸中，并且这自然性向之不一致又通过统治力量之压迫、战争之 野蛮，以及类此者，把人之同族类之其他成员迫使落到如此悲惨之 境地，而同时人自己复又尽其所能，对于其族类去作毁灭之工作， 如是遂致：纵使外在自然方面有极度的善意，此外在自然所有之目 的（设想此目的被指向于我们族类之幸福）亦从未在一现世的自然 之系统中被达到，盖因为我们自己之内部的自然〔我们自己之本 性〕并不是能够易有之的。因此，人永远只不过是自然目的之连鎭 中之一环节。在关于那些「自然似乎把人预先决定到之」的那许多
目的中，人诚然是一原则或基准（盖由于人使其自己为一原则或基431 准〔意即依人自己之自然本性而言，人本来预先注定就有那些目 的，因此人即是一原则或基准〕），但纵然如此，若对其余环节底 机械作用中的合目的性之保存而言，人却仍然同样也是一 「工具」
〔手段〕。人实有知性，因而结果亦实有一种能力去把其愼审选择 之目的置于其自己之前。人实是这样一个存有。若把人视为地球上
〔世上〕唯一的这样一个存有，则人确然是自然之合格的主人，而 且设若我们视自然为一目的论的系统，则人便是生而就是「自然之 最后一级的目的」（der letzte Zweck der Natur )。但其为自然之
最后一级的目的总是依据如下之条件，即：他须有睿智与意志去把
「对于另一种目的之关涉」给予于自然并给予于他自己，这所关涉
到的另一种目的乃即是那「能够是自足而独立不依于自然」的目
的，因而结果也就是说，是那「能够是一终极目的」的目的。但是
像「终极目的」（final end ， Endzweck )这样一种目的必不可在自 然中被寻求。
但是，无论如何，我们究竟要把「自然之最后一级的目的」放
在人身中的什么地方呢？要想对于这一点有所发见，我们必须找
出：在使人要想成为一 「终极目的」中所必须准备去作的事这一点
上，自然所能供给于人者是什么，并且我们亦必须使那「终极目 的」与一切其他目的分别开，这所谓一切其他目的乃是这样的，
即：其可能性是基于那些「人只能期待之于自然之手」的条件上 者。俗世的幸福即是属于此类之目的。俗世的幸福其意是意谓：通 过人之外在的自然或内在的自然而可获得的那「 一切可能的人类目 的之综集」。换言之，这俗世的幸福乃是人之一切俗世的目的之
「物质的实体」（material substance )，而且如果人把这俗世的目 的转成人之全部目的，则这俗世的目的便即是那「使人不可能去为 其自己之眞实存在置定一终极目的并亦不可能使其自己之眞实存在 与那终极目的相谐和」者。因此，在人之一切自然目的当中，我们
只剩有一形式而主観的条件，即那「适宜于去设置目的于人之自己 面前」的这主观而形式的条件，而且这主观而形式的条件在人之 「决定其目的」之力量中，在人之依照其「自由目的一般之格言」
而「使用自然为一工具」之力量中，是独立不依于自然的。在人之 一切自然目的之当中，只剩下这么一个主观而形式的条件，这条件
即是自然在关联于那处在自然之外的「终极目的」中所能完成的一 个条件，因而也就是说，是那「须被视为是自然之最后一级目的」 的一个条件。在一理性的存有中，一种「适宜于其自己所选择的任 何目的」这种适宜能力之产生，因而也就是说，一种「适宜于一存 有之在其自由中」这种适宜能力之产生，便就是文化敎养。因此' 那「可以是最后一级目的而我们也有理由就人类而言去把它归之于
自然」者便就只是这文化敎养。人之个人的俗世幸福，以及如我们 所可说，「人只是『制定非理性的外在自然中的秩序与谐和』的主 要工具」这一纯然的事实，皆须被排除，不可算作是自然之最后一 级的目的。〔案：此最后一整句原文有括号以括之，是附注语。
Meredith译删去括号，作正文。〕 〔哗者案〕：
「终极目的」是处在自然之外，是属自由者，是自由意志所
决定之道德目的，是不在现实相对之等级中，如下§84所 说，是不需要有其他目的为其可能性之条件，故曰「终极目
的」。
现实的人是现实相对等级中自然目的之最后一级的目的，或 亦可译为自然之末后目的，这是属自然者。中国人说「天地 之性人为贵」。佛家亦说六道众生以人为最好（最宜于成 佛），故曰「人身难得」。令康德亦说人可以是「自然之最 后一级或末后一级的目的」，但不是「终极目的」。如下
§84所说，只有当人成为一道德的存有时，他始是一终极目 的。现实的人只是「自然之末后一级的目的」。其可以成为 末后一级的目的，是由于他的选择目的之能力，他的成为是
自由者之能力，那就是说，他的生命中之文化力；文化力基 于他的自然性能，即人本性上是可敎可化者，故此处亦说那
「可以是最后一级目的而又可归之于自然」者便就只是这
「文化敎养」。
但是，并不是每一文化敎养形态皆能尽此自然之末后目的之任 务。「技艺技能」之为一种文化敎养固确然是「适宜于促进一切种 目的」之主要的主观条件，然而它却不足以有助于「意志之在其决 定中〔之应如何被决定〕」以及「意志底目的之选择」。但是如果 一 「适宜于目的」之适宜要有其充分的〔完整的〕意义时，那「意
432志之在其决定中〔之应如何被决定〕」以及「意志底目的之选择」 却是一本质的〔重要的〕因素。「充分适宜于目的」之充分适宜中
之此一作为本质因素的条件，即「意志决定中应如何被决定」以及 「意志底目的之选择」这一条件，它牵连及那「依栽培培养或训练 之路而可被名曰文化敎养」者，因此它是一消极的条件。此一消极
的条件存于意志之从感性欲望之专制中之解放，而因着那感性欲望 之专制，在我们之粘着于某些自然事物中，我们被弄成不可能运用 我们自己之选择〔案：意即成为感性欲望之奴隶而不能运用其意志 选择之自由〕。此情形，当我们让我们自己为冲动所束缚时，即发 生。盖那冲动是这样的，即：自然用那种冲动只供给我们这情形， 即：这些冲动可以充作引导线索以使我们不忽略或甚至亦不损害我 们本性中之动物成素，虽然当我们的理性之目的作指挥时，我们尙 有充分的自由去抽紧或去放松，去拉长或去缩短这些冲动。
技艺技能在人类中除因着人们间的「不平等」而被发展外，很 难因着其他办法而被发展。因为大多数人依一不需要有特别艺术的 机械路数而为另一些人供给生活之必需品，如是遂使这另一些人有 舒适安闲而便利的生活〔案：即有闲情逸致〕去尽力于科学与艺术 这些不甚必要的文化部门。这些有安闲便利的人使大众处于一生活 急迫受压抑之状况中，终日辛苦工作，很少享乐，虽然在时间之经
过中，好多属于较高阶级之文化也可以传播到大众身上。但是随这 种较高阶级文化之前进，当致力于那多余的东西开始有害于那必要 的东西时，这较高阶级文化之前进之顶点便被名曰「奢侈」，如是 遂使诸多不幸在大众方面与较高阶级方面皆同样地在增加。就下层 阶段而言，这些不幸是因着从外来的支配力量〔残醅无情的侵犯〕 而发生；就上层阶级而言，这些不幸是从内部的不满足之种子〔贪 婪不知足〕而发生。但是这显明的悲惨是与人类中自然性向〔或性 能〕之发展相连系的，而为自然本身所追求的那目的〔虽然这不是 我们的目的〕也因这自然性向〔性能〕之发展而被达到。自然所依 以能达到它的这个〔眞实目的〕的那个形式条件便就是一种宪法之 存在，这宪法足以规约人间之相互关系，如是，那因着个人互相冲 突而来的自由之滥用便可为一位于一整体中的合法权威所对反〔所 制衡〕；而那合法的权威所位处的那个整体或整全体便被名曰一 「市民共同体」。因为只有在这样一种宪法中，那自然性向〔或性 能〕之最大的发展始有其可能。此外，我们还需要有一 「世界性的 整全体」（a cosmopolitan whole )，假定人们眞有一种聪明足以去 发见这样一种宪法〔即「组织世界整全体」的宪法〕，并且亦眞有 一种智慧足以自愿地去把其自己交付于这样的宪法之约束〔即甘愿 受此宪法之约束〕。这世界的整全体必即是那「处在互相有损害之
行之危险中」的一切国家间的一种体制。设无这体制，再加上野433
心、好权、贪婪，特别是有统治权者方面之贪婪所设置的障碍以阻
止这样的计划底可能性之进行，如是，则战争便是不可避免的。战 争之结局便是：有时有些国家使其自己分裂成或瓦解成一些较小的 国家，有时某一个国家呑并了另一些较小的国家而且努力去把其自
己造成一个较大的国家。但是，纵使在人们方面，战争是一种无意 识而盲目的举动，为不受约束的热情所激起，然而在极高智憝 〔案：意即上帝〕方面，它却可是一种「深藏而或可有远见」的企 图，企图去为那「管辖国家底自由」的一种「法律之统治」预备一 条道路(如果不是去建立一条道路，至少尙可是预备一条道路)， 因而遂可使这些国家底统一依一个「建立于一道德的基础上」的体 制而被完成。而不管战争所害于人类的那可怖的灾祸为如何，以及 在和平时代中，战争之经常准备所加诸人类的痛苦或甚至更大的痛 苦为如何，可是当一恒常不变的国民幸福底黎明之期望永远后退于 辽远中时，战争却犹是那「使有贡献于文化的一切才能发展至最高 度」之进一步的激励。
现在，我们转到性好之训练（discipline of inclinations ： die Disziplin der Neigungen )。在关于这些性好中，我们的「自然装 备」〔自然的性向或性能〕是十分合目的地适宜于我们之作为一动 物类之一目之本质的机能之完成，但是那些性好却又是对于「我们 的人之为人之人义（humanity )底发展」的一种很大的障碍。〔因 此，性好底训练是文化敎养上第二种需要。〕但是，在关于此文化 敎养上之第二需要中，就性好之为「人之为人」之人义之发展之障
碍而言，我们又可见到：自然依据合目的的路线，努力于把一种敎 育给与于我们，其所给与于我们的那种敎育可以开出一些较髙的目
的，即比自然本身所供给的目的〔自然目的〕为较高的一些目的。 当然，一种「精练到理想化之极」的品味〔案：精练至极，品味即 可成为时风〕，以及那「被视为空虚无益〔虚荣浮夸〕之资粮」的 科学中之奢侈〔案：意即所谓奇技淫巧，甚至兢胜斗富的博雅之学
亦然〕，皆可引起一大堆不可满足的性好，由于这些不可满足的性 好即可有一占上风之罪恶作结果；而那精练至极的品味与那科学中 之奢侈之把那占上风之罪恶扩散到我们身上来，这亦自是一不可争 辩的事实。但是，当有这事实时，我们也不能不承认这自然之目 的，即这目的它渐渐要去克服那些「较属于我们的动物本性而且亦 最有害于那『使我们可适合于我们的较高天职』的敎育」的性好 (即那些属享乐的性好）之粗野与暴戾，而且它也渐渐去为我们的 人之为人之人义之发展去开路。美术与科学，如果它们不能使人成 为道德地较好的，可是，由于它们可输送或让人有一种「可有普遍 性的传通」的快乐，并由于它们可引出社会中的文雅与精致，是故 它们尙可使人为有文明的。这样说来，美术与科学也甚能克服专横 暴虐的感官上之性癖，因而也能使人备好一种统治权，在此统治权 中，唯理性始有支配力。同时，那时而因着自然，时而因着人之残
忍的自私而降临到我们身上来的那些罪恶也可以唤醒灵魂之力量，434 并且给灵魂以强力与勇气，使灵魂不屈服于那些罪恶之力量，而同 时那些罪恶也可以在我们身上使一种「感到之感」，即「在我们的 本性之深处，感到有一种『适合于较高目的』①的能力」这一种感 到之感更为生动活泼而敏锐。
〔原注①〕：关于「较高的目的」，康德有注云： 单只因着我们所享乐者（因着我们的一切性好底综集之自然目 的，即是说，因着幸辐)而衡量的生命之价値是很容易去裁决 的。这样的生命之价値比一无所有还少。因为有谁愿意在同一 情况下进入于生活昵？甚至有谁愿意依照一新的、自我设计的
536 0康德「判浙力之批判J (下）
计划（虽新，然却必遵循自然之途径）来从新在同一情况下进
入于生活，如果这生活亦只是指向于享乐？我们在上面已经表 明了 ：生命，当其依照目的而生活时，它从其所含有者中所接 收到的那价値是什么样的价値。所谓「当其依照目的而生活」 这所依照的目的乃是自然在我们身上所从事的那个目的〔案： 即上文所谓文化敎养〕，而且这目的乃存于「我们所为者是什 么」（what we do)，并不只存于「我们所享乐者是什么」。 但是，即在「我们所为者是什么」之情形中，我们亦总只不过 是达到一尙未决定的「终极目的」之手段。这样说来，兹所剩 下来而犹待注意者并没有什么其他任何东西，但只不过是「我 们自己所指派给我们的生命」的那价値。不过这所指派给我们 的生命的那价値不是因着那「我们只是为之」者而被指派给我 们的生命，而是因着那「我们之为之乃是为着一个目的而为 之」者而被指派给我们的生命，而这所为着的那个目的乃是如 是之独立不依于自然，如是，遂致：即道自然本身之存在亦只 能是一个「隶属于这样被置定的条件下〔即「为着一个目的而 为之」之条件下〕」的目的。〔案：意即自然本身之存在固亦 是一目的，但其是一目的亦只是一 「隶属于终极目的下」的目
的。我们之一切作为皆应为终极目的而为，而一切自然之存在 亦皆为终极目的而存在。〕
§84 「世界底存在」（宇宙本身）之终极目的
一个「终极目的」（final end )是一个「并不需要有任何其他
目的为其可能性之条件」的目的。
如果自然之单纯的机械作用被承认为是自然底合目的性之说 明，则我们便不能问：世界中的事物为什么目的而存在？因为依据 这样一种观念论的系统〔说法〕，我们只须去考虑事物之物理的可 能性即可，而若去把事物想象为目的，这必会只是纯然空洞的诡 辩。「我们是否要把作为目的这种事物关涉到偶然的机遇上去，抑 或要把这种事物关涉到盲目的必然性上去」，像这样的问题必皆是
一无意义的问题。但是，如果我们设想世界中合目的性的连系是眞 实的，并且想为这合目的性的连系而去假定一特种的因果性，即假
定一种「依照意匠设计而活动着」的原因之活动性，如果是如此云 云，则我们便不能简单地只停于以下之问题，即：「世界中的事物
即有机的存有，其所以有此一形态或彼一形态，或其经由自然而被 置于和其他事物之此一关系或彼一关系中，是为着什么目的而如此
昵？」这个问题上。正相反，一旦我们已思议了如下那样一种知 性，即「此知性必须被视为是那些现实上被发见于事物中的诸形态 底可能性之原因」这样一种知性时，我们就必须要在此种知性中进
而再去寻求一客观的根据，此客观的根据它能够去决定这有产生性435
的知性，决定之而至于有此类结果之产生。这样说来，此客观的根 据便就是那「终极目的」，而那些「有如此这般的形态与关系」的 诸事物即为那终极目的而存在。
上面我已说过：终极目的是一 「不为条件所制约」的目的；由 于是如此，是故它亦不是一个「单凭其理念，自然就能够实化之或 产生之」的目的。我之所以这样说，是因为：在自然中，并无一个 东西，当作一感取之物看者，其「可发见于自然本身中」的决定之
根据不转而又总是被制约的。这不只是对于外在的自然或物质的自 然为然，且对于内在的自然或有思维作用的自然〔即心灵之自然〕 亦然。（当然如下一点须被理解，即：我只考虑那在我们心中者严 格地是自然者。）但是，如若一物它是如下所说者，即「依据其客 观的性格，它之存在着是必然地要当作一睿智因之终极目的而存在 着」，如若它是这样一个物时，则它必须亦是如下一类物，即：在 目的底秩序中，它简单地只依靠于其理念，除此以外，它并不再进 而依靠于任何其他条件。
现在，在世界中，我们惟有这么一类存有，其因果性是目的论 的，或说其因果性是被指向于「目的」的，而且这类存有他们同时
也具有这样的性格，即他们之为其自己决定目的所依照的那法则是 被他们自己表象为「无条件而不依待于自然中之任何物而却又在其 自身即是必然的」者。属于这一类存有的那存有就是「人」，但是
这所谓「人」乃是被视为是一 「智思物」（nonmenon )的人。这 样的人乃是如下所说那样唯一的一个被造的自然物，即：它虽是一 智思物，然而其特殊的客观性格却犹能使我们在其身上去承认一超 感触的机能（即其意志之自由），并能使我们在他身上去觉知自由 意志之因果性之法则与自由意志之对象，而这自由意志之对象乃即 是「此自由意志一机能能够把它当作最高目的（即世界中之最高 善）而置之于其自己面前」者。
现在，在视之为「 一道徳存有」的人之情形中，或在同样视之 为一 「道德存有」的世界中任何其他「理性的存有」之情形中，那 是不许我们进而去问：「他为什么目的而存在」这个问题的。他的 存在自身内在地就含有这最高的目的；只要他能够，他便可以把全
部自然隶属于这最高的目的，或至少他必不可把他自己视为是「隶 属于自然方面之任何势力以对反于那最高的目的」的。现在，假定 世界上的事物，就其眞实存在而言，是一些有所依待的存有，而即 就其为依待的存有而言，它们即有需于一最髙的原因为依照目的而 活动者；假定是如此云云，那么，「人」便就是创造之终极目的 〔即世界底存在或宇宙本身之终极目的〕。因为若无人，则互相隶 属的目的之连锁必无最后的附着点。只有在人中，而且亦只有在人 之作为那「道德法则所可应用于其上」的个体存有中，我们始在关
于目的中找到无条件的立法作用。因此，此立法作用就是那唯一能436
使人有资格成为一终极目的者，这终极目的乃即是「全部自然所要 目的论地隶属到之者卩①。
〔原注①〕：康德在此有注云：
「世界上理性存有之幸羁成为自然之目的」这或许是可能的， 而如果这是可能的，则这必也是「自然之最后一级的目的」。
「自然为什么一定不是这样安排的」这至少不是先验地显明 的，因为就我们所能见到者而言，幸骟是「自然藉赖着其机械 作用所要去产生」的一个结果，这必应是完全可能的。但是， 道德，或依照「隶属于道德」的目的而成的那因果性却是自然 原因之一绝对不可能的结果〔案：意即等于说：依照道德目的 而成的因果性却绝对不可能是自然原因之一结果〕。因为「决
定依照道德目的而成的因果性决定之而至于有活动作用」的那 原则是超感性的。因此，在目的之次序中，那「决定道德目的 之因果性」的那超感性的原则是那「唯一可能在关于自然中是
绝对无条件」的一个原则，而且它亦是那「唯一使这样的因果
性之主体〔人〕有资格成为创造〔世界底存在或宇宙本身〕之 终极目的」的一个原则，而这终极目的乃即是「全部自然所要 隶属到之」的那个目的。另一方面，幸缰，如在前节所已表 明，它是要诉诸经验之证据的，是故它远不足以成为「创造之 终极目的」。夫即如此，若就人之优胜于其他被造物而言，幸 福甚至亦不是一自然之目的。那或可永是这样的，即：各个人 将使幸福成为其「末后一级的主観目的」。但是，如果由于寻 求「创造之终极目的」之故，我问：「人之定须存在之为必然 的是为什么目的而为必然的呢？」这个问题时，那么我的问题 就要涉及一客観的最高目的〔卽最离蕃〕，就如最髙的理性 〔上帝〕为其创造所应要求者。可是这样一来，如果对于这问
题，我们回答说：人定须必然地存在着，盖这样，人便可存在 在那里，最高原因可以施仁慈于其上；如果我们这样回答，则 我们便违反了那条件，即「人之理性甚至把人自己衷心所欲的 幸福亦须隶属之」的那个条件，即是说，违反了 「幸福须与人 自己之内在的道德立法相谐和」之条件。此即证明：幸骟只能 是一受制约的目的，因而亦即证明：只有作为一道德的存有， 人始能成为「创造」〔世界底存在或宇宙本身〕之「终极目 的」；而就人之存有之状态而言，幸福只是那连繋到人之存有 之状态上的偶然之事〔附随之事〕，这偶然附随之事乃是当作 这样一种后果看者，即当作比例于「人之与那终极目的（作为 「人之存在之目的」的那终极目的）相谐和之度」这样一种后 果看者：幸福只是当作这样一种后果而连系到人之存有之状态
上的一种偶然附随之事。 〔译者案〕：
一般有机存有之为一目的是一自然目的。现实的人亦属于自 然者，因此他当是「自然之最后一级的目的」；其所以可为 「自然之最后一级的目的」乃因其生命中之文化性，即有可 敎可化之自然性能。「人」虽现实上是「自然之最后一级的 目的」，然而他却不必能是「终极目的」（创造之终极目
的）。
人之为「创造之终极目的」是就人之为一 「智思物」（人之 在其自己，人之物自身的身分）而言，这是不属于现象，因 而亦不属于「自然」者，这乃是属于「自由」者。故「终极 目的」是就人之只可为目的而不可作工具言，是不在现实相 对比较之系列中者，是并无其他目的为其可能之条件者，是
不许问其「为何目的而存在」者，故这样的人之为目的是终 极目的。其所以可为终极目的乃正因其自由意志之无条件的 立法作用而然。唯此立法作用才使人有资格成为一终极目 的，一切相对的自然目的皆隶属于此终极目的。因此，人之
为一终极目的即是人之应为一道德的存有，即依其自由意志 之无条件的立法作用，循其无条件的道德法则而行，而为一 道德的存有。
自由意志固有其立法作用，亦有其对象（目标），此目标范 统地说即是道德的善，确定地说即是「最高善」或「至善」
(无条件的善乃至K善）。此最高善亦曰「最高的目的」，
此好像不同于「终极目的」。终极目的是就道德存有的人、
理想的人而言。但下§87及§88中，康德又以最高的善（至
善圆善）为终极目的。最高的目的（最高善圆善）亦是作为 终极目的的人所应努力以体现之者。因此，这作为终极目的 的人其存在之为必然亦正是为这最高目的（最高善圚善）之
故而为必然的。因为善乃至最高善圆善皆是这作为终极目的 的人之存在自身中所内在地含有者。因此，作为道德存有的 人之可以为终极目的亦正因其自身中含有最高善回善而然 也，故终极目的亦正可以指最高善圆善言。
§85 自然神学（Physico-Theology )
自然神学是理性方面企图从「自然之目的」（只能经验地被知 者）去推断自然之最高原因以及此最高原因之属性。一道德的神学
(a moral theology )则应是企图从自然中的理性存有之道德的目的 (只能先验地被知者）去推断这最高的原因以及此最高原因之属 性。
自然神学天然地先于道德的神学〔案：意即：依自然次序而
言，先有自然神学，然后始有道神德学〕因为如果我们想由目的论 的论证，从世界中的事物，去推断一 「世界之原因」，则我们必须 先要有「自然之目的」〔自然之目的必须首先被给与〕。有了以 437后，我们即必须为此等自然目的去寻求一 「终极目的」，而此终极
目的又迫使我们去寻求所说的最高原因底因果性之原则。
有许多自然的硏究能够，而且实在说来，亦必须依照目的论的
原则而被处理，而用不着〔我们之乘机〕去硏讨至「我们在各种自 然之产物中所碰到」的那「合目的性的活动底可能性」之根据〔根 源〕。但是设若现在我们要想对于这根据〔根源〕有一概念，则我 们实绝对无法在我们的纯然反省判断力底格言之外可有「能悟入此 根据」的有效洞见。「那就是说」①〔依据我们的反省判断力之格 言〕②，只要一简单的有机自然产物一旦被给与，则「因着或随着 我们的认知机能之构造或本性」③，我们对于有机的自然产物所能 思议的那唯一根据便就是这样一个根据，即此根据是一自然本身之 原因（不管这所谓自然是全部自然抑或甚至只是自然之此特殊的部 分），而且此根据亦可从一种知性去为这样一种有机的自然产物引 生出这必要的因果性。这是一个批判性的原则，这批判性的原则无 疑在「自然物或自然物之根源」之说明中并不能使我们有丝毫推 进。虽然如此，可是它能把这样一种远景展露给我们的视野，即： 此远景可以扩展至自然之水平以外，并且它亦可以指点到我们之或 许能够更切近地去决定一根源的存有之概念，此一根源存有之概 念，若不如此去决定之，凡用别法决定之者皆是毫无结果。
〔哗注①〕： 案：此依原文译，第一英译如此译。
〔译注②〕：
此为Meredith译，今改为增加语。
〔哗注③〕：
案：此依原文译，第一英译如此译。Meredith译及第三英译则 ……」案：此译非是。
现在我说：不管自然神学0可推进至如何远，它决不能揭露给 我们任何关于「创造之终极目的」的什么事；因为它甚至从未开始 去寻求一终极目的。这样说来，自然神学无疑能证成一睿智的世界 因之概念，不过它所证成的只是这样一个概念，即此概念只是主观 地（即只在关联于我们的认知机能之本性中）有效于「我们依照目 的所能使之对于我们为可理解」的那些事物底可能性之说明。可是 自然神学旣不能依一知解的观点进一步地来决定此概念，复亦不能 依一贲践的观点进一步地来决定此概念。它的企图达不到它所想的
目的，即「去为神学供给一基础」之目的。就神学而言，此自然神 学实仍不过只是一自然的目的论，除此以外，它不会再是任何别的 事：因为它所确认的那合目的性的连系只被视为（而且亦必须被视 为）是隶属于自然条件者。结果，它决不能形成一种硏究，去硏究 「自然本身为之而存在」的那个〔终极〕目的，盖因为这样一个目 的乃是如此者，即其根源必须寻之于自然之外。可是那正是如此样 的终极目的之确定理念它才是这样的一个最高而睿智的世界因之确 定概念之所依靠者，因而结果也就是说，它才是一种神学底可能性 之所依靠者。
〔译注①〕：
案：康德原文及其他两英译皆为「自然神学」（physico-
theology ： die Physiko-theologie )，惟Meredith译为「自然目 的论」（physico-teleology )，此盖笔娱也。
兹有一些问题，如：世界中的事物互相间有什么用处？ 一物中 的杂多〔各部分〕对于此物有什么好处？设若我们承认被视为目的 的某些物应当存在，则每一东西皆合用于自然中之某一目的或其他 目的。我们若不作如此之承认、，则我们如何有资格去假定世界上没 有什么东西是徒然的呢？ 一切这些问题皆意函着说：在关于我们的
判断力中，理性在其支配力之范围内，关于「它所必应目的论地去438 评估之」的那对象底可能性之原则即是「把自然之机械作用隶属于 一睿智的世界之创造者之建筑性的作用」之原则，除此以外，它再 无其他原则；而那被指向于上面那些问题的「世界之目的论的通
览」实很卓越而华美地表演了其任务，而且足以使我有强烈的赞 美。但因为「用以去决定一睿智的世界因（视之为最高的艺术家 者）这样一个概念」的那些论据根据（data )，因而也就是说，那 些原则，皆只是经验的，是故这些论据根据或原则对于这睿智的世 界因之属性，除只允许我们去推断其这样的一些属性，即「经验把 这些属性揭露给我们而视之为显现于此世界因之运作所成之结果中 者」这样的一些属性外，它们不能再允许我们去推断出任何其他的 属性。但是由于经验不能够去把握那当作一系统看的集合的自然
〔自然之全体〕，是故它必须要时常去为那些「似乎与世界因之概 念相冲突而且亦互相间有冲突」的论据寻找支持者。但是经验却决 不能使我们越在自然之上而把我们升举到自然底眞实存在之目的
〔之决定〕处，或因而遂把我们升举到那个最高的睿智体之一确定
的概念处，「纵使经验地去通览全部纯粹自然面的完整系统」这种 通览眞是我们的力量之所能及，经验也不能把我们升举到那些地方
去。
如果自然神学所想去解决的那个问题开始于一较低的线索〔从 较低处着手，不要想那么高〕，则那问题之解决似乎是一容易的 事。如是，我们可以思维一睿智的存有，它有一些至高无比的属 性，而却用不着为建立一 「与最大可能的目的相谐和」的自然界而 充分去补足那些必要的属性。不但可以如此思维，而且我们也可以
很够甚至过奢地把一神体之概念应用于一切如上那样思维所描述之 存有中之一个或多过一个上。又，如果我们把「因着随意的增益而 去补充一『证明之根据有缺陷』的学说或理论」这种随意补充之事 视为无足轻重之琐事而忽之，因而又如果当我们只有理由去假定许 多圆满时（请问对于我们什么是许多？）我们却认我们自己有资格 去视一切可能的圆满为当然〔其实不可以〕：如果我们是如此云云 时，则自然目的论便有一很有力的要求，要求于「去为一神学供给 基础」之殊勋。但是兹有什么东西它可以引导我们，而且更可说， 它足以使我们有权，依此路去补充一 「证明根据有缺陷」之学说 昵？如果我们想要去指出那东西是什么，则我们将要徒然无效地白 在理性之理论的〔知解的〕使用之原则中去寻求任何「使我们有 权」的根据。盖因为理性之理论的使用着重于要求这一点，即：为 了说明经验底对象之目的，我们只可把那些属性，即「我们为对象 底可能性而寻找之于经验的根据中」的那些属性，归之于对象，除 此以外，我们不可把其他更多的属性归之于对象。依据较精密的硏 究，我们一定可以看出：居于我们的程序所处分之事之基础地位而
为其根据者乃是一最高存有之理念，此一最高存有之理念是基于理 性之一 「完全不同的使用」上，即基于理性之「实践的使用」上 者，而正是这个最高存有之理念，即「先验地存于我们心中」的这 个最高存有之理念它迫使我们去补充那在自然中为自然目的论所供 给的那些目的之一根源的根据之有缺陷的表象，并且它把这一根源
根据之有缺陷的表象放大至一神性之概念而使之无缺陷。可是当我439 们已看到这一点时，我们却决不可错误地想象说：「我们已开展了 这个理念」，并且想象说：「用这个理念，藉赖着世界之物理知识 中的理性之知解的使用，我们巳开展出一种神学」。夫旣不可错误 地如此想，则更不可错误地想象说：「这样，我们便已证明了此理 念之贲在性」。
古人想象众神之间虽然在力量方面以及在意图与性向方面有很 大的差异，然而祂们尽皆不移地受制于人的样式，即使统治诸神的 那个元首神亦不例外。我们不能因古人对于诸神有如此之想法而深 责之。因为依据通览自然中的事物之秩序与进行经过，古人固确然 已发见足够的理由去假定某种「不只机械作用」的东西以为这些事 物之秩序与进行经过之原因，并且去猜想在此世界之机械组织背后 有某些较高原因方面的意匠设计之存在，关于这些较高的原因，古 人只能思议之为超人类的。但因为他们又遭遇了善与恶，合目的与 逆反合目的，这类事到处广为散布着，至少就人之眼光看是如此， 因而他们遂不能为一个随意的「 一切皆圆满的创造者之理念」之故 而随便假定说：莜有些神秘地明智而仁慈的目的（他们看不出这些 目的有什么证据）处在这一切明显的相对反者之基础地位而为其根 据：因为他们是如此云云，是故他们的关于「最高的世界原因」之
判断很难不同于以前之判断之所是而另有所是，即是说，只要他们 很严格一贯地遵循理性之纯知解的〔理论的〕使用之格言而进行， 他们的关于「最高的世界原因」之判断总不外是仍然如故的。又有 一些人，他们曾是物理学家，而依其曾为物理学家之性格，他们又 想亦为神学家。如是，这一些人遂想：他们必会因着考虑或酌量自 g物底原则之绝对统一而把一种充分的满足给与于理性，而那 「自然事物底原则之绝对统一」乃是理性藉赖着如下那样一种「存 有之理念」而要求之者，即：此一存有是唯一的本体，而那些自然
事物底全部综集则只作为一些固有的变形模式（modes )而被含具
于此唯一的本体中。虽然此本体必不会因着其睿智而为世界之原
因，可是它却会是一个主体〔主词〕，而世界中的诸存有方面的一
切睿智必会具备或含具于此主体〔主词〕中。因此，虽然此唯一本
体决不会是一个「依照目的而产生万物」的存有，然而它却会是这
样一个存有，即在此存有中，一切事物(由于主体或主词之统一， 一切事物即是此主体或主词之纯然的诸决定）必须必然地依一合目
的的样式而互相连系起来，虽然并无任何目的或意匠设计使然。这 样说来，这些亦想作神学家的物理学家们〔自然学家们〕遂引介出 「目的因之观念论」〔目的因只是观念并无实性之观念论〕，其引
介出目的因之观念是因着以下之办法而作成，即：他们把那些「处
在一合目的性的连系中」的一大群实体物之统一（这是一种很难去
推源寻流的一种统一)从一种「因果地依待于唯一本体」这种「因 果的依待之统一」转换成「固具于一唯一本体中」这种「固具之统
一」。从「被含具而能附属着」的诸存有边看，此说法变成「泛神
论」（pantheism)，而从那唯一自存的主词之作为一根源的存有
边看，此说法经由一较后的发展，遂变成「斯频诺萨主义」440 (Spinozism )。这样，此说法，归根结底，并未解决自然底合目 的性之根源问题，它把这全部问题表象成一种无聊之空谈，因为这 样的合目的性之概念，由于剥夺了其一切贲在性，遂被化归成「事 物一般之普遍的存有论之概念」这种单纯的误解。
因此，我们见到：一 「神体」之概念，即如「使我们的自然之 目的论的评估之要求可得满足」的那「神体」（Deity )之概念，
它决不能依照理性底使用之纯然知解的〔理论的〕原则而被开展， 可是这些理性使用之知解的原则却正是自然神学所依靠的那些唯一
的原则。因为设若我们肯断说：一切目的论在判断力之于评估事物
底因果连繋这一方面只是一种虚妄，而且又设若我们只想托庇于自
然之纯然机械作用这唯一的原则中，如是，则由于所谓自然不过只
是那「能统一之」之本体所具有的诸多变形或诸多决定，是故自然
对我们只显为好像是要去包含有一种「普遍的关联目的」似的。 〔其实无所谓目的也。〕如若不如此设想，而取另一种设想，即设
想：我们不去采用这种「目的因之观念论」，我们想对于这特种因
果性去固守「实在论之原则」：如若如此设想时，则不管我们把自 然目的基于好多个睿智的根源存有上，抑或把它只基于一个睿智的 根源存有上，只要正当「我们见到我们自己除把实在论之概念建基 于由世界中现实的『目的之连系』而引出的经験原则外，我们再没 有什么其他东西可以把实在论之概念建基于其上」之时，我们便有 以下之结果出现，即：一方面，我们不能不承认有「与合目的性的 统一不一致」之事实，而自然亦可以呈现出许多事例以证明这种不 一致之事实为不虚，而另一方面，只要当我们紧守着「纯然经验使
我们有理由去引出之」的那东西时，我们便决不能得到一简单的审
智原因之一够确定的概念，得到之以便去满足任何种神学，不管这 神学将有什么用处，是知解地〔理论地〕有用的，抑或是实践地有
用的。
自然的目的论迫使我们去寻求一神学，这自是眞的。但是它本 身不能产生一神学，不管我们把我们的自然之硏究进行到如何远， 亦不管我们以「理性之理念」帮助完成那被发见于自然中的目的之 连繋能完成到如何度（对物理或自然问题而言，所用之「理性之理 念」必须是知解的或理论的「理性之理念」）。我们可以提出这合 理的问题，即：如果关于所想的「终捶意国」，自然实并未而且亦 实不能吿诉我们以任何什么事，那么我们之把一切〔自然中的〕这 些安排基于一伟大的而且对我们而言是不可测度的这么一种睿智 上，而且设想这么一种睿智是依照诸种意图而去安排此世界：我们 之如此作为，这有什么用处昵？因为若离开一 「终极的意圆」，我 们便不能去把这一切自然目的关联到一个公共点，亦不能去形成一 足够的目的论的原则，以便去结合一已知的系统中的一切目的，或 去构成最高的*智这么一个概念，构成之以便可以作为这样一种
441 〔有系统的〕自然之原因，即如「祂能对我们的判断力之在其关于 自然之目的论的反省中充作一个标准」这样一种〔有系统的〕自然 之原因。在以上「因为」云云所说的情形中，我们一定有各式各样 的目的方面的一种艺术性的〔技艺性的〕*智，这自是眞的，但却 并无一 「终极目的」方面的「智慧」，但这智慧，恰当地说来，却 是那必须含有这样的根据者，即「经由此根据，那技艺性的睿智可 以被决定」这样的根据者。我需要有一终极目的，而且亦只有纯粹
理性始能先验地提供此终极目的，因为世界中的一切目的尽皆是经 验地被制约的，而且皆不能含有什么是绝对地善的，但只能含有那 对此偶然目的或对彼偶然目的而为善。如果我要去评估自然为一目 的论的系统，则单只这样一个终极目的始会敎吿我「我如何去思议 自然之最高原因」，即敎吿我「我须把一些什么属性，并依何度把 一些属性，指派给此最髙原因」，以及敎吿我「我如何去思议此最 高原因之关联于自然」。依是，若无一终极目的，则我有什么自由 或权力随意去扩张那「基于我自己的一点世界之知识上」的这样一 个根源的睿智体〔根源的知性〕之有限制的概念，或随意扩张我所 有的「此根源存有之『眞实化其诸多観念』之力量」之概念，或 「此根源存有之『意想去眞实化其诸多观念』之力量」之概念，等 等，不惟随意扩张之，且还要使它膨胀，膨胀到「 一个全智而无限 的存有」之理念：我有什么自由或权力随意去作如此之扩张与膨胀 呢？假若我能够知解地[理论地〕去作此种扩张与膨胀，则我必应 在我自身内预设有无所不知的全智能够使我去看到自然之诸目的之 全部系络，而且此外，又能使我去思议一切其他可能的计划或设 计，而当与此一切其他可能的计划或设计相比较时，眼前现存的这
个设计，依据合理的根据，必应被评估为是最好的一个设计。因为
若对于作为结果的全部自然，乃至一切其他可能的设计与计划，无
此圆满的知识，则我的理性之推理作用决不能达到最高原因之确定
概念（此最高原因之确定概念只能被发见于在每一方面皆是无限的 这样一个睿智体之概念中，即是说，只能被发见于一神体之概念
中），因而亦决不能为神学去建立一个基础。
因此，在自然目的论底一切可能的扩张之情形下，我们可以紧
守着上面所陈说的原则而说：鉴于我们的认知机能之本性与原则， 我们在关于那些「常见于我们而又展现合目的性」的诸自然之调节 中，只能思议自然为一种睿智体之产物，这一种睿智体乃即是自然 所隶属之的那一种睿智体。但是此一睿智体在自然之产物中以及在 自然之作为一整全之构造中，是否也可以有一合目的的意阄放在心 中（若有，则那合目的的意图必不会处于作为感取界的自然中）， 这是自然之知解的〔理论的〕硏究所从不能显露之的一种事。正相 反，不管我们的自然之知识是如何的多，以下之问题仍是一待决之 问题，即：那个最高原因是否是自然之根源，这一根源是一个始终 依照一终极目的而活动着的原因：那最高原因是否是自然之这样一 种根源呢？抑或那最高原因是否不宁可是这样一种根源，即这一根 源是藉赖着如此一睿智体而成，即这一睿智体是因着其本性之单纯 的必然性而被决定至有某些形式或形态之产生（经由模拟于那「在
442低等动物中我们所名曰技巧性的本能」者而被决定至有某些形式或 形态之产生）：是否不宁可是这样一种根源昵？以上之问题，不管 我们的自然之知识如何多，仍是不能裁决的。上两问题中后一问题 之说法〔案：此即斯频诺萨式的定命论的说法〕甚至亦并不含有我 们之可以把智慧归给这样的睿智体，至于这样的智慧，即那「旣是 最高而又与那『为保证此睿智体之产物之圆满而需要之』的那一切 特性相联合」的那种智慧，更不能归给这样的睿智体。
依此，自然神学是一被误解了的自然目的论。它除作为神学之 一种预备外，它对于神学并无任何别的用处，而亦只当它为一 「它 所依赖」的进一步的原则补充时，它始能对那「作为神学之预备」 之目的为足够。但是如果依其自身而言，则如其名之所暗示，甚至
作为预备，它亦不是足够的。
§86道德的神学
兹有一判断，即使是最普通的知性，当它反省世界中的事物之 存在以及世界自身之眞实存在时，也觉得这判断是不可抗拒的。这
判断便是这断定，即：一切千差万别的生命形态（尽管它们可与最 伟大的技巧相协调并与极度变化多端的合目的的适应相连系），以
及甚至那「拥有这千差万别的生命形态之各种系统」的那全部复合 体，即这不很正确地被名曰「世界」者，这一切，如果人类，或一 种理性的存有，不被发见于其中，则它们必应是无所为而存在着
无人存在于其中，必会只是一纯然的荒野、一徒然无谓者，且亦无 终极目的者。〔话虽如此，〕但那并不是人之认知机能，即知解的
〔理论的〕理性，它形成这「关涉点」，单只这关涉点始能把价値 给与于世界中的每一其他东西之存在，这样给与之，好像人之现存
于世之意义只是意在世界上可有一个人能够使世界成为一沉思默想
西之存在有其价值」之关涉点。〕盖因为如果此对于世界之沉思默 想除只照见或暴露无终极目的的事物外，它一无所照见或暴露，则 世界之存在便不能从「其被认知」这一事实而获得一价値。世界之 一终极目的必须被预设为是这样一个物事，即：关联于此物事，对 于世界之沉思默想其自身就可以有一价値。可是那并不是在关联于 快乐之情或此情之综集中我们始能思考宇宙本身或世界之存在为有 一特定的终极目的者，那就是说，那并不是因着福利，因着享乐
(身体的享乐或心灵的享乐），总之，因着幸福，我们始看重那世 界底存在之绝对价値。因为「人，当其存在时，使幸福成为其自己 之终极意画（final purpose: Endabsicht )」这一事实并不能供给 我们以任何理由之概念以明人为什么一定要存在，亦供给不出人自 443己所具有的那任何价値之概念，对此价値概念而言，人之眞实存在 必可被使成为可偷悦于人者。〔案：意即这一事实亦供给不出人自 身所具有的那「可使人之眞实存在为可悦」的任何价值之概念。〕 因此，要想我们可有一理性的根据去说明自然（当其被视为是依照 目的之原则而成的一个绝对整全时）为什么必须与人之幸福〔之条 件〕①相一致，则人必须早已被预设为是创造〔宇宙自身〕之终极 目的。依此而论，那只有意欲之机能〔意志〕它才能给出这所需要 的「关涉点」——不过须知，这所谓意欲机能不是那「使人依待于 自然」（通过感性之冲动而依待于自然）的那个意欲机能，即是 说，不是如下所说那样的意欲机能，即在关于这意欲机能中，人之 存在底价値是依靠于人所接受者或所享受者：不是这样意义的意欲
机能。正相反，人之存在底价値乃是这样的价値，即这价値乃单只 是人所能给与于其自己者，而且这价値亦正存于人之所为者，正存 于「人在意欲机能〔意志〕之自由中活动」所依靠的那样式以及所 据的那原则，这价値亦并不可被视为是自然底连锁中之一环节。换 言之，一个善的意志乃正是人之存在所单因以能有一绝封惯値者， 而且在关联于善的意志中，世界底存在始能有一终极目的。
〔译注①〕：
案：此为Meredith所补，原文无。看来此增补是多余的。
第二郜附录目的轮的判断力之方法学0 555
健全的人类理性，只要一旦其反省是被引向于下面所发之问题 而且被迫使来考虑下面所发之问题，则甚至其最平常的裁断也与这
判断完全相一致，即：那只有作为一道德的存有，人始能成为创造 「宇宙本身」之一终极目的。所谓下面所发之问题乃即是这问题，
即人们可以问：如果一个人没有一善的意志，则这一切，即如「他 有许多才能，而且他甚至在此才能之使用上亦甚为生动，因而他于 社会而公共的生活上亦能发挥出一有用的影响力，因此，他在关涉 于其自己之幸福状态中以及在关涉于那对他人有好处的事情中，皆
同样有可观的价値」：这一切又有什么用呢？设从此人之内在的自 我之观点而观之，此人实不足道，乃是一可鄙的人；而如果宇宙本 身〔创造〕并非全然无终极目的，如是，则如上所说那样一个人， 虽然作为人，他是创造之一分子，然而作为一坏的人而居住在一服 从道德法则之世界中，他却必须在依照这些道德法则中，以「剥夺 其自己之主观目的，即剥夺其幸福」为「其眞实存在所依以能与终 极目的相一致」之唯一的条件。〔案：意即：只有在「剥夺其主观 目的，即剥夺其幸福」这条件下，他之眞实存在始能与终极目的相 一致。〕
现在，如果我们在世界中找到一种「适合于目的」的秩序之事 例，又如果，如理性不可免地所要求的那样，我们把那些只属有条 件的目的隶属到一个无条件而又是最高的目的上，即是说，隶属到 一个终极目的上，如果是如此云云，则我们首先很易看出：那样， 我们并不是要处理一个「自然之目的」包括在被视为已存在的自然 中，而是要处理「自然底眞实存在其目的何在」，自然是「连同其 所包括的有秩序的适应或安排」的自然，是要处理这样的自然其眞
存在有何目的。结果，我们看出：这所处理之问题是创造〔宇宙 本身〕之「最后一级目的」之问题，更准确地说，是那最高条件之 问题，即「只有在其下，一终极目的始能存在着」的那最髙条件之 问题，或换言之，这所处理之问题是一「根据之问题」，这一根据
乃即是那「决定一最高睿智体，决定之而至于有世界中的万有之产
生」者。
444 如是，那只有作为一道德的存有，我们始能承认人可为创造 〔宇宙本身〕之〔终棰〕目的。因此，我们首先有一理由或至少有 一根本条件，它可以使我们去视世界为一 「互相连系的目的之一贯
的全体」，并视为一 「目的因」之系统。现在，我们的理性之构造 〔本性〕是如此，即：我们必然地要把自然之目的关涉到一个睿智
的「世界因」。如是，最要者，我们要有一个「可应用于此种
涉」之原则，此原则能够使我们去思考自然，并能使我们去思考那
「被视为是目的王国中的最高根据」的那个第一因之种种属性
而使我们能够去形成此第一因之确定的概念。这不是那因着自然目 的论而可被作成者，自然的目的论对于这样一个根据，只能够去暗
示出一些模糊的〔无决定性的〕概念，正由于是模糊〔不决定〕， 所以遂使这些概念在实践的使用上是无用的，其为无用亦如其在知 解的〔理论的〕使用上之为无用。
说到像以上这样一个根源存有底因果性之确定原则时，我们将
不只须把此根源存有看成是一个睿智体并看成是一个为自然而立法
者，且须把祂看成道德的目的王国中一位能立法的统治元首。在关 联于最高善（圆善summiim bonum )中，（只有在此统治元首底 统治下最高善才可能，）即是说，在关联于道德法则下的诸理性存
笫二部附录目的捡的判断力之方法学0 557
有之眞实存在中，我们将思议此根源的存有为无所不知者（omnis-dent, all knowing )，这样，即使是我们之最内在的隐微的倾向或 心情(这里即藏有世界上理性存有之活动中的那显著的道德价 値），也不能逃避于祂而不为祂所觉察。我们复亦将思议祂为无所 不能的（omnipotent, all mighty )，这样，祂可以能够使全部自然 适应于最高的目的〔与最高目的相一致〕；并思议之为旣全善又尽 公道，因为这两个属性，它们两者联合起来形成智慧，足以构成这 条件，即在此条件下，世界之一最高的原因能够是道德法则下的
「最高的善」①之根源。同样，其余的一些「超越的屦性」，例如 永恒、无所不在（omnipresence )等（因为善与正义是道德的属性
〔不属超越的属性〕），这一切在关联于这样一个终极目的中所被 默认的属性，将须皆被视为是属于此根源的存有者。这样，道德的 目的论遂补充了自然目的论之缺陷，而且它遂首先建立了一种神 学。因为自然目的论，如果不秘密地有所假借于道德目的论，而但 只以严格的逻辑严紧而进行，由其自己之资源而无旁的东西来帮 助，则它除建立一 「鬼神学」（demonology )外，实不能建立任 何事，而鬼神学〔对于超越的神体〕实不能有任何确定的概念。
〔译注①〕：
案：康德原文是"tochsten Guts "(最高的善），Meredith译
为「最大的善」（the greatest good )，盖是笔误。又案：依康 德，「最高的善」即是圚满的善（国善），而「最高目的」亦
指此「最高的善」言。
但是，这原则，即「由于世界中的某些存有之『分定于道德目 的』①（die moralische Zweckbestimmung )之故，它要把世界关渉 到一个作为神体的最高原因上」这个原则，并不能只因着自然目的 论的论证之完成而建立此关涉，因而也就是说，并不能只因着必然 地采用此自然目的论的论证以为此关涉之基础而建立此关涉。正相 445反，那个原则只能依赖其自己自身之资源，把我们的注意推进到自 然之目的上，并迫使我们去硏究那隐藏在自然之种种形态之背后的 那不可理解地〔不可测度地〕伟大的艺术，这样，我们便可把自然 目的中的一种附带的确证给与于纯粹实践理性所产生的那些理念。 因为「世界中诸〔理性〕存有须服从道德法则」这一概念即是一先 验的原则，人必须必然地依据此先验原则来评估其自己。复次，如 果兹有一世界原因，它意匠设计地活动着而且它又指向于一目的， 则上面所提到的那道德关涉〔即「因世界中某些存有之分定于道德 目的之故，世界须关涉到一作为神体的最高原因」这种道德关涉〕
必须必然地是一宇宙本身底可能性之条件，其必然地为一宇宙本身
底可能性之条件恰如物理法则所决定的那关系之必然地为宇宙本身
底可能性之条件。那就是说，设若这样一个睿智的原因也有一终极
目的，那道德关涉就必须恰如那「为物理法则所决定」的关系一
样，也必然地为宇宙本身底可能性之条件。「那道德关涉之为宇宙
本身可能性之条件」乃又是一原则，理性甚至先验地视此一原则为 一个「在其目的论地评估事物之眞实存在上为必要的」一个原则。
如是，全部问题乃被化归于此一问题，即：我们眞能有一 「能够满 足思辨理性或实践理性」的根据去使「我们之把一终极目的归给那 依照目的而活动的最高原因为正当」吗？因为以下所说的意思，即
「以我们的理性之主观构造〔性格〕而断，或甚至以我们对于其他 存有底理性所能想象的任何事而断，这样的终极目的实不过就只是 人，即作为服从道德法则的人，除此而外，它不能再是任何别的东 西」这层意思可以先验地被认为是十分确实者；然而我们却完全不 可能先验地去认知自然秩序中的诸自然目的是什么，而「想有任何 种洞见去见到一自然不能离开诸自然目的而存在」，这尤其不可 能。
〔译注①〕：
康德原文"die moralische Zweckbestimmung "，直译当为「道 德的目的性的决定」，Bernard即如此译。其实此当译为「分
定于道德目的」
分定」即孟子所谓「分定故也」之分定。
道德的目的，
即成德之目的。此等组合字，在英文是很难翻的。Meredith译 为「道德的而且是目的论的表意」（moral and teleological significance )，此则甚不达。而Pluhar则译为「道德地注定于
一目的」(morally destined for a purpose )，亦海
注说〔关于「道德的神学肯断有一神体」之注说〕
试想像一个人正在其心灵被调节得合道德情感时之情形为如 何。如果他在美丽的自然环境中，安闲而平静地欣赏其存在时，则
他在其心内即感觉到有一种需要，需要为其存在而感谢某一存有或 其他。或在另一时，在同样的心灵状态中，他忽*得他自己处于义
务之压力之中，这些义务乃是这样的，即：他只能因着其屈服于一 自愿的牺牲，他始能尽此义务或想尽此义务；如果，他在其心内又 觉得有另一种需要，需要在尽此义务中去完成某种命令并需要去服
446从一最高的主宰。或又在无心状态中，他或可逸出义务之正轨，这 样，他虽不至使其自己要对他人负责，可是严厉自责之话语将落于 一内部的耳官上，而他似乎听到了一位「他向之申辩」的法官之声 音。总之，此时，他需要有一 「道德的香智体」。因为他是为一 「目的」而存在着的，而此一 「目的」即要求有一如此之「存 有」，即，此一「存有」祂要以祂心中所想的那个「目的」或在符 合于那个「目的」〔案：即终极目的〕中来造成他〔之为人〕并造
成这个世界。要想在以上所说的那些「感到」或「觉得」后面去为 其动力或激发力而进行探究，这是徒劳无功的事；因为这些「觉 得」或「感到」是直接地与最纯粹的道德情感相连的，这些最纯粹 的道德情感便是感谢、服从与愧耻而谦卑（在应得的惩罚面前屈 服），凡此皆是「朝向于义务」的一种心灵性向之特殊的变形。正 只是那「倾向于想去扩大其道德情感」的心灵，它才在这里自愿地 想象一个「不存在于世界中」的对象〔案：即上帝〕，以便（如可 能时）它好在这样一个「封象」底眼光中去证明其忠实性。因此， 去形成这样一种表象，即那「为一最高存有之眞实存在而描画一纯 粹的道德需要」这样一种表象，这至少是可能的（不但可能，而且 此外，在我们的道德的思想习惯中即存有一种「去形成如此之表 象」之基础），因着那种表象，我们的道德性即在强力上有所增 进，或甚至至少在我们的表象方面可获得一领域之扩大，那就是 说，我们的道德性为其运用而被给与了一新的封象。换言之，「去
承认一道德的立法者离开世界而存在」这是可能的，而我们之去承
认这样一个道德的立法者是并没有顾及理论的〔知解的〕证明而承
认之，更也没有顾及自我利益而承认之，但只依据一纯粹道德的根
据而承认之（这一道德根据虽当然只是主观的，然而却亦不受制于
任何外来的影响），那就是说，但只依据那「唯为其自己而立法」
的那一种纯粹实践理性之纯然的推荐而承认之。而「我们之这样去
承认一个道德的立法者」这样的一种心情〔心灵倾向〕很可是少见
的；或又并不能长久，但只一瞬卽过而并无一常住不变的结果；或
这样的心情〔心灵倾向〕也很可是一过卽完而并没有用心去对于那
如此朦胧出的对象〔道德的立法者〕给与一点简单的思想以思之，
并亦没有想去把这朦胧出的对象化归到淸楚的概念之麻烦。可是这
样的心情〔心灵倾向〕之根源是很明白的、不会弄错的。其根源即
是我们的本性中之本有的最初的道德性能，此一性能，作为一主观
的原则，它将并不许我们在通览或默识世界中以世界之通过自然原
因所引生的那合目的性为满足，但却引导我们去把一作为基础的最
高原因引介入世界中，这一最高原因乃即是那依照道德法则而统治
世界者。除以上所说者外，兹复有这事实，即：我们感觉到我们自
己为道德法则所督促，督促我们去为一普遍的最高目的〔即最高
善、圆满的善〕而努力，然而同时我们却又感觉到我们自己以及一 切属自然界者皆不可能去达到此最高目的。复次，那也只当我们为
此最高目的而努力时，我们始能判断我们自己与一睿智的世界原因 ([最高的睿智体即神智体〕如其有之）之终极目的相谐和。这样 说来，如果我们没有其他更好的理由以承认这个最高的世界原因，
我们尙有一由实践理性而引生出的纯粹道德的根据以承认之（因为
如此承认之并无矛盾），承认之以便我们可以不冒「视这样的努力 〔即为最高目的而努力之努力〕在结果上为完全无谓之事，因而遂 终于不作此努力，懈怠松弛，而让它枯萎下去」之险。
447 让我们重述我们在这里因着以上的那些注说所想去传达者。首 先，虽然「恐惧」无疑可以能够产生许多鬼神〔诸守护神〕，可是 只有「理性」因着其道德原则始能去产生上帝之概念，而其产生此 上帝之概念是不管有以下之情形的，即不管那「经常传布于那有关 于『自然之目的论』者中」的那种重大的无知，并亦不管那严重的
慷疑，这严重的怀疑乃是发自这困难者，即「因着一充分建立起的 原则而难以去和解那自然所呈现的相互矛盾的现象」这困难者：不 管自然目的论中那种重大的无知，亦不管那发生自这样的困难的那 种严重的慷疑，理性总能经由其道德的原则而去产生上帝之概念 的。复次，人的存在之内在的「道德注定」①〔人的存在之内在的 「分定于道德目的」〕可以补充自然知识之缺陷，其补充这方面之 缺陷是因着指导我们去把一最高原因之思想连接到一切事物底存在 之终极目的之思想上而补充之。而语中所谓一切事物底存在之终棰 目的，这终极目的乃是这样一个目的，即「其原则只能从一道德的
观点来满足理性」这样一个目的；而所谓最高原因，这最高原因乃
是被赋与以如此样的一些属性者，即因着这些属性，那最高原因可
以有力量把全部自然隶属于那简单的意圆〔卽窻匠设计〕上，并且
它使那全部自然只为达成那简单的意匠设计〔意图〕之工具：人之 存在之内在的道德注定〔内在的分定于道德目的〕即因着指导我们 去把一如此样的最高原因之思想连接到一切事物底存在之如彼样的 终极目的之思想上而补充自然知识之缺陷。换言之，人之存在之内
第二郊 ^录目的轮的判断力之方法学0 563
在的道德注定〔内在的分定于道德目的〕实指导着我们去思考这最 高原因为一神体。
〔译注①〕：
案：此译原文「分定于道德目的」为「道德注定」比前§86节 末〔译注①〕所示者较好。
§87上帝底存在之道德的证明
我们有一自然的目的论，这自然的目的论为我们的理论的〔知 解的〕反省判断力供给出充分的证据，供给之以便使我们能够去承 认一 「睿智的世界原因」之存在。但是在我们之自身内，而且更可 说，在一理性存有一般之概念中（所谓理性存有即是那「具有其因 果性方面之自由」的存有），我们复亦发见一道德的目的论。但是
由于我们自己之「关涉于一目的」（die Zweckbeziehung )，连同 支配此「关涉于目的」的法则，可以先验地被决定，因而也就是 说，可以被认知为是必然的，是故道德的目的论并不有需于任何睿 智的原因在我们自己之外以便去说明这内在而固具的合法则性，此 正恰如我们在图形之几何特性中考虑那合目的性者(考虑那些几何 特性之适合于一切可能的技巧使用）并不需要我们在那些几何特性 之外去依赖或指望一最高的知性把此合目的性赋与于那些几何特
性。但是虽然如此，此道德的目的论之处理「吾人」却是把「吾 人」当作世界中之存有而处理之，因而也就是说，把「吾人」当作
与世界中的其他事物相连繋的存有而处理之；而这些同一道德法则
又皆嘱咐我们去把我们的考虑转到世界中的这些其它事物上，把这 些其他事物或视之为目的，或视之为这样的一些对象，即在关涉于 这些对象中，我们自己便就是终极目的。如是，这道德的目的论是 这样的，即：它要处理「我们自己的因果性」之关涉于「目的」，
或甚至关涉于我们在世界中所必须提出的那「终极目的」，以及处
448理那「潜存于世界与道德目的间」的交互关系，并还要处理「在外 在条件下去眞实化那道德目的」之可能性（关于此事，没有自然目 的论能给我们任何指导）；要处理这些问题的那道德的目的论它要 发出一个必然的问题。因为我们必须问以下之问题，即：这道德的 目的论是否眞迫使我们的理性的判断（verntoftige Beurteilung )要 走出世界之外而去在关于「自然之关联于我们的存有之道德边」中 寻求睿智的最高原则，寻求之以便我们可以形成一自然之表象为 「能展现合目的性」者，其能展现此合目的性是亦在关联于我们的 内在的道德的立法以及此道德的立法之可能的眞实化中而展现之： 这道德的目的论是否眞迫使我们的「理性的判断」一定要如此云云 吗？这一必然的问题，我们必须要问。因此，兹确有一道德的目的 论。这道德的目的论一方必然地与自由之法理（nomothetic )相连
，一方又必然地与自然之法理相连系，其必然地与此双方之法理
相连繋正恰如市民立法之必然地要与「行政权在什么地方被寻求」
之问题相连繋。事实上，在这里，兹有与被发见于每一事物中的那
连繋相同的连繋，所谓每一事物中之事物乃是这样的者，即在此等
事物中，理性要去对于那「只依照理念而可能」的某种齐一的事物
秩序之贲现指派一原则。在这里，即有与那被发见于这样云云的每 一事物中的那连系相同的连系。如是，以下我们将首先去展示理性
如何由上说的道德的目的论以及其与自然的目的论之关系前进到神 学。如此展示已，我们将对于「理性之如此前进或推论」之可能性 以及终局确实性（有效性或说服力Biindigkeit )作一些观察或考
查°
如果我们假定某些事物之存在，或甚至只假定事物之某种形态 之存在，是偶然的，因而也就是说，是只有藉赖着某种其他东西以 为它们的原因，它们始成为可能的，如果是如此云云，则我们可以 或在物理秩序中或在目的论的秩序中，即是说，我们可以或照料效 应的连繋或照料合目的的连系，去寻求此种因果性之究极根源，因 而也就是说，去寻找那有条件者之无条件的根据。换言之，我们可 以问：谁是那究极的有效因，或我们可以问：什么是这究极的有效 因之究极的目的或绝对无条件的目的，即是说，可以问：一般言 之，此究极有效因产生这些事物或产生其一切产物所为的那个终极 目的是什么。在此后一问题中以下那些意思，即：「此原因能够形 成一种目的之表象，因而结果也就是说，此原因是一謇智的存有， 或至少此原因必须被我们思议为是依照『一个审智的存有所具有的 诸法则而活动着』者」，这些意思显然已被认为是当然的事了 。
现在，设若我们遵循目的论的秩序，如是，则便有一基本的原 则，对此基本原则，甚至最通常的人类睿智也不得不直接地承认 之。那基本原则便即是此原则，即：如果实有要成为一终极目的 者，此成为终极目的者乃是理性所必须先验地指定者，如果是如此 云云，则那成为终极目的者只能是「在道德法则之下服从道德法 则」①的人（或世界中任何理性的存有）。何以故如此？这是因为 以下的缘故而然（旣因为以下的缘故而然，故以下的缘故也是每一
449个人所有的裁决），即：如果世界只由无生命的存有而组成，或甚 至只部分地由「有生命的但却是非理性的存有」而组成，则这样一 个世界底存在必不会有任何价値，因为在这样的世界中必不会有任 何存有它对于「什么是价値」会有丝毫概念。另一方面，如果世界 中实存在着理性的存有，又如果虽即存在着理性的存有，然而这些 理性的存有之理性却只能够在「自然对这些理性存有」所有之关系 中，即是说，只能在「这些理性存有之福利」中，去安置「事物底 存在之价値」，而并不能够由根源处，即在这些理性存有之自由 中，去为这些理性存有自己获得一种存在之价値，如是，则在世界 中诚可有相对的目的，但却并无绝对的目的，因为此类理性的存有 之存在必总仍然会空无一目的。但是，道德法则在一 「无任何条 件」的目的之形式中，因而结果也就是说，即在一终极目的之概念 所需要的那形式或样子中，去为理性规定某种事，这乃正是道德法 则之显著的特征。因此，单只像那「在目的之秩序中能够是其自己
之最高法则」这样一种理性之眞贲存在，换言之，单只那「在道德 450法则之下服从道德法则」①的理性存有之眞实存在，始眞能被视为
是一个世界底存在之终棰目的。但是，如果不是如此，则便或者根
本没有任何目的存于那「作为世界底存在之基础」的原因中，或者
即使有些目的存于那原因中，那些目的亦只能是一些无一终极目的
的目的。
〔原注①〕：
我是审慎地说「在道德法则之下服从道德法则」这句话的。那 作为创造〔宇宙本身〕底终极目的者并不是「与道德法则一
致」的人，那就是说，并不是在与道德法则相符合中，或合乎 道德法则地生活着的人类。因为若用这后一说法去表示终极目 的，这所肯断的必会多过我们所知的，那就是说，我们须要肯 断以下一点，即：「去保证人必总是符合于道德法则」乃正是 在世界底创造者之力量之中者。但是要这样肯断，这就须预设 一自由之概念并须预设一自然之概念（单只关于这自然之概 念，我们始能思考一外在的创造者），这一自然之概念它亦函 蕴着我们之有这样一种洞见，即：「洞见到自然之超感触的基
体」之洞见以及洞见到「自然①之同一于那r因着通过自由而 成的因果性』而被致使在世界中成为可能者」之洞见。但是这 样一种洞见远超过了我们的理性之洞见之所能及。那只是关于 「在道德法则之下服从道德法则」的人，我们始能够不越过我 们的洞见底范围之外而去肯定说：人之存在足可形成世界底终 极目的。此一陈述也完全符合于人类理性之「在其由一道德的 立场而反省世界之经过中」之裁决。我们相信：即使在邪恶者 之情形中，我们也觉察了事物中的明智设计之痕迹，如果我们 看到了反复无常的荒唐罪犯在其未受「其恶行之公正惩罚」以 前是不会死亡的时。依照我们的自由因果性之概念，善行或恶 行皆依靠于我们自己，但是当我们想及管辖世界的最高智憝之 所在处时，我们认为那所在处即在于这事实，即：善恶行之缘 由，以及随善恶行而来的后果，皆是依照道德法则而被注定了 的。恰当地说，上帝底光荣即存于善恶行之后果中〔存于善有 善报恶有恶报之后果中〕，因此这上帝之光荣并非不适当地被 神学家们名之曰创造〔造化或宇宙本身〕之最后一级的目的。
我们还要加说一点，即：当我们使用「创造（造化creation: Schopfung )这个字时，我们只是用之去意谓这里所说者，即 去意谓一世界底存在之原因，或去意谓世界中的事物即诸自体 物底存在之原因。此亦就是此字底严格意义之所传达者：「创 造〔造化〕就是一个体物〔自体物〕之实现」（actuatio substantiae est creatio意等于creation is the actualization of a substance )。因此，此「创造〔造化〕」一字并不函蕴一个 「自由地活剿着因而亦是謇智的」这么一个原因之假定。这样 一个睿智的原因之存在乃正是我们所想去证明之者。〔案：说 创造或造化意指世界底存在之原因或万物存在之原因，这存在
之原因是气化意义的原因，故不函说它是自由活动着的原因， 亦不函说它是一最高智体意义的原因，此后者是超越的，须从 道德目的入。创造（造化）之为世界存在之原因既是气化意义 的原因，故此字亦简单地只被译为「世界底存在」或「宇宙本 身」，即气化的世界或宇宙本身也。〕
〔哗注①〕：
案：「自然」一词原文是个代词dessen ，是der， das之所有格 之代名词，Bernard及Meredith倶译为"its "，是指前面「自 然之超感阀基体」言，Pluhar译即明标为「此基体」（this substrate )但若如此，则于义理不通。故此代词当指「自然」 (die Natur )而言，不指「超感触的基本」（das ubersinnliche Substrat )而言。说「洞见到自然之同一于自由因果性所使之 在世界中成为可能者」，这于义理是很通的，虽超过了吾人理

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