美是因为什么目的而美。旣因为什么目的而美,便是合此目的便 美,不合此目的便不美。如是,目的便成「合目的的连系」之材料 (之一成素)。这样便违反于审美之质的本性。故内合地言此审美
卷首 商榷
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之本性必须把此种目的剥落掉,此盖为「无任何利害关心」所必 函。可是虽无此种目的,然而仍可说审美之对象是「合目的的」,
且可经由反省或反照而在对象(美的形式或形态)中追踪此对象之 合目的性,即追踪其无目的的「合目的性」。此所追踪的无目的的 合目的性就是主观而形式的合目的性。这样追踪之就是要把此合目 的性远远地^搭于神意上,一个纯智的存有之最高的理性上(详看 § 10节之第二段文)。这神意,这最高的理性存有之意志之依照目 的而成的基本因果性早已把那合目的的形式如此规定好或制定好而 使其成为如此之「合目的」。这便是康德所以要强说一背反,强说 一 「必基于一不可决定的概念」的反题之故。这最后还是外离地要 依靠于一不决定的概念,还是反照地用理性之眼光看那主观而形式 的合目的性,虽不是用决定概念中之理性眼光看之。因为依康德, 若不如此,那「合目的性」底可能性决不可解释,亦不可理解。因 此,总为合目的性之原则故,始有此强说之背反。种种不顺适胥由 于此。说目的论的判断中所反照之世界依靠于一最高的理性,这是 可以的,然而于审美判断中所反照之世界却不必这样为之说一不切 合的合目的性之原则以便把它迂曲地遥依于一最高的理性上。康德 之所以这样强说背反以及迂曲不顺地把美的世界遥依于一最高的理 性上,乃正是为的想说「美是善之象征」。这样硬说是不行的。美 与眞与善各有其独立的意义,当然亦可有其相干性,但不是直接地 相干,此中还有更多的层次分际之曲折,硬说是不行的,此则非康 德之洞见所能及。康德当然有洞见,但未臻通透圆熟之境。现在, 吾暂说以下之断义:
美主观地说是妙慧之直感,客观地说是气化之光彩,并不依于
理性上。因为是妙慧之直感,故与认知机能无关;因为是气化之光 彩,不依于理性上,故合目的性原则为不切。因此,下文先作眞、
美、善之分别说,然后再作眞、美、善之合一说,最后再论此两种 说之关系以达最后之圆成。
1.7眞美善之分别说。
分别说的眞指科学知识说,分别说的善指道德说,分别说的美 指自然之美与艺术之美说。三者皆有独立性,自成一领域。此三者
皆由人的特殊能力所凸现。陆象山云:「平地起土堆」。吾人可说 眞美善三者皆是经由人的特殊能力于平地上所起的土堆:眞是由人 的感性、知性,以及知解的理性所起的「现象界之知识」之土堆; 善是由人的纯粹意志所起的依定然命令而行的「道德行为」之土 堆;美则是由人之妙慧之静观直感所起的无任何利害关心,亦不依 靠于任何概念的「对于气化光彩与美术作品之品鉴」之土堆。
依康德,现象是对人而现,由人之感性所挑起或绉起而陈列于 那作为感性之形式的时空中,并由人之立法的知性以其所自供的范 畴来决定之。这样凸起的现象只是对人而言,并非对神而言。依康 德,在上帝之神心面前只是「物之在其自己」(物如),而并无现 象可言。由人之感性所发的直觉是感触的直觉,以时空为其形式条 件,而神心之面对「物之在其自己」是纯理智的直觉,而并非感触 的直觉,亦不以时空为条件。人之知性是曲折辨解的知性,即是说 是使用概念的,而非直觉的;而神心之知性则是直觉的,而非辨解 的。有如此这般的知性与如此这般的感性以及由如此这般的感性所 发的感触的直觉,始能有如此这般的「现象」,故客观的现象全由
人之感性与知性这特殊的「人能」所凸起,知识之「眞」全寄托在 这凸起上。这对于神心而言是全无意义的,全消融于祂的「理智的 直觉」与「直觉的知性」面前而为「物之在其自己」。故凸起为现 象,而物之在其自己(物如)即为「平地」。平地是对神心而言 的。这神心依儒、释、道即是无限心,康德认为人不能有之,人亦 无理智的直觉,故人永不能接触到「物之在其自己」;但儒、释、 道三敎则认为人可以有之,人可以有智的直觉,此在儒家即为良知 明觉(一体的仁心)之感应,在道家即为玄智,在佛家即为般若 智,故人可以接触到物之在其自己,使之朗现于良知明觉、道心玄 智、实相般若之面前。此时土堆即消融于平地而归于平平之一如, 现象之眞归于平地之眞。
依康德,分别说的善即寄托在「道德的应当」之确立,此首先 由人之纯粹意志(自由意志)所决定。自由意志先依其所自立的道 德法则命令吾人必须遵守之。但现实的人(人之现实的意念),常 不遵守无条件的命令,故此命令在人处即表现为一 「应当」,对人 之现实作意而言,则为一综和命题,因而遂即显一 「命令」相。命 令、应当,都是对人而言的,这是由人之不安于现实而预设一纯粹 而自由的意志并关联着人之现实的作意(意念)而凸起。这对神圣 的意志而言是无意义的。在神圣的意志处无命令相,亦无应当相。 祂应当是的祂自会是。但现实的人,人之现实的作意,则不能如 此,他应当为而却不为,这就于人与法则间显一分裂相。道德的善 即由此分裂而显,亦即是寄托于此分裂相上的一个土堆。神圣的意 志处,乃至神意处,无此分裂相,祂总是平平自如的。故对分裂之 土堆而言,那「应当是即自会是」之平平自如即是平地。儒者「尧
I
舜性之」,「自诚明谓之性」之圣境即预设此平地,不但预设之, 而且通过实践而可朗现之。陆象山说:「当恻隐自会恻隐,当羞恶 自会羞恶,见亲自会孝,见兄自会弟」云云,这也是说的圣境「性 之」之平地。康德预设一自由意志,但却只是「 一设准」,而不是 一呈现,因无智的直觉故。如是,此圣境「性之」之平地便永不能 呈现,只可无限前进地向之而趋而永不能至。这就显示康德分析之
不尽以及其于道德实践之无力。凡此详见其关于道德哲学之诸书。
关此,儒者之敎至为准当。释、道两家非由道德进路入,但其最高
之理境亦可与此无违。
分别说的美由人之妙慧之直感那「在认知与道德以外而与认知
与道德无关」的气化之光彩而凸起。这一凸起遂显美之为美相以及
「愉悦于美」之偷悦相。这一偷悦相旣无任何利害关心,亦无混于
「义理悦心」,且亦远离于激情与妩媚,自是一纯美之偷悦,妙慧
静观中直感于气化之光彩之自在闲适之愉悦,如苏东坡〈赤壁赋〉
所说「唯山间之明月,江上之淸风,耳得之而为声,目遇之而成
色,此造物者之无尽藏,而吾与子之所共适」,正是说的此美境。
此美境之偷悦先由妙慧直感之无向而凸起,即由此凸起而显一 「无
向」之美相,而此美相亦是一相。但旣是「无向」,此一无向即函
一 「无相」之原则而越乎其自己,此一越乎其自己之原则虽内合地
就「无向」而显一美相,此为无相原则之内用,然而同时亦越乎此 「无向」而外离地可化掉此美相并可化掉一切相,此为无相原则之
外用。但须注意:此外离地化掉此美相以及一切相之外用,严格言 之,只是客观地或笼统地表示此无相之原则应有此一义,其实其内 用之显「美」相本是由于妙慧之静观直感而然。即是静观直感美而
卷首商榷
0 79
显「美」相矣,则即显一 「住」相而安于此感美之闲适自得中,此 是妙慧之本性。它必然地有那「顺无向而内用」之内用,但不必然 地有那「越乎此无向」的外用。那越乎此无向的外用是表示妙慧之 静观之「提得起放得下」,并表示:于此提得起放得下之中,此妙 慧静观离开其自己而复将无相之原则反身应用于其自己乃至应用于 其他一切而皆通化之使之皆归于无相。但此一提得起放得下之通化 作用并非显有「住」相的妙慧静观之自身之所能有,因为它若能有 或必然地函有,则不能显「美」相,如是,便丧失了分别说的美之 独立的意义。妙慧审美本是一闲适的静观之「静态的自得」,它本 无「提得起放得下」之动态劲力,此后者是属于道心之精进不已与 圆顿之通化,乃属另一来源者。此当于眞、美、善之合一说中显 之。但当道心之精进不已与圆顿之通化到「提得起放得下」而化一 切相时即显一轻松之自在相,此即暗合于作为审美之超越原则的 厂无相原则」,亦即道心之藏有妙慧心。故此时亦可说为审美之 「无相原则」之外用。此外用即示审美之妙慧心即藏有道心,或至
少亦不违于道心或暗合于道心。(未至此外用时,美与善常显冲突
相,如苏东坡之与程伊川。)先暂说至此为止。总之:
分别说的「眞」是生命之窗户通孔,生命之「呼吸原则」,但 只通至现象而止,未能通至物如,故虽显「眞」之独立意义,亦有
其限制。
分别说的「善」是生命之奋斗,生命之提得起,是生命之「精 进不已之原则」,但亦只在精进中,末至全体放下之境,虽显善之 独立意义,但亦常与其他如眞与美相顶撞,未臻通化无碍之境。
分别说的「美」是生命之「闲适原则」,是生命之洒脱自在。
人在洒脱自在中,生命始得生息,始得轻松自由而无任何畏惧,始 得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适,必显一
「住」相。若一住住到底,而无「提得起」者以警之,则它很可以
颓a而至于放纵恣肆(讲美讲艺术者常如此,遂失妙慧义,故云
「非妙慧者不能言感」,盖无妙慧之感只是感性之激情之感而 已)。
1.8眞美善之合一说。
此所谓合一不是康德所说的「以美学判断沟通自由与自然之两
界合而为一谐和统一之完整系统」之合一,乃是于同一事也而即眞
即美即善之合一。此一 「合一」之妙境非西哲智慧所能及。吾人以 为美学判断担当不了康德所想的那责任,故其所说「合目的性」之
原则全不切合;而审美之事旣属妙慧心(诗有别才,非关学问), 故美的对象固非内合地决定于理性,且亦非外离地遥依于神智。像 康德那样硬牵合以说合目的性之原则,并最后说「美为善之象 征」,这是说不通的,故有种种的窒碍与不顺适。因此,吾人不能 这样硬说。康德之说之所以为硬说,因少一回环故。因此,我们继 分别说,再进而作合一说。然后再看分别说中的眞、美、善与合一
说中的眞美善间之关系为如何。如是方可顺适而调畅。
眞、美、善三者虽各有其独立性,然而导致「即眞即美即善」
之合一之境者仍在善方面之道德的心,即实践理性之心。此即表示
说道徳实践的心仍是主导者,是建体立极之纲维者。因为道德实践
的心是生命之奋斗之原则,主观地说是「精进不已」(纯亦不已)
之原则,客观而绝对地说是「于穆不已」之原则,因此其极境必是
「提得起放得下」者。「尧舜性之」是此境,「大而化之之谓圣」
亦是此境。「天地之常以其心普万物而无心,圣人之常以其情应万 事而无情」,亦是此境。道家玄智、佛家般若智皆含有此境。禅家
「即心是佛,无心为道」亦函此境。此龙树中观之所以必讲「空 空」,而天台家十法成乘必殿之以「无法爱」也。惟释道两家不自
道德心立敎,虽其实践必函此境,然而终不若儒圣之「以道德心之 纯亦不已导致此境」之为专当也。盖人之生命之振拔挺立其原初之
根源惟在道德心之有「应当」之提得起也。此一 「提得起」之「应
当」亦合乎康德之「以实践理性居优位」之主张,惟康德系统中未
达此「合一」之境,以其不认人可有「纯智的直觉」(玄智、般若
智、良知明觉之性智),故吾人之亦永不能接触到「物之在其自
己」之「实相」也。(此事,依康德,惟上帝能之。)
依儒家内圣之敎,吾人一切道德实践惟在挺立「大体」以克月艮
相即显紧张相,胜利相,敌对相,令不若己者起恐惧心,忌惮心, 厌憎心,甚至起讥笑心,奚落心,而日趋于放纵恣肆而不以为耻,
立乎其大者,则小者弗能夺也」。此亦可曰「挺立」关。挺立出
「大体」是分解的表示。但孟子又说:「充实而有光辉之谓大」。 此「大」是崇高伟大之大,是综和的表示。以仁义礼智存心,配义 与道,谓之「充实」,「仁义礼智根于心,晬然见于面,盎于背, 施于四体,四体不言而喩」,谓之「有光辉」。即充实,又有光
小体或主导小体,此是第一关,即「克己复礼」关。如此,吾人之 生命始能不囿制于感性而自感性中解脱出来而显其「大体」:「先
辉,此之谓崇高伟大的大(综和的大)。到此为第二关。此第二^ 显崇高之伟大相。显「伟大」相即显出道德之「道德相」。显道德
一 l-m
此如苏东坡之于程伊川,小人之视道学为伪学。此皆由于道德相 (伟大相)末化除之故也。故孟子必说「大而化之之谓圣」。圣境
即化境。此至不易。人需要「大」,旣大已,而又能化除此 「大」,而归于平平,吉凶与民同患,「以其情应万事而无情」,
不特耀自己,望之俨然,即之也温,和蔼可亲,此非「冰解冻释,
纯亦不已」者不能也。到此境便是无相原则之体现。此为第三关,
即「无相」关(佛家所谓无相禅)。到此无相关时,人便显得轻松 自在,一轻松自在一切皆轻松自在。此即「圣心」即函有妙慧心, 函有无相之原则,故圣人必曰「游于艺」。在「游于艺」中即函有
妙慧别才之自由翱翔与无向中之直感排荡,而一是皆归于实理之平 平,而实理亦无相,此即「洒脱之美」之境也。故圣心之无相即是
美,此即「即善即美」也。
圣心之无相不但无此善相,道德相,即连「现象之定相」,即
「现象存在」之眞相,亦无掉。盖现象之存在由于对人之感性而
现,而为人之知性所决定。但圣心无相是知体明觉之神感神应,此
神是「圆而神」之神,已超化了人之感触的直觉与辨解的知性。因
此,在此祌感神应中,物是无物之物(王龙溪云:无物之物其用 神)。无物之物是无「物」相之物,旣无「物」相,自亦无「对
象」相。无物相,亦无对象相,即是物之如相,此即康德所谓「物 之在其自己」也,故圣心无相中之物是「物之在其自己」(物如)
之物之存在,而非现象之物之存在,此即是「眞」之意义也。故圣 心无相是「即善即美」,同时亦是「即善即眞」,因而亦即是「即
眞即美即善」也。
王龙溪之四无即是此化境。四无者,「无心之心其藏密'无意
之意其应圆,无知之知其体寂,无物之物其用神」。是则「体用显 微只是一机,心意知物只是一事」。心与知两者是体是微,意与物 两者是用是显。但旣只是一机,只是一事,则亦可用庄子之语调而
谓之曰:「俄而心意知物矣,而未知心意知物之果孰为心孰为意孰 为知孰为物也」。此是化境中的心意知物,亦即是「即眞即美即 善」之境也,此亦可用庄子之语调而谓之曰:「俄而眞美善矣,而
未知眞美善之果孰为眞孰为美孰为善也」。在此合一之化境中,不
惟独立意义的道德相之善相与独立意义的现象知识之眞相被化掉,
即独立意义的妙慧别才之审美之美相亦被化掉。如「无声之乐」,
「但得琴中趣,何须琴上音」,「天下皆知美之为美斯不美矣」, 等等皆是表示分别说的独立意义的美相被化除之境。现象知识之
「眞」相被化除,即显「物如」之如相之「眞」相。道德相之 「善」相被化除即显冰解冻释之「纯亦不已」之至善相。妙慧别才 中审美之「美」相被化除,则一切自然之美(气化之光彩)皆融化
于物之如相中而一无剩欠。分别说中的美(气化之光彩)对知识与
道德而言为多余,然而在合一说中,则无所谓多余。旣无所谓多 余,则亦无所谓「剩」。旣无剩,自亦无「欠」。无欠即一无欠
缺,即示一切皆非分解地溶化于如相中而一是皆如,无一可废。美
的花固仍是花,而且是非分解的花。山间之明月,江上之淸风,固 仍是其若是之淸风明月,而且是非分解的若是之淸风明月。只有如 相中之物始保住此一切光彩而一无剩欠,盖以其无光彩相故。如此
始能说「即眞即美」。而如此之「眞」固即是明觉感应中无物之物 之「如相之眞」也;而明觉之感应本即是至善的良知天理之自然流 行,因而其中无物之物之如相之眞固即是「即善即眞」之眞,而同
时亦即是「即眞即美」之美也。此化境中「即善即眞即美」之美即 是庄子所谓「天地之美,神明之容」(《庄子天下》篇)。德哲
黑格尔(Hegel )说「艺术是上帝之形式」,此固近之,但尙不是
庄子所说的「天地之美,神明之容」。因为他缺少一非分别说的合 一境,亦正如康德直说「美是善之象征」之生硬,亦因其缺少一非
分别说。上帝之形式即上帝之容。上帝那里有容?要说上帝之容必 须在非分别说之无相中而说那「即眞即善」的美,直就此美而说其 容,此容即是庄子所说的「天地之美,神明之容」。非艺术之有相 之美而可为上帝之容也。依庄子,艺术是技,必「技也而进于道 矣」,始可进至无美相之美。至此无相之美,则虽妙慧心而亦道
心,虽道心而亦妙慧心,至此方可云「天地之美,神明之容。」盖 在此无相之境中,审美之品鉴力与创造艺术之天才力固皆溶化于至
善之流行与如相之眞中而转成合道心之妙慧心,含藏妙慧心之道
心,而一是皆无相,而无论自然之美或艺术之美亦皆转成「天地之 美,神明之容」而亦归于无相也。此即是美之即于眞,即于善。美 固无可自恃,善亦无可自矜,而眞亦无可自傲。故美即于眞即于 善,善亦可即于眞即于美,眞亦可即于美即于善。那里有所谓科学 万能论,又那里有所谓泛道德论?凡应有者皆尽有,一切皆可非分
解地溶化而为一,亦一切皆可分解地并存而不背。庄子云:「圣人 怀之,众人辩之以相示也。」(〈齐物论〉)。一切分别说皆是辩
以相示,一切争论皆在辩以相示中出现。故辩以相示必须如理如
量,遵守批判衡量之矩鹱。中国往哲之智慧特显非分别说,极尽精
微之能事。故那些玄语必须谛认,非可以其空玄而忽之也,亦非可 以率尔之心而轻之也。
卷首 商榷
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1.9分别说的眞美善与合一说的眞美善之关系。
分别说的眞、美、善旣各有其独立的意义,是三种各依人之主
体能力而凸显的土堆,是则三者可各不相干。美旣非一认知对象之 属性,与现象之知识无关,则现象之知识亦无求于美,与美亦无
关。眞属于「自然」,善属于「自由」,眞无求于善,善亦无求于
眞。美无与于善之确立,善亦无与于美之对象或美之景色之呈现。 是则三者可各不相干而自行其是,虽不必相冲突,亦不必相函。要
想通过反照判断力与决定判断力之分别而说反照的审美判断力所成 之审美判断可沟通自由与自然之两界而使之谐和而为一,这是作不 到的。意志自由所决定出的「应当」,通过实践,固可是一个「落 在自然界」的结果,此一结果旣服从自然之机械性,又可上通于智 思界之自由,此种勾连,目的论的判断可以尽其责,审美判断是担
当不了的。康德依违于此两者之间而欲以作为审美判断之超越原则 的「合目的性之原则」把美之对象上通于智思界之自由意志(或神
意或超越的理性),这在目的论的判断方面较切合,而在审美判断
方面决不切合。然而康德却并不以反照的目的论的判断勾通两界,
而是以反照的审美判断担负此责,其以审美判断担负此责却又依
「目的论的判断」或「上帝存在之自然神学的证明」之进路建立审
美判断之超越的原则,此即吾所谓依违于两种判断之间而游移滑转 混漫于其中,故有种种不顺适之穿斲与强探。那个「合目的性之原
则」是建立不起来的。因为自由意志所决定的「结果」固在自然
中,然而此作为自然现象的结果却不必即是美,而此结果中所蕴藏
的种种「美的形相」或「美的景色」,由妙慧之审美品味而凸现
者,亦不必遥通于那智思界的自由意志,为自由意志所早已规制 好。那合目的性之原则是并不能把这些美的形相或美的景色通上去 的。因此,我们在分别说的美中,美是并不依待于理性的。自由意 志之理性只是其所决定的结果之本体宇宙论的动力因。而一结果之 经由此动力因而实现于自然界中而为一自然现象其本身之构造则固 不只是一动力因所能使之然,实乃只是一 「气化之结聚」,此一结 聚之何所是由知性之认知过程表露之。至于此气化之结聚所蒸发之 种种美的形相或美的景色则无与于此知识构成之成素,亦无与于此 知识对象构成之成素,更难说这是一 「意志」之所规制或制定,更 难说它们是上通于睿智的存有或最高的理性而为其所预定:总之这 些美的形相或美的景色不是理性之事,而是气化之多余的光彩(所 谓多余意即无与于知识之构成,亦无与于道德之构成)。中国文学 品题中所谓「诗有别才,非关学问」,意即非关于「理性之事」。
在诗,这「别才」是审美品味(taste )与「天才」之结合;在自然 之美,这「别才」则即是人之特有的妙慧与气化之多余的光彩之相 遭遇。此非神心之所有,亦非纯动物之所有(依康德)。凡此皆是 分别说。若在非分别说中,则妙慧被吸纳于道心,而光彩亦被溶化 而归于「平地」,此时只成一 「即眞即美即善」之境地:眞是「物 如」之存在,善是「天理」之平铺,美是「天地之美,神明之 容」,美无美相。因为本是多余之光彩而单为人类之妙慧所遭遇 (因此而形成艺术审美之独立领域),是故在人之全部精神生活之
实践过程中,这光彩可被溶化而归于平地,而妙慧亦可被消融而归 于无声无臭。因为美本是一 「闲适之原则」,其本身显一静观之住
相,它本不是一建体立极之主导之原则,是故它是必要的,又可被
消融。
以上这一总说明意在表示美旣是气化之多余的光彩,而又无关
于理性,是故我们不能通过「合目的性之原则」硬说「美是善之象
征」,而审美判断之辩证的背反亦多余而无谓。我们只能说:分别
说的美是合一说的美之象征,分别说的眞是合一说的眞之象征,分
别说的善是合一说的善之象征。其详如下:
象征者具体地有相可见之意。《易系》曰:「天垂象,见吉
凶,圣人则之」。象征之「象」即是「天垂象,见吉凶」之象。 「上天之载无声无臭」,是绝对的玄德,本无任何相可见。此亦即 是荀灿所谓「蕴而不出」者,亦是陆象山所谓「平地」。但是天德 固无尽藏以显其妙用,但亦正因其自发之妙用(所谓天命不已), 始有其「垂象」之必然,此是来布尼兹所谓「形而上的必然」。有
「垂象」可见,始有种种的分别决定(吉凶)可言。此种无声无臭 之天命不已以及其必然的垂象,道家是以「无」与「有」表之(无 名天地之始,有名万物之母,故常无欲以观其名,常有欲以观其
徼)。
「天垂象,见吉凶」可概括眞、美、善之三领域而言。于 「眞」方面之垂象即是气化之遭遇于吾人之感性与知性而成的「现 象之存在」;于「善」方面之垂象则是气化底子中人类这一理性的 存有之经由其纯粹而自由的意志决定其为一「道德的存有」;于 「美」方面之垂象,则是气化底子中人类这一 「旣有动物性又有理 性性」的存有经由其特有的妙慧而与那气化之多余的光彩相遇而成 的「审美之品味」。于「现象之存在」处,显一 「认知的我」乃至 「逻辑的我」;于「道德的存有」处,显一 「道德的我」;于「审
美品味」处,显一 「美感的我」。这都是「圣人则之」中所立的 事,亦是「开物成务」中所成的事。
旣开出如此等之事,则此等事便返而使那无声无臭的天命不已 之「平地」成为彰显可见者。经过这一彰显,那无声无臭之无尽藏 之丰富内容即可逐渐或圆顿地朗现于吾人之面前。因此,吾人说那 分别说的眞即是那无尽藏之「无相的眞」之象征(有相可见的 相);那分别说的善即是那无尽藏之「无相的善」之象征;那分别 说的美即是那无尽藏之「无相的美」(天地之美,神明之容)之象 征。
在分别说之下,眞、美、善各不相干,因此皆无面对面侧目而 视之紧张;而通过无相之原则,则苏东坡与程伊川之冲突亦可被化 解而归于「默逆于心,相视而笑」。
人之渺然一身,混然中处于天地之间,其所能尽者不过是通彻 于眞、美、善之道以立己而立人并开物成务以顺适人之生命而已
耳。张横渠所谓「为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万 世开太平」之弘愿尽在于此矣。
(1790 ,第一版之序文)
「由先验原则以成知识」这种知识之机能可被名曰「纯粹理 性」,而对于「此纯粹理性底可能性以及其界限」之一般硏究则被 名曰「纯粹理性之批判〔衡定〕」。如此名之是可允许的,虽然 「纯粹理性」一词,如在我们的第一著作中使用此词那样,只意想 去指明理性是指理性之知解的使用而言,又虽然此中并无意去把理 性之作为实践理性之机能以及其作为实践理性时之特殊原则置于考 虑之下。因此,所谓纯粹理性之批判其为一种硏究乃是只从事于去 硏究「我们之先验地知道事物这种知之之机能」者。因此,它使我 们的诸认知机能成为它唯一的关心者,因此遂致排除掉快或不快之
情以及欲望〔或意欲〕之机能;而在诸认知机能之间,它又把它的 注意力限于知性以及知性之先验原则,遂致排除了判断力与理性 (此两者亦是「属于知解的认知」的机能),因为它结果终于知 道:除知性外,并无其他认知机能能够去供给知识之先验的构造原 则。依此而言,那个批判它对于这些认知机能尽皆予以淸理沙汰, 沙汰之以便去查验知性外的每一其他机能底可能要求——要求在淸 晰不杂的知识财产里有一 「发自其自己之根」的一分,看看这可能 要求行不行。它对于这些认知机能作这样的沙汰已,结果它所保留
的没有别的,不过就是范畴,即「知性先验地把它当作一法则为自 然而规立之」的那范畴。〔先验地为自然而规立,此中所谓自然乃 即是当作现象之综集看的自然,而那现象之形式即时间空间也同样 是先验地被供给者〕。它把一切其他纯粹概念都斥逐之于理念之级
位,这些理念对我们的「知解的认知」之机能而言是超离的
(transcendent ):虽然它们并非无其用处,亦并非是多余的,不
过它们所尽的功能是某种作为「轨约原则」的功能。因为这些纯粹
概念(理念)一方面它们足以去抑制知性底非分的虚伪自负,一方
面它们也足以去指引知性。何以见知性之虚伪自负?知性常是这样
168的,即:它恃其能够去供给「它所能知的一切事物底可能性之先验
条件」之故,它遂自以为好像这样它便已决定了那种界限,即如 「 一切事物一般底可能性之界限」那种界限,似的。它自以为它能
作如此之决定,它实不能作如此之决定,此即是其非分的虚伪自负 也。那些作为理念的纯粹概念即足以抑制知性之此种虚伪自负而使 其不过分。〔凡此皆见《第一批判■辩证部 > 〕。又那些作为理念 的纯粹概念又如何来指引知性呢?曰它们在知性之硏究自然中,依 照一完整性底原则来指引它。此一完整性之原则由于其永远为知性 而保留在那里,是故它是永远达不到的,因而它遂足以去提升或促
进一切知识底终极目的。〔凡此亦皆见《第一批判'辩镫部》。〕
知性就其含有先验地构造的认知原则而言,它有其特殊的领
域,而这一领域又是一个在我们的知识机能或能力中之领域。因
此,恰当地说来,那正是这样的知性它才是这批判,即依通途被名
曰「纯粹理性之批判」的这个批判,所想去确立之于安全而特殊的 占有其领域之占有中,其如此确立之乃所以对抗一切其他竞争者而
抵御之也。同样,理性只在关于「意欲机能」方面含有先验的构造 原则。这样的理性它亦获得了 「育践理性之批判」所指派给它的那 所有物(那应有的特殊领域)。
现在,要说到判断力。这判断力它在我们的诸认知机能之次序 中形成知性与理性之间的一中间项。那么它亦得到了独立的先験原 则乎?如果它得到了 ,那么其所已得的先验原则是构造的呢?抑或 只是轨约的,因而实不能指示一独特的领域?这些先验原则眞可把 一先验的规律给与于那「作为认知机能与意欲机能之间的中间项」 的快与不快之情吗?其给与之以先验规律正像知性先验地为认知机 能规立法则,理性先验地为意欲机能规立法则那样吗?这些论题正 是现在《判断力之批判》所要去硏究的论题。
判断力是一知识之机能,如其为一知识之机能,它亦要求有独 立的原则。如果这样的判断力之批判的考察不各别地被处理时,则 一对于纯粹理性之批判,即是说,一对于我们的依先验原则而下判 断这下判断之机能之批判,必应是不完整的。〔这表示判断力之批 判的考察实需要各别地来处理。虽即需要各别来处理,〕但是判断 力底原则仍然不能在一纯粹哲学之系统中形成一各别的构成部分以 介于「知解分」与「实践分」之间,但只当需要时,它可以随时附 加于此或附加于彼。〔判断力之原则虽如此,而判断力之批判仍须 各别被处理,此何以故?〕盖因为,如果纯粹哲学之系统有一天在 形上学之通名下被完成(其充分而完整的成功旣是可能的,又是对 「理性之活动于一切部门」之使用而言为极端重要的),则对于此 大厦之基地之批判的考察必须早已事先就那「独立不依于经验」的 原则之能力〔即先验原则之能力〕向下钻深,钻至其基础之深处,
盖因为若不如此,则恐怕某一部门坍塌下陷,便不可避免地随之而 有全体瓦解之虞也。
但是,须知,判断力之正确使用是如此之必要而又是如此之普 遍地需要者,如是,遂至于当我们说及健全的知性时,我们所意想 的恰正是指这「判断力」而言者。夫判断力之正确的使用旣是如此
者,则我们由此判断力之本性便很容易推想到:一 「特属于此判断 力」的特殊原则之发见〔意即某种这样的原则,即「判断力所必须 先验地含之于其自身者」这样的原则之发见〕必须是一「含有许多
很大的困难」的工作。〔一特殊原则而说为特属于此判断力,或说 为此判断力必须先验地含有之于其自身,何以故必须如此说呢?盖 因为若不如此说,则判断力必不会是这样一个认知的能力,即「其
认知的能力。〕我们很易推想「去发见一特属于判断力而为此判断
力所先验地含有之于其自身之特殊原则」之困难。盖因为此特殊原
则是一个「必须不是从〔已有的〕诸先验概念而被引生出」的原
则,盖由于这些〔已有的〕诸先验概念是知性之所有物,而判断力
〔于此〕则只是被引向于这些先验概念之应用。因此,判断力必须
它自己去供给一概念,而其自己所供给之概念恰当地说来乃是这样
一个概念,即由此概念,我们实得不到事物之认知,但判断力其自
身却能把这一概念只当作一规律而使用之,但却不把它当作一客观
的规律以备判断力可以使其判断适合之。何以故它不是一客观的规 律以备判断力之判断以适合?盖因为若是那样,则另一 「判断力」
复又是需要的,需要之以使我们能去裁决一情形〔或场合〕是否是 一个「规律之应用」之情形。
一个人所逢到的上说关于一原则(不管是主观的或客观的)的 困难主要地是存在于那些「被名曰美学的〔直感的〕,且亦关涉于 美与崇高(不管是自然的者抑或是艺术的者)」之评估中。但是在 这些美学的评估之情形中,一 「判断力底原则」之批判的探求是此 判断力之一批判中之最重要的一项工作。因为虽然那美学的评估其 自身对于事物之知识并无一点贡献。然而它们仍然完全属于知识之 机能,并且它们依照某一先验原则又能证明此知识之机能之直接地 有关于快或不快之情,而其如此证明之却亦并未将其所依之先验原 则和那能够是意欲机能之决定根据者相混扰,盖因为意欲机能是那 在理性之概念中有其先验原则者。那些美学的评估虽然是如上之云 云,可是自然之逻辑的评估却立于一不同的立场。自然之逻辑的评 估讨论这样一些情形,即在这些情形中,经验可于事物中展现一 「合法则性」;自然之逻辑的评估所讨论的这些情形,知性之一般 概念(属感触界之一般概念)不再足以使之为可理解或可解明,而 在这些情形中,判断力可以为「自然物之涉及于不可知的超戚触者 这种涉及之之原则」而求助于其自己,而且实在说来,判断力亦必 须使用这样一种「涉及之原则」,虽然其使用之是只注目于其自己 以及自然之知识而使用之。因为在这些情形中,为那存在于世界中 的东西之认知而应用这样一个先験原则这种应用旣是可能的又是必 要的,而且同时它亦开出了那些「有利于实践理性」的许多展望。 但是在这里,对于快或不快之情却并无直接的关涉。可是却正是这 一点确然即是判断力之原则中之谜,这个谜迫使在此批判中对此判
断力而言的一各别部门成为必要的,因为没有什么东西能够阻止那170 依照概念而形成的通辑的评估(由此所依照的概念里,没有直接的
结论可被推到快或不快之情)之如此样地被处理,即其被处理是连
同着对于其限制所作的批判的陈述,依一 「附属于哲学之理论的
〔知解的〕部门」之附属物之方式,而被处理。〔案:如此被处理 的逻辑的评估即隐指「目的论的判断」而言。〕
现在这当作一美学判断之机能看的审美力〔品鉴力〕之硏究, 由于其并不是意在审美力〔品鉴力〕之形成与培养而被从事(它将 在将来一如其在过去,仍可独立不依于其如何被形成以及如何被培
养这样的探讨,而自行其常然),但只由于其被引向于其超越面而 被从事,因此之故,在关涉于审美力之培养与形成方面之任何缺 陷,我觉得我可以得到宽纵的评论。但是在那一切有关于超越面者 方面,那必须预备受到最严格的考査之检验。可是就在这里,我也
敢希望:「解明一其本性如此缠夹复杂之问题」这解明之困难亦可 为其解决上某种很难避免的赚晦要求原谅,假若原则底陈述之正确
性已证明有所需要的一切淸晰时。我承认:「从那已陈述的原则而 引生出判断力之现象」这种引生之模式并无其他处,即「论题是由 概念而成认知」之其他处,所正当地要求的那一切明晰,对于这一 切明晰,我相信:事实上,我在本书之第二部中〔即〈目的论的判 断之批判〉这一部分中〕我已达到之矣。
如是,我以此来结束我的全部批判工作。要想尽可能从我的余 年里,去抓住那尙可有利于工作的时间,我将从速进至正辞断义的 部分(doctrinal part )。显然并无各别的正辞断义之部分可为「判
断力」而保留,因为就判断力而言,「批判」取代了 「学理」 (theory );但是由于随哲学之区分成知解的与实践的两部分,而 纯粹哲学之区分亦如此,如是,则全部基地将为自然底形上学与道
序文 95
德底形上学这两者所笼罩。〔依原文及Bernard译:如是,则自然 底形上学与道德底形上学将完整起那批判的工作;Pluhar译:如 是,则那正辞断义学理主张性的事业将由自然底形上学与道德底形
上学而组成。〕
引论
I哲学底区分
1.1哲学可被说为须含有概念所供给于我们的「搴物之理性的 认知」之原则(并不像逻辑那样,只含有思想一般底形式之原则, 而并无关于封象),而对于哲学,如这样解释之,则「把它分成知 解的〔理论的〕与实践的」这种通常所采用的分法是完全正确的。 但是这样一来,这便使概念方面的种类上之差别成为定然而不可移 的〔这所谓概念乃即是这样的一些概念,即经由这些概念,那理性 的认知底诸原则即可获得其对象,其所获得的对象乃即是那「被指 派给这些概念」的对象:这便使这样云云的概念方面的种类上之差 别成为定然而不可移的〕。因为所谓一种区分总是预设:属于「一 门学问底不同部分之理性的^;知」的那些原则是互相排斥的。如果 此中之概念不是种类上有别的,则这些概念便不能使如此所说的那 样一种区分成为正当的。
1.2现在,莜只有两类概念,而此两类概念产生出关于其对象 底可能性之两类不同的原则。此所涉及的两类概念便就是「自然」
之概念与「自由」之概念。经由「自然」之概念,则从先验原则而 来的「知解的认知」便变成可能的。但在关于知解的认知中,自由 之概念,就此概念之自身而言,它不过表明一消极的原则(单只与 自然相对反的一单纯的反题之原则),然而另一方面,就意志之决 定而言,它却建立起一些基本原则,这些基本原则扩大了意志活动 之范围,而正以此故,这些基本原则遂得被名曰贲践的。因此,哲 学底区分,恰当地说来,实可分成两部分,此两部分依其原则而言 是完全不同的,此即当作「自然底哲学」看的知解的一部分与当作 「道德底哲学」看的实践的一部分(因为「理性之依自由之概念而 来的实践的立法作用」就是那被名曰「道德底哲学」者)。但是, 迄今以往,在应用这些辞语于不同原则之区分中,以及连同着此不 同的原则,复又在把这些辞语应用于哲学之区分中,词义之最大的 误用曾流行着;因为那依照自然之概念而为实践的者已被认为同一
172于那依照自由之概念而为实践的者,这样混同后,这便有这结果,
即:在「知解的」与「实践的」这两项目下,一种区分自己被作
成,然而由这所作成的区分,结果实并无区分可言(盖以两部分可
有相同的原则故)。
1.3意志(因为此正是所说者)①是欲望〔或意欲〕之机能, 而即如其为欲望之机能,它恰是世界中种种自然原因之一,这一个
自然原因是这样一个原因,即它是因着概念而有活动的;而凡通过 意志之效力或功能而被表象为可能的者(或必然的者)便名曰实践
地可能的者(或必然的者):如此名之,意在使其可能性(或必然 性)与一 「结果」之物理的可能性或必然性区别开,那所谓「有此
物理的可能性或必然性」的结果,其原因之因果性并不是因着概念
而被决定——决定至使此结果被产生出来,而是像无生命的物质一 样,是因着机械,并像低等动物一样,是因着本能,而被决定至有 此结果。可是现在在这里,关于实践机能的问题,即是说,「意志 因果性所由以得到其规律的那概念是一自然之概念抑或是一自由之 概念」这个问题,是完全存而不决的。
〔哗注①〕:
案:此括号语,原文及其他英译皆无。此是Meredith所加, 显是多余的。
1.4但是,究竟是自然之概念抑或是自由之概念,这自然与自 由两种概念之区别是本质地重要的。因为设让决定因果性的那概念
是一自然之概念,如是,则〔决定行动的那〕原则便是技术地实践 的;但是设让其是一自由之概念,如是,则那原则便是道德地实践
的。现在,在一理性学问底区分中,诸对象,即「为其认知而需要 不同的原则」的诸对象,其间的差异是每一事所依之以转的差异。 因此,技术地实践的原则属于知解的〔理论的〕哲学(关于自然之 学问),而唯是那些道德地贲践的原则才形成哲学或学问之第二部 分,即实践的哲学(关于道德之学问)这一部分。
1.5技术地实践的规律(即一般技艺与技巧底规律,或甚至审 愼底规律,审愼是当作一种技巧看的审愼,这审愼之技巧即是施影 响力于他人以及他人之意志的技巧),就其原则基于概念而言,它 们必须只被算作是知解哲学之繁理〔引申出的推论〕。因为它们只 接触到依照自然之概念而来的事物之可能性,而此所谓依照自然之
概念而来的事物不只是包括可发见于自然中的对目的而言的手段,
且甚至亦包括意志之本身(作为一欲望机能,因而亦即作为一自然 机能的意志之本身),只要当此意志是依据这些技术规律,因着自 然的动力,而为可决定的时。又这些技术地实践的规律并不是被名 曰「法则」者(如所谓物理法则),但只被名曰*言
(precepts )。所以如此是由于这事实,即:意志并不单只处于自 然概念之下,且亦处于自由之概念之下。只在其处于自由之概念 下,其原则始被名曰法则,而单只被名曰法则的这些原则,连同由 这些原则而推出者,加在一起,始构成哲学底第二部分或实践部 分。
1.6纯粹几何学底问题之解决并不被派给几何学之一特殊的部
分,土地测量术亦不应得「实践的」之名,以之作为一般几何学底 第二部分,以与纯粹几何学相对反;而机械的或化学的实验术或观
察术亦同样很少有权利或许根本无权利被算作自然科学之一实践的 部分;或又在精致的、家庭的、农业的或政治的经济学中的那所谓 社交术、飮食之道,或甚至那关于获得幸福之一般敎导,或诸如为 幸福之故而有的性好之控制或情欲之节制等,亦很少有权利或根本 无权利被名曰实践哲学一更不要说把它们拿来形成哲学一般之第 二部分。因为于上面所说的那一切,它们皆不过含有一些技艺底规 律,因而它们遂亦不过只是技术地实践的,意即只是一种技艺,这 技艺可以被引导去产生一个结果,这结果是依照自然的因与果之概 念而为可能的。由于因与果这些自然概念属于知解的〔理论的〕哲 学,是故上说的那一切等等是隶属于那些「只为知解哲学之系理 (即只为自然科学之系理)」的箴言的,因而它们不能在任何被名
曰「实践的」之特殊哲学里要求有任何地位。另一方面,道德地实
践的箴言,即「完全基于自由之概念,以至完全排除了由自然取得
根据以决定意志」这样的诸道德地实践的箴言,始足形成那完全特
殊的一类箴言。这些箴言,也像为自然所遵守的那些规律一样,无
有任何限制,直可被名曰「法则」——虽然它们不像自然所遵守的
规律那样基于感触的条件而被名曰法则,而是基于一超感触的原则
而被名曰法则——而且它们也必须需要有一各别的哲学部分,这一 各别的哲学部分可被派给它们以为它们自己之所有,且由于其与知
解的部分相对应,而得被名曰贲践的哲学。
1.7因此,显然经由哲学而被供给的那一些实践箴言之综集并 不是因其是实践的之故即足以形成哲学之一特殊的部门以与知解的
部门相并列,盖因为尽管其原则完全从自然之知解的知识引生出 (当作技术地实践的规律从自然之知解的知识引生出),而它们亦
仍可是实践的——是故并不因其是实践的之故即可形成一特殊的哲 学部门以与知解部门相并列。那足以使这一些实践箴言形成一特殊
部门以与知解部门相并列的那适当而足够的原故是在这些箴言之原
则绝不从自然之概念借得来,自然之概念总是感触地被制约的,因 而结果它们是基于超感触的东西上者,而此超感触的东西乃仅只自
由之概念藉赖着自由之形式法则始可使之成为可认知的,因此,也 就是说,那适当而足够的原故是在那些实践箴言是道德地贲践的羝
言,那就是说,它们不只是此兴趣或彼兴趣中之箴言与规律,它们 实乃是一些这样的法则,即「独立不依于先行的涉及——涉及于目
的或意图之涉及:独立不依于这样的先行涉及」的一些法则°
102 0康德「判断力之批判」(上) 〔哗者案〕:
此引论共九节,每节中之文段皆标之以号数,此所标之号数 如I. 1, I. 2等皆译者所加,原文无。所以加此号数乃为征
引时之方便故。
n.i我们的认知机能之依照原则而成的使用,以及随同此使 用而成的哲学,是与先验概念之应用同其广延的。
n .2诸先验概念总为达成对象底知识之目的(当此目的可能 时)而关涉到对象,对于如此关涉到的「 一切对象之综集①」之区 分可以按照我们的机能在达成对象底知识之目的方面之各种不同的 胜任或不胜任〔足够或不足够〕而被作成。
〔译注①〕:
「综集」,德文原文是"Inbegriff ",此词英文通常译为 "sum total "(综集),而Meredith则译为"complex ",不 切当,故照改为「综集」。
n .3诸概念,就涉及对象而言(不管对于对象之知识是否可
能),总有其「场地」(field ),此「场地」简单地只为「此诸概 念之对象对于我们的认知机能一般之关系」所决定。如此意义的场 地之一部分,即「于其中对象之知识对我们是可能的」那一部分场 地,就是「此诸概念以及所需的认知机能」之「领土」
引捡 103
(territory : territoriam )。如此意义的领土之一部分,即「此诸 概念运用其立法权于其上」的那一部分领土 ,就是「此诸概念以及 此诸概念之所专属的认知机能」之「界域」(realm: ditio )。因 此,诸经验概念在那当作「 一切感触对象之综集」看的自然中无疑 有其「领土」,但是它们却并没有「界域」(只有一居住地:a dwelling place : domicilium ),因为虽然它们依照法则而被形成, 可是它们自身却并不是立法性的概念,而建基于它们上的那些规律 却又只是经验的,因而也就是偶然的。
n .4我们的全部认知机能有两个界域,即「自然概念」之界 域与「自由概念」之界域,因为「我们的全部认知机能〔隐指知性 与理性〕先验地规立法则」是通两界而为之的。如是,依照这个区 别,哲学是可分成「知解的」〔理论的〕与「贲践的」这两部分 的。但是「哲学之『界域』所基以被建立」的那个「领土」,以及 「哲学运用其立法权于其上」的那个「领土」,却总仍然是限于一 切可能经验底对象之综集,这一切可能经验之对象被认为不过只是 一些现象,因为若非然者,则就它们而言的「知性之立法」〔经由 知性而成的立法〕乃是不可思议的。〔案:意即知性之立法作用只 能为「现象」立法,不能为「物之在其自己」立法〕。
n .5藉赖着自然之概念以规立法则这「规立之」之职务是为 知性所执行,而且是知解的〔理论的〕事。「藉赖着自由之概念而 规立法则」这「规立之」之职务是为理性所执行,而且只是贲践的 事。那只是在实践范围内,理性始能规立法则;在关于(自然之)
知解知识中,理性只能(如经由知性依法则而被指示那样)从特定175 法则中推演出法则之后果,此等后果仍然总是封限于自然。但我们
不能逆反乎此而说:什么地方规律是实践的,如是理性就在那地方 是立法的,盖因为那些实践规律很可以是「技术地贲践的」。
n .6这样说来,知性与理性各有其不同的法权以管辖这同一 的「经験领土」。但是这两种法权其中任一种皆不干扰其他一种。 因为自由之概念很少骚扰自然之立法,一如自然之概念很少影响那 通过自由之概念而来的立法。「去思议这两种法权以及这两种法权 之所专属的机能为共存于同一主体内而无矛盾,这至少对于我们是 可能的」,这一点已为《纯粹理性之批判》所表明,因为该批判已 因着检査反对面的异议之辩证的幻象而把这些异议解决了 〔弄清 了〕。
n .7可是,此两不同界域,虽然它们在其立法方面互不限
制,然而它们在其感触界中之结果方面却不断地互相限制,由是之
故,此两不同的界域遂不能形成一整一界域,此又是如何发生的
呢?说明存于这事实,即:自然之概念无疑在直觉中表象其对象, 但是其表象其对象并不是当作物自身〔物之在其自己〕而表象之,
而是当作纯然的现象而表象之,而自由之概念在其对象中表象那无 疑是一物自身者,但它却又不能使彼为一物自身者为可直觉的,因 此,不管是自然之概念抑或是自由之概念,两者皆不能对于其作为 物自身的封象(或甚至对于作为物自身的思维主体)供给一知解的 知识,或皆不能对于超感触的东西(因物自身必应是超感触的)供 给一知解的知识。(说到超感触的,此超感触的东西之理念确然须 被引出以为一切那些经验底对象底可能性之基础,然而此理念自身 却永不能被升举或扩大成为知识。)
n .8因此,我们的全部认知机能是连同着一个无界限但同时
也不可达到的「场地」而被呈现,那一无界限而不可达到的「场 地」便即是超感觫的东西之「场地」,我们在此场地中找不到一片 「领土」,因而在此场地上,我们也不能有知解认知之「界域」, 不管是对知性之概念而言者,抑或是对理性之概念而言者。此场地 我们实必须以理念占有之,即依理性之知解使用之兴趣一如依理性 之贲践使用之兴趣而以理念占有之。但是在关涉于「出自自由概 念」的法则中,我们除为这些理念获得实践的贲在性外,不能有任 何别的实在性可得,依此,这所获得的寘践的实在性不能把我们的 知解的认知朝向「超感触的东西」向前推进一点点,即使是一步也 不能推进。
II .9依是,虽然自然概念之界域,作为感触界,与自由之概176 念之界域,作为超感触界,这两者间存有一固定的鸿沟,遂致不可 能从自然之概念之界域过渡到自由之概念之界域(即不可能藉赖理 性之知解使用从自然概念之界域过到自由概念之界域),恰如它们 两界眞是这样各别分开的两个世界,其中之第一个无力影响于第二 个:虽然是如此云云,然而自由概念之界域却意想去影响自然概念 之界域,那就是说,自由之概念意想把其法则所提荐的「目的」贲 现于感触界;因而自然遂亦必须是能够依如下所说之路数而被看 待,即:在自然之形式之合法则性中,自然至少与「诸目的之可依 照自由之法则而被实现于自然中」之可能性相谐和。因此,处于自 然之基础地位的超感解者与那自由之概念在一实践路数中所含有 者,这两者间必存有其统一之根据,而虽然此根据之概念于此根据 自身旣不能知解地亦不能实践地达成一种知识,因而亦并无专属此 根据概念自己之特殊的界域,虽然是如此云云,然而此根据概念仍
然使「从依照此一界之原则而成的思想模式过转到依照另一界之原 则而成的思想模式」为可能。
m判断力之批判当作连系哲学之两部分于一整体 中之方法或手段
m. 1我们的诸认知机能能够先验地有所产生。所谓「批判」 即是对于「我们的诸认知机能所先验地产生者」有所处理。如此云 云的一种批判,恰当地说来,它在关于对象方面是并无「界域」可
言的;因为批判并不是一套主张(doctrine正辞断义),其唯一的
职责是要去硏究:设已注意及我们的诸认知机能之一般的担负,如
是则一套主张是否因着这些机能而为可能的,而如果是可能的,则 要硏究其如何而可能。「批判」之领域扩及诸认知机能之一切要
求,盖意在把这一切要求制限之于其合法的范围内。但是兹亦有哲 学之区分之所不纳者,即是说,假如其所含有的原则其自身旣不适
合于知解的使用,亦不适合于实践的使用,像如此者即是哲学之区 分之所不纳者。此虽不被纳于哲学之区分中,然而它仍可当作一主 要部分而被允许进入于我们的纯粹认知机能一般之「批判」中。.
IE.2自然之概念含有一切先验的知解认知之根据,而且如我
们所已见,此等自然之概念是基于知性之立法的权力的。自由之概
念含有一切无感性制约的先验实践箴言之根据,而且此自由之概念
是基于理性之立法的权力的。因此,知性与理性这两种机能在其就 逻辑形式而应用于不管什么来源的原则之外,还在其内容中有其自
己之特属的法权,而这样,由于在此两种法权之上不再有更进一步
的(先验的)法权,是故哲学之区分成知解的与寅践的这两部分遂
被证明为是正当的。
IE.3但是在我们的较高级的认知机能之族系里,兹仍然还有 一居间项存于知性与理性之间。此居间项即是判断力。关于此判断 力,我们可以很有理由地因着模拟而臆断说:如果它不含有一各别 的权力以去规立法则,它可同样仍然含有一 「特属于其自己」的原 则,依据此原则,法则可以被寻求,虽然如此特属于其自己的原则 只是个主观的先验原则。此原则,纵使它没有「专属于它」的那对 象之「场地」以为其「界域」,然而它仍然可有某种或他种具有一 定性格的「领土」,对于此类领土 ,恰巧单只是此原则可以有效。
m.4但是除以上的考虑外,兹犹有一进一步的根据(依模拟
而断),依据此根据,则判断力可以被使和我们的诸表象力之另一
种排列成为一致,而其和诸表象力之另一种排列成为一致这一种一 致显似比其和诸认知机能之族系具有亲属关系为有更大的重要性。
因为一切心灵机能可归结为三种,此三种不再允许有从一共同根据 而来的任何进一步的引申,此三种便即是:知识之机能,快与不快 之情,欲望之机能①。
〔原注①〕:关于欲望机能,康德有长注如下:
当一个人有理由设想有一种关系存于那些被用作经验原则的
「诸概念」与那「纯粹的先验认识底机能」这两者之间时,则 在考虑此关系之连系中,同时试图去给道些概念一超越的定 义,这是很有价値的。所谓一 「超越的定义」即是这样一个定 义,即它是经由纯粹范噜而被作成,其如此被作成是只当这些
纯粹范W依其自身即足以指示当前所论之概念与其他概念有别
时始然。这办法是仿效数学家底办法而作的,数学家让他的问 题之经验论据为不决定的,而只把这些经验论据之关系置于纯 粹数学底概念下的钝粹综和中,这样,他便一般化了他的〔问 题之〕解答。我曾经为采用一相似的办法(见《实践理性之批
判序文》,页〔112〕)而被谴责,而于我所作的意欲或欲望 机能之定义,亦曾被人觉得有错误。我在那里界定意欲机能为 这么一种机能,即这机能它藉赖着〔或经由〕它的表象[観 念〕,它卽是那些表象〔观念〕底封象之现贲性之原因。人们
觉得这定义有错误,因为纯然的意愿(wishes )必仍然只是些 意欲(desires ),而在这些意欲之情形中,任何人皆不想只藉 赖着这些意欲或意愿而要求能够去使这些意欲底对象有存在。
但是这指摘所证明的不过是人之生命中有意欲,因着这些意 欲,人与其自己相矛盾。何以故?盖因为在这样一种情形中, 他只藉赖着他的表象〔观念〕,用不着希望此表象之有效果, 而即想望此表象底对象之产生,此即表明人在纯然意欲中与其
现,此即为矛盾〕,因为人在此时,他意识到他的那些机械的
力量(如果我对于那些非心理学的东西可以如此名之时),即
必应为那表象所决定的那些机械的力量,是这样的,即它们或
是不等于「眞实化对象」之工作(因而不等于因着手段或工具 之干与而眞实化对象之工作),或是它们被致送到那完全不可
能的事上去,即如过去已作的事不能使之为不作(不能逆转那 过去者Omihi praeteritos,- etc.),或是它们能够去消除那
间隔,即使我们与「想望或期待时」分开的那间隔(具有不可 容忍的推迟的那间隔)。现在,虽即如我们在这样虚幻的意欲 中,意识到我们的表象之作为此表象之原因之无能(或甚至意 识到我们的表象之徒然无益),虽即如此,然而在每一意愿 中,兹仍然包含有「意愿之作为原因」之关涉,因而也就是 说,包含有意愿之因果性之表象,而当这意愿,如渴望那样,
是一种热情时,其中包含有意愿之作为原因之关涉,包含有意 愿之因果性之表象,这尤其特别成为可识别的。因为这些热
情,由于它们足以使心脏膨胀,并足以使它迟钝无能,因而遂 足以耗竭其力量,是故它们实表明:一种紧张是因着表象〔观 念〕而保持其一再施影响于「心臓之力量」上,而心灵则基于
「其当前的不可能性」〔另译为「〔意欲之〕不可能性」〕之 承认,遂继续不断地复归于颓堕并趋于疲软无力。甚至对于大 而眼见的不可避免的罪恶之厌憎之祈祷,以及那些「达到那
『不可能用自然的方法而达到』的目的」的许多迷信的方法,
凡此皆足证明「表象之因果的涉及于其对象」。这「表象之因 果的涉及其对象」之因果性乃是这样一种因果性,即:甚至于
意识到「产生结果」之无能时,这因果性亦抑制不住那趋向于 结果之紧张。但是为什么我们的本性必备有这么一种癖好—— 「癖好于那自知无益的欲望」之癖好?为什么必如此这乃是 人类学底目的论的问题。那似乎是这样的,即:设若在我们已 保证我们的机能于产生一对象上之有能以前,我们不被定至去 尽我们的力量之境,则我们的力量必将大部终归无用。因为我 们通常只有因着试用我们的力量,我们始习知我们的力量。因
此,徒然无益的欲望之虚伪欺诈性只是我们的本性中一仁慈的
意向之后果。
m .5就认知机能而言,单只「知性」是立法的,如果知性这
一机能,作为知解认知之机能,是涉及自然者(此必应是如此,这 样知性可以依其自己之故而被思量以免于和欲望机能相混杂),单 只在关于自然(作为现象的自然)中,我们始能藉赖着先验的自然 之概念(恰当地说来此等自然之概念实只是知性之纯粹概念)去规 立法则。就欲望机能之为一较高级的机能而在自由之概念下运作着 而言,单只「理性」始先验地规立法则(因为单只在理性中此自由 之概念始有一地位)。现在,快乐之情立于知识之机能与欲望之机 能之间,恰如判断力居于知性与理性之间。因此,我们至少暂时可 以假定:判断力同样含有其自己之一先验原则,并可假定:由于快 或不快是必然地与欲望机能结合于一起(不管它是和低级欲望连在 一起而先行于它的原则,即在其原则之先即已存在,抑或与高级欲 望连在一起而只因着道德法则始于其决定有那自外而来的改变), 是故判断力将完成一种过转,即从纯粹知识之机能,即是说,从自
然概念之界域,过转到自由概念之界域,这样一种过转,恰如其在 逻辑的使用中,它使「从知性过转到理性」为可能。
m.6因此,不管哲学之只可分成两主要部分即知解部分与实 践部分,这一事实,亦不管我们关于「判断力自己所特有的原则」 所已说的那一切皆须被指派给哲学之知解部分,即皆须被指派给依 照自然之概念而成的理性的认知,这一事实,以下那样一种「纯粹 理性之批判」,即「上说的两界谐一的那整系统被从事以前,它必
须先要解决此全部问题〔即「从自然过转到自由」之全部问题〕以
便去实化该整系统之可能性」,这样的一种「纯粹理性之批判」, 仍然须以三部分来构成,即以纯粹的知性之批判、纯粹的判断力之
批判、纯粹的理性〔在自由概念下运作着的那较高级的欲望机能,
即纯粹意志这一实践的理性〕之批判,这三部分来构成。知性、判 断力、理性〔较高级的欲望机能〕,这三种机能或能力之所以被名 曰「纯粹的」,是依摅它们之皆为「先验地立法的」之故而始如此
被名的。
W判断力当作「法则所由以先验地被规立」的一
种机能看
〔当作「先验地立法」的一种能力看的判断力〕
IV.1判断力一般是「把特殊者思之为含在普遍者之下」之机 能。如果普遍者(规律,原则,或法则)是给予了的,则「把特殊 者归属于此普遍者之下」的那判断力便是决定性的判断力。纵使这 样的一种判断力是超越的,而且如其为超越的,它复供给出先验的 条件,只有和这些先验条件相符合,「归属于那普遍者之下」之归 属始能被作成,纵使是如此云云,那判断力仍是「决定性的判断 力」。但是,如果只是特殊者是给予了的,而普遍者则须为此给予
了的特殊者而被寻觅,如是,则判断力便只是「反省的(reflective )判断力」。
IV.2决定性的判断力在知性所供给的普遍而超越的法则之下 作决定活动,而这样作决定活动的决定性的判断力亦只是归属性
的;法则已先验地为此决定性的判断力而陈出(由知性而陈出), 而此决定性的判断力无须再为其自己去设计一法则以便指导其自己 使其自己能够去把自然中之特殊者隶属于普遍者之下。但是兹有如 许繁多的「自然之形态」,亦可谓有如许繁多的「普通而超越的自 然概念之变形」,它们摆在那里不为上说纯粹知性所先验地供给的 诸法则所决定,而因为此诸法则只接触到自然(作为感官对象的自
180然)之一般的可能性之故,是故在那如许繁多的自然形态方面必须 也需要有另一些法则。这另一些法则,由于是经验的,它们很可是 偶然的(以我们的知性之观点而论),但是,如果它们须被名曰法 则(如关于「某一种自然」即特殊面的自然之概念之所需要者), 则它们必须依据杂多底统一之原则(虽此原则尙不被知于我们)而 被看成是必然的。因此,反省的判断力,即,那「被迫使从自然中 之特殊者上升到普遍者」这样的反省的判断力,实有需于一原则。 此所需之原则,反省判断力不能把它从经验中借得来,因为反省的 判断力所必须去作的恰就是去建立一切经验的原则之统一于较高的 (虽同样亦是经验的)原则之下,并因而由此去建立较高者与较低 者间之系统的隶属关系之可能性。因此,这样一个不能由经验借得 来的超越的原则,反省的判断力只能把它当作一个法则从其自身而 给出,并且把它当作一法则给予于其自身。反省的判断力不能把此 超越的原则从任何其他地区引生出(因为若那样,则它必应是一决 定性的判断力)。反省的判断力亦不能把此超越的原则规立给自 然,因为「反省于自然之法则」之反省是使其自己对准或逋应于自 然,而并不是使自然对准或适应于如下所说那样一些条件,即「依 照这些条件,我们可努力去得到一自然之概念,这所努力以得的一
引请 113
自然之概念,就这些条件而言,乃是一完全偶然的概念」:并不是 使自然对准或适应于如此云云的一些条件。
IV.3现在,这所寻求的超越的原则只能是如下所说之义, 即:「因为自然之诸普遍法则在我们的知性中有其根据(知性把这 些普遍法则规立给自然,虽然它只依照其所有的普遍概念,当作 『自然』看的那普遍概念〔如所谓范哞者〕,把这些普遍法则规立 给自然),是故特殊的经验法则,就其中那些不被这些普遍法则所 决定者而言,它们必须依照一种统一而被看待:所谓一种统一是这 样的,即如:如果有一知性(虽不是我们人类的知性)它为我们的 诸认知机能底利便之故,已把那一种统一供给给那些特殊的经验法 则,如是,则那些特殊的经验法则必应有这样一种统一,有之以便 ^那依照特殊的自然法则而有的一个『经验之系统』成为可 能」。如此所说之义并不须被认为有这涵义,即:这样一种知性必 须现贲地被假定(因为这只是反省的判断力利用此理念为一原则以 有便于「反省之目的」,而并非有便于「决定什么事」);但须宁 只被认为是如此,即:此反省判断力实只是藉赖着此设想的知性, 单给其自己一法则,而并不是给自然一法则。
IV.4现在,一对象之概念,当其同时含有此对象底现寅性之 根据时,它即被名曰此对象之目的。而「 一物之与那『只依照目的 而可能』的事物之构造或本性相契合」之契合便被名曰此一物底形
式之「合目的性」。依此,判断力底原则,就「经验法则一般」下
的自然中的事物之形式而言,便即是「自然之在其复多性中之合目
的性」。换言之,因着「合目的性」这个概念,自然被表象为好似
有一种知性已含有自然之经验法则底多样性底统一之根据。 181
W.5因此,自然之合目的性是一特殊的先验概念,它只于反
省判断力中有其根据。因为我们不能把像「自然之产品中自然之涉 及目的」这类事归给自然之产品,我们只能使用「自然之合目的
性」这一概念,在关于自然中的现象之连繋(依照经验法则而被给 予的连系)中,去反省自然之产品。复次,自然之合目的性这一概 念完全不同于实践的合目的性(人类技艺中者或甚至道德中者), 虽然无疑它是依照「模拟于实践的合目的性」之类^:而被思的。
V自然之形式的合目的性之原则是判断力之一超
越的原则
V.1 —超越的原则是一个「我们经由之可先验地表象一普遍 条件」的原则,只有在如此被表象的普遍条件之下事物才能成为我 们的「认知一般」之对象。另一方面,一个原则,如若它先验地表 象这样的条件,即「单在其下,对象,即『其概念须经験地被给 与』的那对象,更可进而成为先验地被决定的」这样的条件:如若 一个原则它先验地表象如此云云之条件时,则它被名曰「形而上的 原则」。这样说来,当作本体看而且当作可变化的本体看的诸物体 底认知之原则,如果它这样来陈说,即:「此诸物体底变化必须有 一原因」,如是,则它便是一 「超越的原则」。但是,如若它肯断
说:「诸物体底变化必须有一外在的原因」,如果则它便是一形而 上的原则。因为,在前一情形中,物体只须通过存有论的谓词(知
性之纯粹概念即范畴)而被思,例如被思为本体(substance ),这 样思之以便能使命题可先验地被认知;可是在第二种情形中,一物
体(如空间中一运动物)之经验的概念必须被引介进来以便去支持 吾人之命题,虽然一旦一物体之经验概念旣经引出已,则「运动这 一谓词(即只藉赖一外在原因而成的运动这一谓词)之应用于物 体」可完全先验地被见到。依此,如我即刻所要表明的,自然(在 其经验法则之繁多性中的自然)之合目的性之原则是一超越的原 则。因为对象之概念,被视为立于此合目的性原则之下者,只是可 能的经验认知一般底对象之纯粹概念,而并不包含有任何经验的东
西。另一方面,贲践的合目的性之原则,函在一自由意志底决定之182 观念中者,则必是一形而上的原则,因为一欲望机能之概念,如意 志之概念,须是经验地被给与的,那就是说,它并不是被包含在超 越的谓词中的。但是纵然如此,这两种原则皆不是经验的原则,而 是先验的原则。因为对「谓词与此两原则下的诸判断之主词之经验 概念相综和」而言,这并不需要有进一步的经验,它们的综和可以 完全先验地被理解或被领'悟。
V.2说「自然之合目的性之概念属于超越的原则」,这从自
然硏究中我们所先验地信赖的判断力之诸格言看来是充分地显明
的,但这些「判断力之格言」所与有关者实不过只是经验之可能
性,因而结果亦不过只是自然知识之可能性,但此所谓自然之知识
之「自然」不只是一般意义的「自然」,且是为多样的特殊法则所 决定的「自然」。这些「判断力之格言」很够时常地虽只是散在地
出现于形上学这门课程中。它们是一些属于形上智能之金言,且表 现于若干规律中,这些规律之必然性不能由概念而被证明。以下即
是这样的一些规律,如:自然走最短路线(lex parsimoniae : the principle of parsimony经济原则);但是自然亦并没有跳跃,自然
无论在其变化之相承中抑或在其各别不同的形态之衔接中,它皆不 能有跳跃(lex continui in natura : the principle of continuity in nature :自然中的连续性之原则);自然在经验方面纵使有繁多的 变化,然而这繁多的变化实是统一于少数原则之下的(principia praeter necessitatem non sunt multiplicanda : 〔 the principle that 〕 "principles must not be multiplied beyond necessity ,, : 「原贝1J必 不可有超出必要以外的加多」之原则:案:此即奥坎剔刀之原则: 不必要者勿加多。)
V.3如果我们想去指出这些基本规律原则之根源,而且企图 依心理学的途径去作此事,则我们直与这些规律或原则底意义背道 而驰。因为这些规律或原则所吿知我们的,不是什么东西实际发 生,那就是说,不是依照什么规律我们的判断力现实地表现其功 能,也不是我们如何在作判断,而是我们应如何去作判断;而且如 若这些基本规律或原则只是经验的,则我们也不能得到此「迁辑的 客观必然性」。因此,对我们的诸认知机能以及其使用(那显然由
此诸认知机能发散出的使用)而言的「自然之合目的性」是诸判断 之一超越的原则,因而它亦需要一超越的推证,藉赖着此超越的推
证,此种下判断之判断活动之根据必须追溯到先验的知识根源。
V.4现在,设若一看经验底可能性之根据,则我们所逢到的
183首要之事当然是某种必然性的东西,即是说,是一些普遍的法则,
若离开这些普遍的法则,自然一般(作为感取之一对象者)便不能
被思想。这些普遍的法则是基于范嘴上的,且亦被应用于对我们为
可能的一切直觉底形式条件上的,只要当这形式条件亦是先验地被 给与的时〔案:此先验地被给与的形式条件即指时间与空间说〕。
引论 117
在这些普遍的法则下,判断力是决定性的判断力;因为判断力所要 作的事不过就是在特定法则下去作归属〔将特殊者归属于普遍者之 下之归属〕。举例言之,知性说:一切变化有其原因(普遍的自然 法则);超越的判断力所要作的事不过就是在置于其前的「知性之 概念」之下先验地去供给归属之条件:此义,我们在同一物底诸决 定相承演中见之。现在,对自然一般之作为可能经验之一对象而 言,「 一切变化有其原因」这个法则被认知为绝对地必然的。但 是,在此形式的时间条件以外,经验认、识底对象可依种种不同的路 数而为「被决定了的」,或就我们所能先验地判断者而言,可依种 种不同的路数而为「可决定的」,这样,那些特殊分化了的自然在 其作为诸自然物一般所共有的事以外,是更能够依无限的多样路数 而为「原因」的;而这些繁多路数之模式中之每一模式必须依据一 般原因之概念而有其各自的规律,此规律是一法则,因而它含有必 然性:虽然由于我们的诸认知机能之本性与限制,我们完全不能看 到这必然性。依此,在关于自然之纯然地经验的法则这方面,我们 必须在自然界中思维一种无尽的经験法则底繁多性之可能,但是这 些经验法则就我们的洞见而言,犹仍是偶然的,即是说,它们不能 先验地被认知。以此等等而论,我们评估那依照经验法则而成的自 然之统一为偶然的,并评估那经验底统一〔即当作依照经验法则而 成的一个系统看的经验之统一〕之可能性亦为偶然的。但是,现 在,这样一种统一乃是一个必须必然地被预设并被假定的统一,因 为若非然者,我们定不能有经验认知之于一全体经验中之通贯的联 系。因为自然之普遍的法则,虽然它确然在种类地说的事物之间, 即当作自然物一般看的事物之间,供给出这样一种通贯的连系,但
它却不能各别地把事物当作特殊的自然物来为事物供给出这样一种 通贯的连系。因此,判断力是被迫着把如下所说之义采用之为一先 验的原则以为其自己之指导,即:那对人类的洞见而言,在诸特殊 的(经验的)自然法则中是偶然的者,却仍然在此诸般自然法则之
184综和于一本自可能的经验中含有法则之统一性——这统一性是深奥
难测的,然而仍是可思议的,因为这样的统一性无疑对我们而言是 可能的:判断力即被迫着把如此所说之义采用之为一先验的原则以 为其自己之指导。结果,因为在一综和中的法则之统一性(此统一 性在符合知性之一必然的目的中,即在符合知性之一需要或要求 中,为我们所认知,虽然同时亦被确认为是偶然的:这样的统一 性)是被表象为对象之合目的性(在这里说是自然之合目的性), 是故这判断力,即,在关于可能的(犹待被发见的)经验法则下的 事物只是反省的,这判断力,它必须在关于可能的经验法则中,依 照一对我们的认知机能而言的「合目的性之原则」,来看待或思维 自然。这合目的性之原则在上文所已述及的那些「判断力之格言 〔金言〕」中找到其表示。现在,「自然之合目的性」这一超越的
概念旣不是一 「自然之概念」,亦不是一 「自由之概念」,因为它 并没有把什么东西归属给对象,即归属给自然,它但只表象一独特 的模式,我们必须依此模式去进行我们的对于自然之对象之反省, 反省之以便去得到一通贯地相互连系的经验之全体。自然之合目的 性这一超越的概念旣只是表象我们之「反省自然对象」之一独特模 式,是故它只是判断力之一 「主观原则」,即是说,是判断力之一 「格言」。为此之故,恰似「眷顾我们」的那幸运的机遇一样,当 我们遇见那纯然经验法则下的系统性的统一时,我们也会很欣慰而
高兴(恰当地说实只是舒解缺无之困):虽然在我们方面没有任何 能力去领'捂或证明这样的系统性的统一之存在,然而我们却必须必 然地要去假定这样的统一之当有。
V.5要想使我们自己确信对于摆在我们眼前的概念〔案:即 自然之合目的性这一超越的概念〕所作的这个推证为正确,并确信
「假定这概念为一超越的认知原则」这假定为必然,这只要让我们 自己想想这工作之重大便可。我们必须从那「含有一或许无尽繁多
的经验法则」的诸所与的自然之知觉里去形成一有联贯的经验,而
此一问题是先验地有其地位于我们的知性中的。我们的知性无疑是 先验地握有普遍的自然法则的,离开这些法则,自然必不能是一经 验之对象。但是知性,除其握有普遍的自然法则外,它复需要有另 一种自然之秩序,即自然之在其特殊规律方面之秩序,这些特殊的 规律只能经验地为知性所知,而且就知性而论,这些特殊的规律复 又是偶然的。可是若无这些特殊的规律,我们决无法从一可能经验 一般之普迈模拟进到一特殊的模拟。旣然如此,是故这些特殊规律 必须被知性看成是「法则」,即看成是「必然的」(因为非然者, 这些特殊规律决不会形成一自然秩序),虽然知性并不能够去认知 或洞见到这些特殊规律之「必然性」。如是,虽然知性在关于这些 自然事物(对象)中不能先验地决定什么事,然而它在追求这样的185 所谓经验法则中,它必须把一先验原则放在对于这些自然事物(对 象)之一切反省之基础地位,从而便可有这结果,即:一可认知的 自然秩序是依照那些经验法则而为可能的。这样,一此类的先验原 则是被表示于以下的诸命题中,即:「在自然中存有一种可为我们 所理解的类与种间之隶属关系;这些类中之每一类又可依一共同原
则而接近于其他类,这样,从这一类过转到其他类,并因而再过转 到更高的纲类,这种过转便可是可能的;这样说来,虽然『为各种 多样变化的自然动作或效果去假定一同样数目的各种多样变化的因 果关系』,这在开始时对于知性而言,看起来似乎是不可避免的, 可是那些各种多样变化的不同因果关系又可被还原到一少数的原 则,而追求这少数的原则乃是我们的职责;如此等等者还有其 他」:上说的那一种先験原则即被表示于如此等等的诸命题〔诸陈 说〕中。「自然之适合于我们的认知机能」这种「适合性」是先验 地为判断力所预设,其预设之也,是为其依照经验法则而反省自然 而预设之。但是知性却始终客观地认这种「适合性」为偶然的,那 只是判断力始把这种「适合性」当作超越的合目的性,即当作一种 「关涉于主体之认知机能」的超越的合目的性,而归属给自然。因 为如果不是因为有此预设,则我们定无依照经验法则而来的自然之 秩序,而结果亦必无为这样一种经验,即「可使其有效于或能对准 多样性的经验法则」这样一种经验,而备的指导线索,或说结果必 无为硏究经验法则而备的指导线索。
V.6因为以下之情形是完全可思议的,即:纵有依照普遍法
则而来的自然事物之齐一性(无此齐一性,我们必不会有一般的经
验知识这种形态的知识),然而自然之经验法则之各种多样的变 化,连同着其结果,仍然可以是如此之纷歧以至于使我们的知性不
可能在自然中去发见一可理解的秩序,亦不可能去把自然之产品区 分成纲类与种目,分之以便使我们自己把对于此一产品之「说明与 理解」之原则利用之去说明与解释另一产品,且亦不可能从手中如 此混乱的材料(恰当地说来,实只是无穷地多样形态的材料,且亦
引论 121
是不适合于我们的理解之能力的材料)去造成一个首尾一贯的经验
脉络。
V.7这样说来,判断力也为自然之可能性被装备以先验原
则,但只是依一主观的关注或考虑而被装备以先验的原则。藉赖着
其如此被装备,判断力并非把一法则(当作autonomy )①规划给 自然,而是把一法则(当作heautonomy )而规划给其自己,以指 导其对于自然之反省。此所规划给其自己的法则可以叫做是「自然
底特殊化之法则」(自然底特殊化是就自然之经验法则而论者)。 此法则不是一个先验地被认知于自然中的法则,但判断力却在一自 然秩序之兴趣中采用了此法则。此所谓自然秩序乃即是可为我们的 知性所认知的秩序,而且是在知性对于自然之普遍法则所作的区分 中者——知性当其想把特殊法则底多样性隶属于自然之普遍法则 时,它即对于自然之普遍法则作区分:判断力即在这样云云的一种 自然秩序之兴趣中采用了它所规划给其自己的那法则。这样,我们
可以说:在对我们的认知机能而言的合目的性原则之根据上,大自 然可以特殊化其普遍的法则,即是说,在对人类知性及对此人类知 性之「必然地要为知觉所呈现给知性的特殊者寻找那普遍者,复又 为那公共于每一种目(species )的多样性寻找那原则底统一性中的 连系」这种必然的寻找之功能而言的那适宜性之原则之根据上,大 自然可以特殊化其普遍的法则。可是我们虽可如此说,但当我们如 此说时,我们却并不能因如此说即可把一法则规黼给自然,复亦不 能因如此说,我们即可因着观察而从自然里学知了一个法则,虽然
这所说的合目的性原则可因此观察之办法而被确定。因为这合目的 性原则并不是一决定性的判断力之原则,但只是一反省性的判断力
之原则。一切所意想者是如此:不管在关涉于自然之普遍法则中自 然之秩序与倾向是什么,我们总归必须要依据那合目的性之原则以
及基于此原则上的诸格言而去彻底硏究那自然之经验性的法则,因 为只当那合目的性原则合用时,我们始能在我们的知性之使用于经
验中有任何前进,或得到知识。 〔哗注①〕:
heautonomy是自律之为自己而律-而立法,autonomy是自
律之为别的而律——而立法。判浙力之立法是属前者,知性与 意志之立法是属后者:如知性为自然立法,意志为行为立法。
Y[快乐之情与自然底合目的性之概念之相联合
YI.1我们思议「自然之在其特殊法则之多样性中」可与「我 们之需要为此自然寻找原则之普遍性」相谐和,这所思议的相谐 和,就我们的洞见之实而言,必须被认为是偶然的,但却又是我们 的知性之要求上所不可缺少的,因而结果它必须被认为是这样一种 合目的性,即经由此合目的性,自然可与我们的目的相一致,但这 只当被指向于知识时始可说。知性之普遍法则,同样也是自然之法 则者,虽然发自知性之自发性,可是其对于「自然」为必然的,恰 如「运动律之可应用于物质」之为必然的。这些普遍法则之起源并 不须先以顾及我们的认知机能为前提,盖由于:只藉赖着这些普遍 法则,我们始能获得自然中事物底知识之意义之任何概念,并且亦
187由于:这些普遍法则是必然地应用于那「作为我们的认知一般之对
引捡o 123
象」的自然者。但是就我们所能见者而言,自然之在其特殊法则中 之秩序,连同其特殊法则方面超越一切我们的理解能力的那至少是 可能的那繁富多样的变化性与异质性,事实上,必仍然与我们的这 些理解能力相称或相对应,这却是偶然的。去找出这种自然之秩序
是我们的知性方面之工作,知性之追踪这种自然秩序是以一种关注 ——「关注其自己所有的必然目的即『把一原则底统一性引入自然 中』这必然的目的」之关注而追踪之。依是,此目的必须因着判断 力而被归属给自然,因为在这里并没有法则能因着知性而被规定给
自然。
VI.2每一目的之达成被伴偶之以快乐之情。现在,这样的达 成旣然对其条件而言须有一先验的表象(就像在这里对反省的判断
力一般而言须有一原则一样),故快乐之情也为一 「先验而对一切
人有效」的根摅所决定:而这复也只是因着把封象关涉到我们的认
知机能而然。由于合目的性之概念在这里,对于欲望机能无任何认
定〔关涉〕,是故它完全不同于自然底贲践的合目的性。
YI.3事实上,我们在我们自己心内实不能从「我们的知觉与
那依照自然之普遍概念(范畴)而成的法则相一致」中找到丝毫快
乐之情上的结果,因为在知觉与自然之普遍法则这些事之情形中,