人偷悦」者。这便费思量。「偷悦于美」有普遍性，但这普遍性却 又不依靠于任何概念，这便难解。因为普通判断之量性（普遍性， 主词外延之全量）是依靠概念而然的。今旣无待于概念而却又有普 遍性，这将如何而可能呢？首先，这普遍性必不是概念方式下的普 遍性，然则它是什么意义的普遍性？这是首先应当注意而予以说明 的。以下介述康德之说明。
美是那「离开概念当作一普遍的愉悦之对象而被表象」者。 此一定义是由上说之「美是一种离开任何利害关心的愉悦之
对象」之定义而来者。因为当任何人意识到其愉悦于对象在 他是独立不依于任何利害关心时，则他不可避免地也要把这 对象看成是这样一个对象，即这对象含有一 「愉悦之根 据」，此一根据是对一切人而言者，即一切人皆可据之以愉 悦此对象。
何其他审愼的利害关心），但只这主体在关于「他所给与于
对象」的喜欢中，他感到他自己是完全自由的。是故他找不
'系」的那个人的私自
情况以为其愉悦之理由。因此，他必须视这愉悦为基于那
「他亦可预设之于任何其他人身上」者；而因此，他必须相
信：他有理由要求每一人皆有一同样的愉悦。依此，他于说 及美的东西时，必将如此说及，即：俨若「美」眞是一对象
之性质，而这判断亦俨若眞是迟辑的（因着封象之概念而形 成一对象之认知），虽然它实只是美学的，而且它实亦只含
有「对象底表象之只涉及于主体」。因为它仍带有这翔似于 逻辑判断之类似性，所以它始可被预设为对一切人而有效。
但是此一普遍性不能由概念而发出。因为从概念里，兹并无
过转到快或不快之情之过转（除在纯粹实践法则之情形中， 但是实践法则随身带有一种利害关心；而这一种利害关心却
并不能附着于纯粹的审美判断）。结果是：审美判断，连同 着其伴随的「远离或解脱一切利害关心」之意识，它必须含 有一种「对一切人有效」的要求，而且它含有这要求亦必须
判断处，兹必须伴随之一 「要求于主观的普遍性」之要求。
(§6)
案：审美判断是对于美之欣赏偷悦，这一种欣赏偷悦是对于对象之 静观冥会无任何利害关心，这是审美判断之「质」相。旣无任何利
害关心，是故亦无任何感性的性好之偏倾与由概念而决定的道德的 善之定向。这里显出主体在愉悦于美中是四无傍依而洒脱自在的， 这就是康德所说的「主体在关于『他所给与于对象』的喜欢中，他 感到他自己是完全自由的」。完全自由而无任何偏倾或定向，是故 主体便找不到「其主观的自我所可单独与之发生关系」的那个人的
私自情况以为其愉悦之理由。这就是说，偷'悦于美之愉悦并无「单
属于我而不属于他」之独特的主观的理由或根据。因此，这偷悦必 有相当的共通性，即就人类而言的普遍性。我们可以把这愉悦预设 之于任何他人身上。我们必须相信：我们有理由要求每一人皆有一 同样的偷悦。现在试问这「理由」何在呢？
在答此问题以前，康德先重述偷悦于美与偷悦于适意及偷悦于 善三者之不同（§7)，继之再进而说明「在一审美判断中愉悦之
普遍性只被表象为主观的」（§ 8 )。关此主观的普遍性，康德有
如下之说明：
见之于一审美品味之判断中的那美学判断底普遍性之特殊形
式是一很有意义的特征，其为有意义的特征确然不是对逻辑 学家而言，而是对超越的哲学家而言。它要求着超越的哲学
家费许多的辛劳去发见它的根源，但是转而它也明朗了我们 的认知机能之一特性，这一特性，若无此分析，必仍然不被
知于我们。
首先，一个人必须把以下之义牢记于心，即：因着审美品味
之判断（品评「美的东西」所作的审美品味之判断），「愉
悦于一对象」之愉悦是被归给每一个人的，然而却又不须基 于一概念而被归给每一个人（若必须基于一概念而被归给每 一人，则所愉悦之对象必应是善的东西，而不是美的东 西)；又必须把这一点牢记于心，即：此「要求于普遍性」
之要求是「我们所由以说一物为美」的那判断之如此本质的 一个因素以至于：设若此要求眞不呈现到心上来，则人们决
想不到去使用「美」这个词语，但只成是这样的，即那「用 不着概念而使人愉悦」的每一东西此时必只被算作是「适意 的」而已。为在关于「适意者」中，每一人皆被允许有其 自己之意见，而无人坚持旁人必同意其对于「适意者」之审 美品味之判断，而此坚持旁人之同意却是关于「美者」之审 美品味之判断所必须总是如此者。关于「适宜者」之审美品 味，吾可以名之曰「官觉底审美品味」；关于「美者」之审 美品味，则名之曰「反照底审美品味」。前者其下判断只是 私人的判断，而后者之判断则显然地是属一般有效性的判断 (公众的判断，有效于每一人者）。但此两者皆同样是对于 一对象之美学的判断（不是实践的判断）。所谓对于一对象
对于此对象作美学的判断〔作审美品味之判断〕。（§8中之
文）
案：关于「美的东西」之审美品味之判断是「属于一般有效性」的
判断，亦曰公众的判断，乃有效于每一人者。此就是不基于概念亦 与认知无关的反照审美判断之主观的普遍性。
在只由概念而形成一对象之评估中，一切美之表象尽成泡 影。因此，兹不能有这么一个规律，任何人可依之以被迫去 承认任何物为美。「 一套衣服，一所房舍，或一枝花是否为 美」这乃是这样一种事，即：在此事上，一个人拒绝让其判 断为任何理由或原则所摇动。我们需要以我们自己的眼来看
一个对象，恰似我们的榆悦依靠于「感觉」。但是，如果依 据如此之所说，我们名一对象为美，则我们实相信我们自己 是以普遍的K音来说话，并要求每一人底同声赞同，然而却 没有私人的感觉会对别人而为决定的，除其只对观察者及对 此观察者之喜悦而为决定的外。
现在，在这里，我们可以见到：在审美判断中，除在关于那 「不为概念所媒介」的愉悦中的一种普迈的声音被设定外， 再没有什么其他东西可被设定；结果也就是说，除只有一 「能够同时被认为对每一人而有效」的美学判断底可能性被 设定外，再没有什么其他东西可被设定。审美判断本身并不 设定每一人皆I^意（因为那只是一沓辑地普遍的判断始有资 格去作这种设定，盖因为它能提出理由来）；审美判断但只 把此种同意归给每一人，当作规律之一例而把它归给每一个 人，就此规律而言，审美判断为之寻求确定，但不是由概念 为之寻求确定，而是由他人之同声赞同为之寻求确定。因 此，普遍的声音只是一 「理念」——研究其所基依的根据在 此暂押后。一个自信在作审美判断的人他事实上是否依照 「普遍的声音」这个理念而下判断，这或可是一不确定之 事；但是「此理念是那被默会于其判断中者，因而结果，其 判断应是一审美之判断」，这一点却是被宣明或显示了的： 其被宣明显示是因着他使用「美」这一词语而被宣明显示。 他自己个人能只从其意识到属于「适意」与「善」的每一东 西可与那仍剩留给他的一种「愉悦」〔不关心的偷悦，偷悦
于美之偷悦〕分别开这一方面而确定这一点；他实能如此确
定这一点，而亦只为其能如此确定之，他始可把「每一人之
同意」许诺给其自己。「每一人之同意」这一要求乃是「在
这些条件下他必亦有理由〔有保证〕去作之」的一个要求，
设若他不时常达犯这些条件，也不因其逮犯这些条件遂至作
了 一个错误的审美判断。〔案：所谓遒些条件即指能分别适
意、善与美这三者之偷悦之不同而言。〕（以上俱属§8中之 文）
然则审美判断之要求每一人皆同意，这要求之理由或根据是什么
呢？康德§ 9中答复此问题。§ 9之正式标题是：在一审美判断中， 「快乐之情先于对象之评判抑或对象之评判先于快乐之情」一问题 之硏究。康德认为此问题之解决是审美判断之关键。因此値得认眞 注意。他认为在审美判断中，不能是快乐之情先于对象之评估，因 为若如此，则那只是「刍豢悦口」之快乐，属「适意于官觉」之 「适意之情」，而不是「偷悦于美」之偷悦。
此，那正是特定表象中心灵状态易有的那「普遍的可被传 通」之「可传通性」，作为审美判断之主覼条件，才必须是 根本的，而且它必须以「快乐于对象」为其后果。但是，除
，再没有什么
东西能够是普遍地被传通的。因为表象，只有当它是附属于 认知的，它才是客观的，而亦「单只这表象是客观的」这一 点它始给表象一普遍的涉指点，以此普遍的涉指点，每一人 底表象力始不能不相谐和而赵一致。如是，如果关于「 一表
38 0康德「判断力之批判」（上）
象之普遍的可传通性」的那判断，其法定根据须只是主观 的，即是说，须被思议为独立不依于任何对象之概念，则此 决定根据除是一种心灵状态外，不能是任何别的东西，这心 灵状态就是那「呈现其自己于诸表象力〔想象与知性〕之相 互关系中」的心灵状态，其呈现其自己于诸表象力之相互关 系中是正当此诸表象力把一特定表象关涉到认知一般时。
！着此一特定表象而有表现活动的诸认知力〔诸表象力〕在 这里是从事于一自由的活动表现〔一自由的游戏〕，因为没 有确定的概念把它们限制于一特殊的认知规律上。因此，在 此特定表象中的心灵状态必须是这样一种心灵状态，即它是 对认知一般而言的一特定表象中的诸表象力底自由游戏之感
中的一种心灵状态。〔
3为审美
确定概念之预设而自存，是故它除是呈现于想象与知性之自 由游戏中的心灵状态外不能是任何别的东西（所谓想象与知 性是就其存在于相互谐和一致中，如认知一般所需要者那 样，而言）。因为我们意识到此适宜于「认知一般」的主観
关系（即想象与知性之相互谐和一致之关系）必须是对每一 人而有效，因而亦必须是普遍地可传通的，其为对每一人而
每一人而有效及普遍地可传通，此决定性的认知总是基于那
种主亲关系以为其主観条件的
现在对于一对象，或对于
O
对象所由以被给予」的那表
象，我们可有一种纯主观的（美学的）评估，此纯主观的
(美学的）评估是先于「感快乐于对象」之快乐的，而且它 亦是诸认知机能之谐和中此种「感快乐于对象」之快乐之基
础
O
种愉悦，即「我们把它拿来与我们所谓之是『美的』那对象 之表象相连系」的那种愉悦，之普遍的主观妥效性之唯一基
础0 ( §9)
言至此，很显明，康德是以美学评估之主观条件之普遍性（即诸认
知机能在其自由活动或游戏中之相互谐和一致之心灵状态之普遍可 传通性）形成「偷悦于美」之偷悦之普遍的主观妥效性之唯一基 础。那就是说，美学判断之普遍性，「偷悦于美」之偷悦之普遍 性，实是基于自由游戏活动的想象力与知性之谐和一致这种普遍地 可传通的心灵状态的。因为这种心灵状态是普遍地可传通的，即任 何人皆须在此种心灵状态中去审美，是故审美判断以及此中之偷悦 虽是发自于独个判断或单个人，然而却犹有普遍性，对每一人而有 效。此普遍性不由概念而来，亦非决定性的认知判断之普遍性。它 单是反照判断之普遍性，即不依于概念，无任何利害关心的自由游
戏的想象与知性之谐和一致这种普遍可传通的心灵状态所发之审美 判断之主观的普遍性。
能去传通一个人的心灵状态之传通，纵使这所传通的心灵
，这『能去传通』之
传通亦伴随之一快乐」，这一事实乃是一很容易从「人类之 自然的性癖于社交生活」而被谨明的一种事实，即是说，是
40 O康德「判断力之批判」（上）
很容易经验地而且心理学地被证明的一种事实。但是我们在 这里所想的是要求某种比这更多的东西。在一审美判断中， 为我们所感到的快乐是当作「必然的」而被要求于〔或被归 给于〕每一其他人者，这恰像是当我们说某物为美时，这美 是被看成是对象之一特质，这一对象之性质好像形成对象之 依照概念而来的本有决定之部分一样，虽然美离开其任何 「关涉于主体之情」之关涉，以其自身而言，什么也不是。
〔……〕
眼下我们须从事于这较轻易的问题，即：在一审美判断中， 我们依什么路数来意识到诸认知力之一交互的主观的共同一 致呢？这共同一致是美学地因着惑觉以及我们的纯然内感而 存在呢？抑或是理智地因着「我们的有意活动以使诸认知力 有表现」之意识而存在呢？
现在，如果这引起审美判断的特定表象眞是一个概念，这概 念它把知性与想象力统一于对象之评估中以产生一对象之认 知，如是，则此关系〔案：即诸认知力之交互一致之关系〕 之意识必应是理智的（如《第一批判》所论及的判断力之客 观闺式中之所说）。但是若如此，则判断必不是在关涉于快
与不快中被设置，因而也决不会是一审美判断。但是，现 在，审美判断其决定对象是独立不依于概念，在关涉于「愉 悦」及「美之谓述」中，而决定之。因此'说到此中诸认知 力间交互一致之关系之主观的统一时，这统一除经由「感 觉」之路以被知外，它决不能有他路去使其自己成为被知
有这样一种活动，即「这活动虽是非决定性的，然而幸亏有 —特定表象故，它却又是谐和的，即如属于认知一般而为认 知一般所需要者那样一种谐和一致之活动」：刺激之而使之
觉」。那「感觉」之普遍的可传通性即为审美判断所设定
O
〔
〕（以上俱属§9中之文）
案：康德以上所说，不过是表示：偷悦于美是可以传通的心灵状态 (自由游戏中想象力与知性之谐和一致之心灵状态）为其主观条件 的；这主观条件旣可传通，所以它有普遍性，因而伴随这可传通而 起的快感亦有普遍性，即「偷悦于美」之偷悦有普遍性；因而结果 审美判断，如「花是美的」这一判断，它虽发自独个主体，又不依 靠于任何概念，亦无任何利害关心，然而它却犹有普遍性。如此辩 说，虽可言之成理，然而总觉迂曲疏隔而不显豁，穿凿强探而不自 然。首先，虽说离开任何概念（离开任何确定认知之概念），然而 却犹依待于自由游戏中诸认知力之谐和一致这个心灵状态之为主观 条件：这主观条件亦概念也。结果偷悦于美之普遍性还是有待于 「概念」而然的。其次，以此主观条件之遍效性来明「偷悦于美」 之普遍性犹如说审美的人必须吃饭，必须不是白痴，以「吃饭」、 「非白痴」之遍效性证明审美判断之普遍性，这有何意指昵？最 后，想象力与知性之谐和一致，这对审美而言，究竟有多少作用 昵？强探而至此，岂不太斲而等于无话可说乎？
康德何以要强探至此？这与其以「合目的性原则」为审美判断 之超越的原则有关。他说合目的性原则时旣有滑转或混漫，今说
「偷悦于美」之普遍性又是如此之穿凿。他何以必穿凿而强探至 此？盖为的如此始可说审美判断之第三相即关系相也。审美判断之 关系相即是「涉及目的」之关系相，即对象之「无目的的合目的 性」之关系相也。此将解之如下。
F.审美判断之普遍性与审美判断之关系相（无目 的的合目的性）
康德于§ 10中论合目的性一般。他说：
让我们以超越的词语（即不预设任何经验的东西如快乐之情 之类者）来界定「目的」之意义。一目的是一概念之对象， 当此概念被视为是此对象之原因（被视为是此对象底可能性 之眞实根据）时；而一概念之在关涉于其对象中的因果性便
是此概念之合目的性C die ZweckmaBigkeit： finality: forma finalis—final form合目的性的形式〕。
案：一概念应意许其有一实在性，即意许其有一眞实的存在物以相 应之。如「谷」之概念即意许一谷之实物以相应之。此「相应之」 之实物即是其「对象」。一概念即以「相应之」之对象之存在为其 目的，如果此概念便即是此对象之原因，也就是说，此概念便即是 其对象底可能性之眞实根据。此如前B节藉「君君、臣臣、父 父、子子」，以及「五谷不熟，不如梯稗」所解说的本体宇宙论的
终成义之「合目的性」之意义。此种「合目的性」，此处便说为是 「 一概念之在关涉于其对象中的因果性」。此种因果性显然是直通 于本体宇宙论的目的论意义的因果性。亦就是《中庸》所说「诚者 物之终始，不诚无物」，以及〈干〉、〈坤〉两彖传所示之本体宇
宙论的终成义。
如是，不管什么地方，凡有以下之情形的地方，即：「不只
当作一结果看的对象自身（对象之形式或眞实存在）亦是只
们就在那地方想象一目的。在这里，结果之表象就是结果底 原因之决定根据，而且这结果之表象是领先于结果底原因 的。在关于一个「想保持其原有状态之缣续」的主体之状态 中，一个表象底因果性之意识在这里可以被说为大体是去指 示那被名曰「愉快」者；而「不快」则是这样一种表象，即
此表象它含有「把一些表象之状态转换成其反对面」这种转 换之之根据（即含有「阻碍或消除一些表象而令其不出现」
这种阻碍之或消除之之根据）。（§10)
案：此中所说「结果之表象就是结果底原因之决定根据而且是领先 于结果底原因」是就「反照判断」而言的，不是就决定判断而言 的，亦不是如《中庸》、《易传》之直贯下的构成意义（非只轨约
意义）的终成义之所说。反照判断中一概念之在关涉于其对象中之 因果性所表示的合目的性当然是超越意义（不预设经验意义的快乐
之情）的合目的性，此就是康德所说的审美判断之超越的原则。继 以上，康德进而说审美判断中之无目的的合目的性以明审美判断之 关系相。
意欲机能，当其只通过概念而为可决定的时，即是说，当其 依照一目的之表象而去动作时，它必即是所谓「意志」。但 是一对象，或一心灵状态，或甚至一勋作，虽然道些东西的 可能性并不必然地预设「 一目的之表象」，然而遒些东西仍 可被说为是「合目的」的，其被说为是「合目的」的，是只 因为「它们的可能性只有藉赖着于我们方面有一依照目的而
成的基本因果性之假设而始为可解释以及可理解」之故而
然，那就是说，是只因为「它们的可能性只有藉赖着于我们
方面有一这样的意志，即那『依照某一规律之表象而已如此
把这些东西规定好或制定好』这样的一个意志之假设，而始
为可解释以及可理解」之故而然。因此，当我们不把此「合 目的性之形式」之原因定位于或置定于意志，然而我们却只
有因着把此合目的性之形式从一意志而引生出，始能使此合
此云云时，「合目的性」是很可以离开一目的而存在着的。 现在，我们并不总是非用理性底眼光去看我们所观察的东西
性去考虑我们所观察的东西不可），这样，我们至少可以观 察「 一形式底合目的性」，而且在对象中追踪此合目的性
此合目的性基于一个目的上（基于一个当作「合目的的连
系」之材料看的目的上）。（§10)
案：此段文即在正式抽象地说明一对象，或一心灵状态，或甚至一
动作，离开一目的而仍可是「合目的」的，此即是审美中无目的的
「合目的性」，此「合目的性」即是主观的形式的合目的性。审美
判断是无待于任何概念的，因而亦不依靠于任何目的，即一对象之
为美并不是因其为什么目的而为美：即依此义而说「无目的」，或
「离开目的」，或「用不着目的」。然而审美中一对象或一表象，
或一心灵状态，或甚至一动作，其本身所以如此之可能性虽不依于
一目的而然，然而它们仍可是「合目的」的，这就是审美判断之
「关系相」。说它们仍可是合目的的，即是说须把它们透视到一个
目的论的基本因果性上去，即透视到一个超绝而绝对的意志（如神
意）之假设上去。因为这样透视，始可说它们是合目的的。这又是 把审美判断混漫到或滑到目的论的判断或上帝存在之自然神学的证
明那里去了 。康德说：「我们并不总是非用理性底眼光去看我们所
观察的东西不可，即是说，我们并不总是非依我们所观察的东西之
可能性去考虑我们所观察的东西不可」。这句话很好。我将在下文
即说：美是气化中之光彩，其为美固非依什么目的而为美，且亦不 须于美的对象，说其须依靠于一超绝的理性而为合目的的。但是康
德接这句话又说：「这样，我们至少可以观察一形式底合目的性， 而且在对象中追踪此合目的性（虽只经由反省或反照而在对象中追 踪之），而却用不着把此合目的性基于一个目的上（基于一个当作 合目的的连系之材料看的目的上）」。此句前半句即是把审美判断
46 0康德「判断力之批判」（上）
之事滑转成目的论的判断中之事，这是一种混漫，是康德之失察。 审美判断之超越原则中之一切隐晦倶系于此。这是可以厘淸的。至 于后半句，即「而却用不着」云云以后，则无问题。因此，审美判 断之「关系相」，一如其「量相」，必须另论。
康德于§ 11即正式具体地落于审美判断上说此无目的的「合目 的性」：
不管什么时候，只要一目的被看成是愉悦之根源，则此目的 总是表明一利害关心〔利害兴趣〕以为关于一快乐底对象之 判断之决定根据。因此，审美判断不能基于任何主观的目 的，以此主观的目的作为其根据。但是任一客亲目的之表
即任一依照「合目的的连系」之原则而成的对象自身底
可能性之表象，也不能决定审美判断，结果也就是说，任何 善之概念也不能决定审美判断。因为审美判断是一美学的判 〔直感的判断〕，而不是一认知的判断，因而它亦并不与
g性（以此
原因或彼原因而成者）之概念有关，它但只与诸表象力之当 其为一表象所决定时之互相间之关系有关。 现在，此诸表象力互相间之关系，若当一对象被表迷为美 时，它即现存着，则此时它便被伴偶之以快乐之情。此快乐
之情是因着审美判断而被宣布为对每一人而有效；因此，一 伴随表象而来的那「适意」其不能含有审美判断之决定根据 一如「对象之圆满」之表象或「善之概念」之表象之不能含 有审美判断之决定根据。这样说来，我们只剩下一对象之表
眷首 商榷
0 47
象中的主观的合目的性、而排除了任何目的（客观的或主观
的）——因而结果也就是说，只剩下「一对象所由以被给
'：(当我们意识及之 时）。因为单只这「排除了任何目的」的主观的合目的性，
即单只这赤裸的合目的性之形式，始能构成这愉悦，即「我
而也就是说，单只这主观的合目的性，即赤裸的合目的性之 形式，始能形成审美判断之决定根据。
此§ 11节之正式标题为：审美判断底唯一基础是一对象或「表象此 对象」之模式底合目的性之形式。康德说此「合目的性之形式」是 通过三种愉悦之^:较而显出的。愉悦于「适意」是「刍豢悦口」， 是感性的偷悦；悦偷于「善」是「义理悦心」，是道德的偷悦。此 两者皆有所依待，即皆以目的为愉悦之根源，前者依待于主观的目 的，以满足官觉之感性为目的；后者依待于客观的目的，以满足于 道徳的善为目的。旣皆有所依待，是故亦皆有利害关心。惟偷悦于 美旣无任何利害关心，是故亦无任何目的（主观的或客观的）。同 时，偷悦于美之偷悦是审美判断，而不是一认知的判断。夫旣如
此，是故它亦并不与任何「自然之构造本性」之概念有关，亦不与 任何对象之以此原因或彼原因而成的「内在或外在可能性」之概念 有关，它但只与诸表象力之当其为一表象所决定时之相关的关系有 关。此在一特定表象中的诸表象力之相关的关系即是前文所说的想 像力与知性之谐和一致之关系，惟此谐和一致不是决定的认知判断
中有概念规律以辖之的想象力与知性之谐和一致，而是反照的审美
判断中自由游戏的想象力与知性之谐和一致。
此种自由游戏的想象力与知性间之谐和一致即存于审美判断
中，因此它必有一种快乐之情以伴之。此快乐心情旣存于审美判断
中，是故它必有普遍性，即对每一人而有效。此即前文所说的审美
判断中的偷悦是以自由游戏中的想象力与知性间之谐和一致之心ffi
状态为其主观条件的。这心灵状态是普遍地可传通的，因此，审美
中的偷悦亦对每一人而有效。康德即从这种谐和一致之心灵状态说
审美判断之「无目的的合目的性」之关系相。一对象或一对象之表
象模式之为「美」旣无任何利害关心，亦不依待于任何概念，是故
其为美必无从客体方面说的任何客观的合目的性，它但只有从主体
之心灵状态方面说的主观合目的性，即「排除了任何目的（主观的 或客观的）之材料」的那赤裸的合目的性之形式。这样说的主观合
目的性，赤裸的合目的性之形式只表示一对象或一对象之表象模式
是在自由游戏的想象力与知性之谐和一致之心灵状态中呈现，即是
说，它是离开任何目的而自在而自然地自适合于这种心灵状态的，
这就是它的主观的合目的性，赤裸的合目的性之形式了 。因为单只
这主观的合目的性，单只这赤裸的合目的性之形式，单只「适合于
这种心灵状态」之适合性，始构成那「离开任何概念而又普遍地可
传通」的偷悦，始形成审美判断之决定根据。因此康德于§ 11节标
题为：审美判断底唯一基础是一对象或表象此对象之表象模式底
「合目的性之形式」。
不过这样讲的主观合目的性、赤裸的合目的性之形式，究竟于 审美有多少相干性实不能无疑。把审美判断关涉于诸表象力（纵使
是自由游戏的表象力）间的谐和一致，这不但与审美无什么关系，
反而冲淡了审美。审美固须有自由的想象，但须与知性谐和一致， 这便冲淡了审美。知性究竟有多少显豁的作用于审美，这不能无 疑。审美而须以此种谐和一致之心灵状态以为其主观条件，这实在
太穿凿而迂曲，亦太学究气。且与上§ 10节论「合目的性一般」中
所说之「离开目的而仍可说合目的性」之一般原则合不拢。那原则 是如此：「当我们不把此『合目的性之形式』之原因定位于意志， 然而我们却只有因着把此合目的性之形式从一意志而引生出，始能 使此合目的性之形式底可能性之说明对于我们自己为可理解：当如
此云云时，『合目的性』是很可以离开一目的而存在着的。」难道
花之为美一定要从一意志而引生出，或靠一意志把它规定好或制定
好，始能说明其离开一目的的「合目的性之形式」吗？我看它旣无
合目的之必要，亦无须从一意志（神意）而引出生，或靠一意志把
它规定好或制定好。盖此皆属目的论的判断或自然神学中的话，与 审美判断无甚关系也。依此而言，依据一般判断之关系之功能而说
的审美判断之「无目的的合目的性」之关系相亦须另论。
至于依据一般判断之程态功能而说的审美判断之主观的必然性 须边以「共感」之理念为其条件，这亦不必要，且与「不依待于任 何概念」之义相违。故亦须另论。因而关于审美判断之普遍性与必 然性所作的推证亦有问题，即是说，亦不是切合恰当而必要的。兹 且引康德之文以检查之。
G.审美判断之普遍性与必然性之推证
康德首先声明此推证是只就美学判断之关于「纯美」者而言，
=3^
并不就其关于「崇高」者而言o如是，康德进而于§ 31节论「审美 判断底推证之方法」云：
对于一特种判断义不容辞地须去供给一「推谩」，即须去供 给「 一合法性之保证」，这只当这判断要求于「必然性」时 始发生。甚至当这判断要求主观的普遍性，即要求每一人之 同意时，亦然。然而这所说之如此之判断并不是一 「认知的 判断」，但只是一特定对象中的快乐或不快乐之判断，即是 说，只是一主观的合目的性之认定，这所认定的主观合目的 性有一对每一人而有效的「通贯的妥效性」，而且由于这判 断是一审美品味之判断，是故这所认定的主观合目的性并不 须基于事物之任何概念上。
现在，在适说之情形中，我们并不是要去处理一 「认知之判
断」：我们既不是要去处理一理论的或知解的判断，即基于 「 一自然一般」之概念（为知性所供给的那「自然一般」之
概念）上的知解判断，复亦不是要去处理一（纯粹的）实践 的判断，即基于「自由之理念」（先验地为理性所给与的那 自由之理念）上的实践判断。夫既如此，是故我们并非被请
求先验地去证成那「表象一物之所实是者」这样一种判断之
某事，我应当去作之以便去产生之」这样一种判断之妥效 性。结果，如果就判断力一般而言，我们要证明一单称判
样的一单称判断之普迩妥效性时，我们所要作的那一切便是
去说明：某物只在其纯然评估之形成中（用不着感觉或概
念），而即能令人愉悦，这如何是可能的，并去说明：任何 一人之愉悦如何可以对每一人宣称为一规律，恰如为一认知
一般之故而成的一对象之评估有其普通的规律一样。
现在，
I问及
旁人所有的感觉是何种感觉，但如其所是，只基于那「对于 特定表象中的快乐之情下判断」的主体〔个人〕之自发自 律，即是说，只基于主体〔个人〕自己之审美品味，虽即只 基于个人之审美品味，然而却也并不是由概念而引生出：如 果此普遍妥效性是如此云云时，则随之而来者便是如此，
即：这样一种判断（事实上即如审美判断之所实是者这样的 判断）便有一双重的而亦是邃辑的特殊性。因为第一，这样 的判断先验地有普遍的妥效性，但它却并无依照概念而来的 种逻辑的普遍性，它但只有一单称判断之普遍性。第二 ， 这样的判断有一必然性（此必然性必须不移地基于先验的根 据上），但这一必然性却是一种「并不基于先验的证明上」 的必然性，可是经由这样的必然性之表象，这样的判断必有 力去加强这同意，即「审美判断所要求于每一人之赞同」的
那同意。
此两逻辑的特殊性足以区别审美判断与一切认知判断之不
同
o
特异机能〔即审美机能〕之「推证」，设若我们在开始时抽 掉审美判断之一切内容，即是说，抽掉快乐之情，而只把
「美学判断之形式」拿来与那「为沓辑所规划」的客观判断
之形式相比较时。
案：此四段文俱属§ 31节「审美判断底推证之方法」之文。此所谓 「方法」者即进行「审美判断之推证」之程序也。先要明审美判断 旣不是一 「基于自然概念上」的认知判断，复亦不是一 「基于自由 理念上」的道德判断，它但是一特定对象中的快或不快之情之判 断。「推证」者证成此审美判断之普遍性与必然性使之为合法之谓 也。但是审美判断旣无任何利害关心，亦不依靠于任何概念(知解 的或实践的），然则它如何能有普遍性与必然性昵？当我们分解地 解明审美判断之特殊性时，我们是消极地用「非此非彼」（旣非亦 非）之排拒方法（遮诠）来表示的。这排拒之方法（遮诠），我们 名之曰「内合」之方法。「内合」者「内切地合而近之」之谓也。 这很好，很能显审美判断之特性。但是当康德以合目的性原则为审 美判断之超越的原则，并环绕此超越的原则以自由表现（游戏）中 的想象力与知性之谐和一致之心灵状态以及「共感」来说明审美判 断之量相、关系相与程态相，并进而依据此超越的原则来证成审美 判断之普遍性与必然性为合法时，他是出乎其位地用「外离」之方 法的。「外离」者「外开地离而远之」之谓也。这「外开地离而远 之」便显一 「不切合相」。因这方法之不切合，所以他反不能显审 美之所以为审美，反而冲淡了审美。正如朱子之言「性即理」不能 显孟子「即心言性」之性善论之道德性，反而减杀其道德性，因其 把原初性善论之「性」转成一泛存有论的存有之性之故也。 康德于§ 36节论「审美判断之一推证之问题」中云：
要想去形成一认知的判断，我们可以直接地把一 「对象一
般」之概念拿来与一对象之知觉相连蘩，而那一 「对象一 般」之经验的谓词即含在该知觉中。在此路数中，一 「属于
经验」的判断便可被产生。现在，此一 「属于经验」的判断
是基于直觉底杂多之综和统一底先验概念之基础上的，那直
觉乃即是那「能够使杂多被思为是一对象之决定」者。
〔案：一对象有直觉之杂多以实之，此即是此对象得到一具 体的决定，否则它只是一抽象的对象，无直觉杂多以实之即 定之者。〕那所谓先验的概念即是范畴，这些作为范畴的先 验概念是需要有一 「推证」的，而这种推证已被提供于 <纯 粹理性之批判》中。那推证能够使我们解答这问题，即：
「先验综和的认知判断如何是可能的」这问题。依此而言， 此问题是有关于纯粹知性以及此纯粹知性之理论的〔知解 的〕判断之先验原则的。
但是，我们也可以直接地把一快乐之情（或不快之情）以及
一种愉悦，即那「伴随对象之表象而且合用于对象之表象，
然而却非对象之表象之一谓词」的那种愉悦，拿来与一知觉
相连系。在此路数中，便有一判断发生，这所发生的一种判 断乃是美学的判断，而并非认知的判断。现在，如果这样一
种美学的判断不只是「感觉之判断」，且是一形式的「反省
愉悦当作「必然的」而要求之于每一人者），如是，则某种 的原则，实在说来，可只是一主观的原则，（设若一客观的
原则对此类判断而言必应是不可能的时），可是，纵使是如 此，这先验的原则亦需要有一 「推证」以使「 一美学判断如
何能要求于必然性」这一点为可理解。现在，使「美学判断 要求于必然性为可理解」这一点乃即是那「处在我们眼前所
要从事的问题，即审美判断如何可能之问题，之基础地位以
为根据」者。因此，此「审美判断如何可能」之问题是有关 于「美学判断中的纯粹判断力之先验原则」的问题。美学判
断并非是这样的一些判断，即如像「理论的〔知解的〕判 断」那样者。在像理论的〔知解的〕判断那样的判断中，判 断力必须只在知性之客观的概念下去作归属活动，而且它亦 必须服从一个〔其自身外的〕法则。美学判断并非是这样的 者，它但只是这样的一些判断，即在此类判断中，判断力其 自身主观地就是其自己之对象，并亦同样主观地就是其自己 之法则。
我们亦可把这问题这样表示，即：今有一判断，它只依据个 人自己之于一封象（一 「独立不依于对象之概念」的对象） 之快乐之情来评估这快乐为一种「可附属于一切他人方面的 同一对象之表象上」的快乐，而且它之这样评估这快乐乃是 先验地这样评估之，即是说，它是用不着去等待或去看看他 人是否亦有这同样的心情，而即可如此评估之：今试问：这 样一种判断如何是可能的？
审美判断是综和的，这是很容易看出的。因为审美判断已走 出对象底概念之外，甚至亦走出对象直觉之外，而把那「根 本不是一认知」的某种东西，即快乐之情（或不快之情），
当作谓词，而连接到那直觉上。但是，虽然这样的谓词（即 这与表象相连系的个人的快乐之谓词）是经验的，然而要想 去见到「当论及这所要求于每一人的同意时，那些审美判断 是先验的判断，或欲被看做是先验的判断」这一层，我们仍 然只须在那「被包含于『表示这些审美判断之要求』的诸词
语中」者见到之，而不须走得太远而远过于此者始能见到 之。因此《判断力之批判》中审美判断如何可能一问题是超 越哲学中「先验综和判断如何可能」这一般问题之一部分。
案：此四段文俱属§ 36节「审美判断之一推证之问题」中文，即是 关于审美判断的推证问题之性格之说明者。此中第二段末说：「美 学判断并非是像理论的〔知解的〕判断那样者。它但只是这样的一 些判断，即在此类判断中。判断力其自身主観地就是其自己之封 象，并亦同样主观地就是其自己之法则」。此义即引论第V节V，7
中"heautonomy "—词之义，即「自律之为自己而律」。 "autonomy "是「自律之为他而律」。在审美判断中，反照的判
断力之自律是为自己而律，这就是这里所说的「判断力其自身主观
地就是其自己之法则」。这与知性之自律之为「自然」而律（而立 法）不同，亦与自由意志之自律之为「行为」而律（而立法）不
同。盖因为知性与意志之自律皆是客观地为他而律也。又在审美判 断中，反照判断力之反照之自身主观地即是美的对象或美的景色之 呈现，并非是像认知判断那样去认知一外在的客观对象也。这也就 是这里所说的「判断力其自身主观地就是其自己之对象」。「判断 力其自身主观地就是其自己之对象并亦同样主观地就是其自己之法
则」这表示是很好的。这种表示是「内合性的表示」。即只内在于 审美判断之自身而理解审美判断之特殊性而并不须外雠地出位而思
之。
上面四段文中，当最后一段说审美判断是综和的判断时，其中 有云：「但是，虽然这样的谓词（即这与表象相联系的个人的快乐 之谓词）是经验的，然而要想去见到：『当论及这所要求于每一人 的同意时，那些审美判断是先验的判断，或欲被看做是先验的判 断』这一层，我们仍然只须在那『被包含于「表示这些审美判断之 要求」的诸词语中』者见到之，而不须走得太远而远过于此者始能 见到之。」这句话亦表示得很好，这亦是内合的表示。审美判断之 为先验的只存于表示审美判断之普遍的要求的诸词语中，而并不存 于那远离乎此者。（不过此语亦须看如何解释。）但当论及合目的
性原则时，康德又常是走上外离的道路。不但是把审美之对象挂搭 于一意志之设计为远离，即以自由游戏中的想象与知性间之谐和一 致之心灵状态为审美判断之主观条件，或以「共感」为审美判断之 主观必然性之条件，亦是远离。
因此，康德于§ 38节正式论「审美判断之推证」云：
设承认在一纯粹的审美判断中「愉悦于对象」是与此对象底 形式之纯然的评估相连系，如是，则那「我们在心中所觉其 须与对象之表象相联合」者没有别的，不过就是对判断力而 言的对象之主观的合目的性。现在，因为，在关于评估活动 之形式规律中，判断力，离开一切材料（不管是感觉或概 念），只能被指向于判断力之一般使用之主观的条件（所谓
「判断力之一般使用」意即并不限于或应用于某一特殊的感 觉模式，亦不限于或应用于某一特殊的知性概念），因而也 就是说，只能被指向于那种主观的因素，即「我们预设之于 一切人中」的那种主观的因素（如一可能经验一般所需要者 那样）：因为判断力只能被指向于其使用方面之如此云云的
主观条件或因素，是故随之而来者便是：「一个表象」与
「判断力底这些主观条件」之相一致〔相契合或相谐和〕必
须允许被假定为可以先験地有效于每一人。换言之，我们有 保谩可以要求于每一人，在关于那些「有事于一感独对象一 般之评估」的褚认知机能之关系中，皆有此快乐或此表象之 主观的合目的性。
康德对此最后一句复附一底注云：
要想在对于一基于主观根据的美学判断要求普遍的同意中为 正当而有理〔为合法〕，去作以下之两假定便已足够：（1)要
假定：此美学判断力之主観条件，在那「有关于『为了认知
一般而在判断力处有活动表现』的诸认知机能〔案：即想象 力与知性这两种机能〕间的关系」之事中是于一切人为同
一的。此点必须是眞的，因为若不然，则人们必不能沟通他
们的表象，甚至亦不能沟通他们的知识。（2)还要假定：此美 学判断力必须只注意于「此关系」，（因而结果也就是说， 须只注意于「判断力之形式条件」），并且假定：此美学判 断力是纯粹的，即是说，没有夹杂之以「封象之概念」或夹
杂之以「感觉」以为其决定根据。如果在此第二假定这一点 上有任何错误被造成，则这只能算是「 一法则所给与于我 们」的那权利之在一特殊情形上之不正确的应用，而并不是
要废除那权利之自身。
案：此两假定之第二假定可，问题是在第一假定。此第一假定固可 明认知力间的谐和一致之关系为普遍地可传通，对一切人为同一， 但以此为审美判断之主观条件是眞有显豁的相干性吗？眞能切合于
审美判断力之普遍性与必然性吗？眞能切合于「美」以及对于美之 「偷悦」吗？这不但不能切合于美以及对于美之愉悦，反而冲淡而 疏离了美，此之谓「外离」。
康德已觉察到这种「推证」之困难，但他说此中之困难仍然不
着边，即皆不相干之谈。他于§ 38节后附之以「注说」，如下：
那使此推证是如此容易者是这一点，即：它不须去证成一概
念之客观实在性〔如在知性范畴处之所为者〕。因为「美」 不是一对象之概念，而审美判断亦不是一认知的判断。此推 证所坚持的一切便只是这一点，即：我们有权去假定我们在 我们自身中所见到的〔审美〕判断力之主观条件是普遍地呈 现于每一人者，并进而又只是这一点，即：我们已正当地把 特定对象〔案：即美之对象如花〕归属于此等主观条件之
面对好多不可避免的困难，但这些困难却并不影謇迟辑的判 断力。（因为在沓辑判断力处，作归属是在概念下作归属；
而在美学的判断力处，作归属却是在那「互相谐和于被表象
下作归属，在此种情形中，作归属可以很容易地证明是谬妄
的或虚假的）。〔案：我不说在此种情形中作归属可谬妄而 虚假，乃简直是不相干，甚至是无所取义。〕虽然要面对好 多不可避免的困难，但这决无碍于「〔审美〕判断力指望于 普遍同意」这一要求之合法性，这一要求实只是如此之一要 求，即它不过等于说：那「依据主观根据而对每一人有效」 的那判断活动之原则是正确的。〔案：这并非不正确，乃是
不相干，失意指。〕因为说到那「有关于该原则下的归属之 正确性」的困难与怀疑，这不过是对于一 「美学判断一般」 方面的要求于此妥效性（即对每一人有效的妥效性）起怀
疑，因而也就是说，对于该原则本身起怀疑，这种起怀疑也 不常犯且不易被引起），这些错淡亦同样能使逻辑判断力之
原则（客观的原则）受怀疑。〔案：此所谓「逻辑的判断
力」是指「目的论的判断力」而言，因此，遂有下文之进一
步想。〕但是，如果问题是这样的问题，即：「先验地去假 定全部自然是审美之对象之综集这如何是可能的」这样的问 题，则这问题必应涉及目的论，因为「自然一定展示一些形 式对我们的判断力而言是合目的的」这一点必应被视为是 「自然之一目的」（这所说的自然乃是「本质上属于『自然
之概念』」的那自然）。但是「一自然目的」之假定之正确
性仍然是严重地可致疑的，而「自然之美」之现实存在在经
验上却是昭然若揭的（显明而无可疑的）。
我们并不是要把审美判断基于目的论的原则上，但只说审美判断之 普遍妥效性基于自由想象与知性之谐和一致之主观条件上，并说审 美判断是在此主观条件下作归属，因而明其对象是主观而形式地合 目的的，这种「外离」之思考方式是与审美不相干的，且甚至对审 美而言是失意指的。我们并不否认这种主观条件是普遍地可传通 的，我们只说此种可传通性与审美判断之普遍性与必然性无关，不 但无关，而且反而冲淡了审美之为审美，减杀了审美判断之审美 性。
经过以上逐步的检査，总症结是在康德以「合目的性原则」为 审美判断之超越的原则。康德用非此非彼之「内合」方式作审美判 断之分析本是很好的，但一旦说到审美判断之超越原则为合目的性
之原则时，却是用了 「外离」之方式，种种刺谬暌隔均集中于此。 以下再看康德如何说审美判断之辩证。
H,审美判断之辩证以及其解决
康德讲纯粹理性之辩证甚顺适而调畅，讲实践理性之辩证（德 与福间的背反）便已甚无谓，到讲审美判断力之辩证及其解决时， 不但无谓，且显得可笑，眞有点像佛家所谓戏论。
康德于审美判断力之辩证，开端先说「辩证」之通义云：
说到一判断力之成为辩证的，首先这判断力必须是推理化的
〔必须是在推理程序中的〕；那就是说，这判断力所有或所 成的诸判断必须要求有普遍性，而且其要求有普遍性必须是 先验地要求之，盖因为那所谓「辩镫」即存于这要求有普遍 性的旖判断之对反中。因此，在感官之美学判断（关于适意 或不适意之美学判断）之不可和解中，兹并无什么辩证的事 可言。而当每一人只诉诸其私人自己之审美品味时，则即使 审美品味底诸判断间有冲突，这亦并不形成审美品味之辩 证，盖无人想使其私人自己之判断可成为一普遍的规律。因 此，所剩留给我们的那唯一「可影响于〔或有关于〕审美品
味」的那一个辩浚之概念就是一个在关于审美品味之原则中
的「审美品味之批判」（非审美品味之本身）底「辩《之概 念」。因为在这里，依据「审美判断一般」底可能性之根据 问题而言，互相冲突的概念是自然地而且亦是不可避免地要 显现出来。因此，超越的审美批判将含有那堪受「美学判断 力底辩证」之名的那一部分，其含有这一部分乃是只当「我 们对于此美学判断力底原则发见有背反，而此背反又足以使 此美学判断力之合法性为可疑，因而亦致使其内在的可能性
为可疑」时，始然。（§55)
案：此所说的辩证之通义，是只当判断是依照概念而成的判断时始
然。但是审美判断并非是依照概念而成者，其普遍性与必然性亦非 是依照概念而有者。因此，辩证之通义不能用于审美判断以及其普 遍性与必然性。审美判断必须别有慧眼以论之，其普遍性与必然性 亦必须别有依据，不能依据通常概念之方式以思之。吾原初就说康
德之依据一般判断之量、质、关系与程态以明审美判断之特性，这 只是方便用之以为窍门以说明审美判断之本性之四机要，这只是权 用，而非寅用。但康德并未先明此义。因此，当他通过此四机要以 明审美判断之四相时，只于论审美判断之「质」相时，为合「虚 用」之义，即是所谓「内合」之方式，但当论及其量相、关系相与 程态相时，俱不自觉地转成「实用」，即吾所谓「外离」之方式。
因此，遂有§ 56与§ 57两节令人可怪可笑之戏论。§ 56节标题为 「审美底背反之表象」，有如下之文：
审美之第一常言是含在以下之命题中，即：「每一人皆有其
自己之审缺乏审美
免于谴贵。「每一人皆有其自己之审美品味」，此语只是以 下之说法之另一表示，即：审美判断之决定根据只是主观的 (即只是喜悦或痛苦），而此审美判断之本身亦无权要求别 人之必然的同意。
审美之第二常言是：「关于审美，兹并无争辩可言」。即使 那些「同意审美判断有权去宣称对每一人皆有效」的人们亦 常依仗此常言。此常言等于说：纵使一审美判断之决定根据
是客观的，
念的，因而就审美判断本身而言，并没有判决可以经由浚明 而被达到，虽然关于审美判断之事，很可以容许我们去争 吵，而我们也很可以有权去争吵。因为虽然争吵（口角
contention, quarreling )与争辩(辩说dispute, controversy )有 共同点，即皆意在使审美判断可以经由其「相互对反」而得一
致，并亦意在使审美判断之成为一致为产生自「相互对反」 者，虽然是如此云云，然而争吵〔口角〕与争辩〔辩说〕亦 究有不同，其不同乃在争辩〔辩说〕亦希望由确定的概念作
为证明之根据以达至「 一致」之结果，因而它亦采用客观的 概念作为审美判断之根据。但是当这一点被考虑为不可能或 不可实行的时，则争辩〔辩说〕亦同样被认为〔被断定为〕
不可能或不可实行。
在此两常言之间，显然有一居间的命题是漏掉了 。这居间的 命题是一个「确然未成为谚铬」的命题，然而它却存在于每 一人的心灵之背后。此居间之命题即是：「关于审美，兹可
以有争吵（虽然这不是一争辩或辩说）。」但是此一命题即 含着上第一命题之反对面。因为如若于一事，争吵可以被允 许，则这便必有一和解之希望。因此，一个人于判断上必须
能够有这样的根据之可恃，即这些根据不只有一私人的有效 性，因而亦不只是一些主观的根据。而上面「每一人皆有其 自己之审美品味」这个原则〔命题〕却正直接地对反于「关 于审美兹可以有争吵」这个命题的。 因此，审美之原则显示以下之背反：
1. 正题：审美判断并不基于概念；盖若基于概念，它必容许
有争辩（容许有「藉赖着证明」的判决）。
2. 反题：审美判断须基于概念；盖若不基于概念，尽管有判 断之差异。兹亦不能于此审美判断之事中容许有争吵（要求 别人必然同意于此审美判断）。
案：提出争吵与争辩之不同，想以此不同来明此背反并非眞矛盾，
这便是可笑之戏论。康德于「 § 57审美底背反之解决」中云：
上列正反题两原则实处于每一审美判断之基础地位，而且亦 实只是前展示于分解部中的审美判断之两特殊性〔案：即 § 32与§ 33所说之审美判断之主观普遍性以及其不可证明 性〕。此两原则之冲突除用以下之办法以解消之外，是没有 其他法解消之之可能的。我们可指明：在这类判断中使对象 所涉及的概念在美学判断力底那两格准〔或两原则〕中并不 是依同一意义而被理解的；在我们的评估中，此双重意义或
一自然的幻象，因而亦是一不可避免的幻象。对于上列两原 则之冲突，我们除如此指明以解消之外，实并没有其他解消 办法之可能。
审美判断必须涉及某种概念或其他概念，因为若完全无所涉 及于概念，则去要求于对每一人而言的必然妥效性，这在审 美判断上，必应是绝对不可能的。但是，审美判断并不是因 此之故即须是依一概念而为可证明的。因为一概念它或者是
个知性底概念，它若是藉赖着「从感独直觉假借得来」的诸 谓词而为可决定的，而那些假借得来的诸谓词又能相应于该 概念，则该概念便属第一类之概念，即可决定的概念。但是 超感触者之超越的理性之概念〔案：即理念〕则属第二类之
概念，即属不被决定而且亦是不可决定的概念。此不可决定
的第二类之概念实居于感阀直觉之基础地位，因而亦是不能
够再进而成为知解地〔理论地〕被决定的。
〔中隔四段〕
念在两相冲突的判断中固是依同一意义而被理解，可是有两 个相对反的谓词来谓述它。因此，正题必应这样说：「审美 判断并不基于决定的概念上」；而反题则必应这样说：「审 美判断实基于一概念，然而这所基依的那概念却是一不决定 的概念（即是说，是现象底超感瘸的基体之概念）；如是，
在这正反两判断之间，必不会有冲突之可言。
案：审美判断之普遍妥效性并不基于决定的概念上以为其可证明之 决定根据，因为审美判断并不是一认知的判断，因而其所基依的那 概念亦不是可有感触直觉相应之以使其为可决定的。它虽不基于这 样可决定的决定概念上，然而它却必基于一不可决定（无感触直觉 以应之）的「超感触者」之「理性之概念」（即理念）上。依其不 基于决定的概念而言，它是不可证明的。依其基于一不可决定的 「理念」而言，它虽不可争辩，然而它实可争吵，经由口角而期普 遍的同意。康德以为如此分辨即可解消审美判断底原则之背反。 案：此种解消实是可笑之戏论。我们当初说审美判断之量相（普遍 性即对每一人有效之普遍性）并不基于概念，这不基于概念是不基 于任何概念，并非是单不基于决定的概念，而尙可基于一不可决定 的理念上。若如此，那普遍性仍是有待而然的，虽不是有待于「持
之有故」的决定概念，然而却是有待于「言之成理」的不决定的概 念（超感触者之理念）。旣如此，审美判断之遍效性虽不是经由可 决定的概念而为可験证的（在此证明实即验证），但却仍是经由不 可决定的概念而为可推明的（经由推断而证明的）。如是，则仍是 有待于某种概念的，这便与原初之「不依靠任何概念」相冲突。这 便是对于审美判断之外离式的表示，即「外开地离而远之」之表 示。这外离式的表示胥关键于其所说的合目的性之原则。由此主观 的形式的合目的性之原则，审美判断必远离地挂搭于「超感触者」 之理念上。此超感触者之理念当即是所预设的「 一超绝的知性（神 智）之设计」之理念。这个理念对审美判断而言，不是一个「内 合」的概念，即不是一个「内切地合而近之以便决定而证明之」的 概念；它但只是一个「外开地离而远之，只是言之成理地不决定地 推而明之而非持之有故地决定地证明之」的概念。这就是康德所说
「审美判断必须涉及某种概念或其他概念，因为若完全无所涉及于
概念，则去要求于对每一人而言的必然的妥效性，这在审美判断上 必应是绝对不可能的」这一整语之确实的意义。可是就是这一意
义，遂使审美判断以及审美判断之普遍性成为有待于概念的。正以 其有待于一不决定的概念，故虽是主观的，亦仍有客观相，因为它
仍是在推理程序中的，即康德讲辩证时首先所提出的「判断力必须 是推理化的」。但这正是违反审美判断之本性的。审美判断必须是 「不在推理程序中」的直感判断，它决不是一推理程序中的判断。 有美感而能下审美判断的人亦非无理性，但他的理性旣非逻辑的理 性，亦非道德的理性，因此，他的审美判断旣非道德的判断，亦非 逻辑推理中的判断。（把审美判断一定要外离地挂搭于一不决定的
眷首商榷
67
概念上以为其遍效性之基础，这便是以理性的眼光看其可能性。但
康德亦说我们并非到处皆用理性之眼光看一物（§ 10 )，因此，遂 有「无目的的合目的性」之吊诡语。）审美判断中的理性旣非逻辑
的，亦非道德的，是故它必须另论。它必不是通常所说的「理 性」。「诗有别才，非关学问」。这「别才」中当然有理性，决非 是粗野暴乱或癫痫愚昧；但它亦不是通常的理性，它当是一种智 慧。这种智慧却也不是圣哲的智慧，虽然圣哲的智慧并不排斥于 它，不，甚至必须含有它。这一特种的智慧，或许我们可以用「妙 慧」名之。有人云：「非妙慧者不能言感，唯古诗人乃可云怨」。 案：此两语甚美，可惜忘记其出处，亦不记何人所说，甚憾。凡 「美的灵魂」皆有妙慧。审美判断力（品鉴力）即是此妙慧之表 现。康德所说的合目的性之原则以及环绕此原则所涉及的一切，以
及其最后的目的「视美为道德之象征」（§59)，皆是不相应的 「外离」之论，皆不能相应此妙慧之品鉴而说审美判断之特性。因 此，审美判断之分析必须重述。
I,审美判断底原则以及其特性底分析之重述
1.1先声
我们先声明三义：
1.美与美感只对人类，即「旣有动物性又有理性性」的人类，
而言，不对「只有动物性而无理性性」的存有而言，亦不对「只有 理性性而无动物性」的存有，即纯睿智的存有，而言。此即是说， 纯动物无美感，纯睿智的神亦无美感（或超美感），只动物与神间
的人类始有美感。康德于§ 5节中申明此义云：
美之有意义是只对人类而有意义，即是说，只对那些「是动 物性的同时又是理性性的」诸存有而有意义（不是对那些 「只当作理性的存有看，即只当作审智的存有看」的诸存有 而有意义，
的存有」的诸存有而有意义）。
美与美感只对人类这独特的存有而言始有意义，然则人类将如何凸
显出这美感（审美判断）以及美之领域，其所凸显的美与美感将有 些什么特性，这将在下文的分析中表明。
2.康德依一般判断之质、量、关系，与程态而言审美判断之四 相，这只是权用之为窍门以明审美判断之本性。这种权用只是「虚 用」，并非「实用」。因为康德明说审美判断并不依待于任何概 念，然而一般判断之四相却皆有待于概念而然。惟康德之分析，只 于审美判断之「质」相合此「虚用」之义，吾名之曰「内合的表 示」。但到说审美判断之量相、关系相，与程态相时，却不自觉地 渐渐转成「实用」，即渐渐转成有待于概念，虽不是决定的概念， 却也是遥控的概念。吾名曰「外离的表示」。「外离」云者，对审 美判断而言，「外开地离而远之」之谓也。「内合」者则「内切地 合而近之」之谓也。是则于表示审美判断之其他三相时，康德是依 违于虚实之间而游移不定，故有种种穿凿歧出强探不自然之相出 现，而此则胥由于其以合目的性原则为审美判断之超越的原则而然 也。
卷首商榷
69
3.不视「审美判断力」之判断力为由作为「认知机能」看的一
般「判断力」而转来。审美固亦是一种判断，但这判断，通常名之
曰「品鉴」或「赏鉴」，此即远离一般认知意义之判断力矣。故此
品鉴或赏鉴是属于「欣趣」（taste )或「品味」的，而不属于认知
的；即使它亦有「知」意，这也是品知，而非基于感性而有待于概
念的认知；即使这「品知」即是直感，这直感也是品味之直感，而
非知识中感性之直感。故审美判断力之「品味」，吾人直接名之曰
「审美力」，不再名之曰判断力。对此审美力，若自其「品知」而
言，吾人名之曰「妙骞」；若自其「直感」而言，吾人名之曰「妙
感」。依此，审美判断即是妙感妙慧之品鉴；若名之曰「反省反照 的判断」（自其非决定性的认知判断而言)，此名固可，但也只是
妙感妙慧之品鉴之反照，故康德所云的「反照」，吾亦直接意解为 「无向」，反照判断即是「无向」判断，此则即是康德所说的「静 观默会」（§5节中首段云：「审美判断简单地说只是静观默会 的」。）这样，我们可以免除康德之纠缠于认知机能间所造成的种 种不顺适。
I .2审美判断之超越的原则当该是「无相原则」。
审美判断即是妙感妙慧之品鉴，品鉴即是静观默会。故「反照
判断」亦曰「无向判断」。「无向」云者无任何利害关心，不依待 于任何概念之谓也。有利害关心即有偏倾，偏倾于此或偏倾于彼， 即有定向。而任何概念亦皆指一定向。康德余表审美之第一相即质 相为「独立不依于一切利害关心」乃最为肯要之语，最切审美判断
之本性者。此一最中肯之本质即由非此非彼之遮诠而显。故审美品
鉴之反照即是一种无向之静观。无向即是把那「徼向」之「向」剥 落掉，此则暗合道家所谓「无」之义。道家之「无」首先是遮「徼
向」之有（徼向是在「有」中见），由此遮拨，始显妙用之「无」 (妙用是在「无」中见）。旣显「无」已，复由「无」之妙以保有 之徼，此为道家玄智之全体。今审美品鉴中之不依于任何利害关心 即是暗合遮徼向之有也。由此遮徼向之有始显审美品鉴之妙慧。审 美品鉴只是这妙慧之静观，妙感之直感。美以及美之偷悦即在此妙 慧妙感之静观直感中呈现。故审美品鉴之超越原则即由其本身之静
i无向而透示，此所透示之原则即相应「审美本身之无向」的那 「无相原则」也。此无相原则旣反身地形成审美品鉴之无向性，复 超离地超化一切有独立意义的事物之自相，如超化道德的善之善 相，超化知识底眞之眞相，甚至亦超化审美品鉴中的美之美相。此 无相原则之为超越的原则旣由其「反身地内成」而显，复由其「超 离地自化化他」而显。此一超越的无相原则（非合目的性原则）只 由审美品鉴而透显，此亦正合康德所说的「审美判断之自律之为自
己而律」之义，即"heantonomy " —词之义。
此无相原则直接地切合于审美品鉴之「质」相，即其肯要的本
质，现在再进而看其如何能切合于其他三相。
1.3审美判断之普遍性是何意义的普遍性？
审美品鉴旣独立不依于任何利害关心，又独立不依于任何概 念，不管是决定的概念，抑或是不决定的概念，如是，它的普遍性 显然不是由概念而来。旣不由概念而来，然而又可以说普遍性，说 一妙慧妙感之普遍性，这一普遍性是何意义的普遍性，又是如何而
可能呢？显然这一普遍性不是量意义的普遍性，而是质意义的普遍 性。因为当初依一般判断之质性、量性、关系性与程态性，而说审 美判断之四相时，本是虚依，而非寅依，即一般判断之四性皆依概 念而然，而审美判断之四相皆不依待于概念而然。康德不知注意此 区别，虽于明第一相时合虚依之义，而于明其他三相时则又远离而 求有待于观念，如是便又转成不合虚依之义，而成为实依。如是， 遂于论审美判断之辩证之时，又提出口角争吵与争辩辩说之无谓的 分别以解决审美判断之背反。此皆违反审美判断之本性，不知谛审 审美品鉴之普遍性实是一特种的普遍性，非一般意义的普遍性也。 夫旣无任何利害关心，又不依于任何概念，则即如此而观之，审美 只是一四无傍依的妙慧静观之「如」相，如相无向即是实相。此一
实相本身即已函蕴着「不诤」（如《大智度论 >说般若为不诤 法）。夫旣「不诤」，焉有依待于概念之「然」与「不然」之辩 耶？《大般若经》云：「实相一相，所谓无相，即是如相」。此就 是实相之普遍性矣。同理，审美判断之普遍性即是此「一相」之 「一」也。然则此一不依待于概念的普遍性本是一十分特别的普遍 性。吾名之曰「如相」性的普遍性。 <维摩诘经》云：「 一切皆如 也，至于弥勒亦如也，一如无二如」。此即是「如」之普遍性。审
美之普遍性亦正类乎此。西方哲学传统无此理境，故大哲如康徳者 亦至此而穷。遂于论审美判断之普遍性与必然性以及其超越原则时 显出种种穿凿不实之相。
1.4审美判断之必然性是何意义的必然性？
审美判断之普遍性旣即类乎「如」之「一」之普遍性，则其
「必然性」亦是类乎「如」之「一」之「必然」，非由概念而然
者。此为妙慧直感之无诤之所必函，没有「然」与「不然」之更替
之可能，只有一个妙慧之「然」之「无外」：「无外」之「然」实
即必然。此非逻辑的必然，此后者由分析命题来决定；由分析命j
而决定的必然有反面之「不可能」与之相对。亦非道德的必然，此
由道德法则之命令而然，违犯此者便是罪恶。庄子云：「吾有待而
然者耶？吾所待者又有待而然者耶？吾其蛇跗蜩翼耶？恶识所以
然，恶识所以不然。」（〈齐物论〉）。庄子是由此「恶识所以
然，恶识所以不然」来表示「物化」之化境，人觉其甚美。若知一
事之所以然，或知其所以不然，那便是在依待之因果关系中，这便
不是化境。「俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也」，这亦是 把有无之对待化掉之化境。故亦显得消遥自在而平齐一如。妙慧美
感之必然即类乎此化境之无待。（平常所谓美丑栢对之美不是此处 所说「不依待于概念，无任何利害关心」之纯美。）庄子固是讲道 家玄智之境界，不是在讲美，但是他的化境固亦暗合「无相」之原 IJ ，故凡见此境者皆觉有轻松自在之美感，这亦是道家所以能开艺 术境界之故。妙慧美感不是道家之玄智，亦如其不是佛家之般若 智，但其所成之审美判断之必然性亦可类乎「化境」之由「恶识所
以然，恶识所以不然」而显，故吾亦由此化境而喩解之，即纯是内 合的遮显也。
1.5审美判断之无关系相。
审美之普遍性与必然性如上解，但审美判断却并无一种遮显的 系相。其无任何利害关心，不依待于任何概念之质相，以及其直
一一_31
接由此而显的特种普遍性与必然性，在在皆正显其无关系相，即超 脱于「关系」之外。审美判断之无待于目的正是剥除了目的之关系 相；但是我们并不须进而再去显示一无目的的关系相（合目的
性），如康德之所为。康德讲一无目的的合目的性正是把审美外离 地挂搭于一神意之设计之目的上，虽内在于审美本身无任何目的， 但对象之所以为美却外离而遥契地挂搭于神意设计之目的而为合目
的的（主观反照上之合目的的，非客观决定之合目的的）。这正是 外离地显一非决定的关系相，此则非是。盖其于关系依违于虚实之 间故也。而此则由于其以合目的性原则为审美之超越的原则之故 也。种种不顺适皆由于此。
1.6审美判断无辩证之可言。
审美判断旣不依于任何概念，亦无任何利害关心，无有「然」 与「不然」之对待，是故其本身只是自由自在四无傍依的静观妙慧 之直感，因而其本身便是有类于《大智度论 >所说之「不诤法」 (佛以异法门说般若之为不诤法，非如通常以一法门、二法门，乃 至三、四、五、六等法门所说者之为可诤法）。旣为「不诤法」，
便无背反之可言。因为康德原说判断力之成为辩证的，它必须是在
推理中的判断力（参看§ 55开头句）。妙慧直感之品鉴力旣不在推 理中，它自无辩证之可言。这就是「不诤法」了 。它不但是不可争
辩辩说，且亦不可口角争吵。它不但不是那「依待于『决定的概 念』以求可验证之证明」者，且亦不是那「依待于『不可决定的概 念』（超感触者之超越的理念）以求推明之证明」者。康德认为审 美之正题不基于概念是不基于决定性的概念，而反题之必基于概念
是必基于一不决定的概念，两概念之意义不同，是故这背反是可解 消的。这种强说背反实在是无谓的。当初说不依待于概念并不是单 不依于「决定的概念」，而是不依于任何概念，并未隐含着说要依 待于一不可决定的「超感触者」之理念。今何以又强分辨出一个不 可决定的概念以便说背反与夫背反之解决？此种强说之背反实违反 审美之本性。因为审美之品鉴并不在推理程序中故。
康德何以要强说这种背反呢？这总为的要想把美的对象或美的 景色外离地挂搭于一超绝的神意设计之目的上以便说其合目的性。 以合目的性原则为审美判断之超越的原则便是想把审美之对象遥依 于一最高的理性上。康德说：「合目的性是很可以离开一目的而存
在着的。」又说：「我们并不总是非用理性底眼光去看我们所观察 的东西不可（即是说，我们并不总是非依我们所观察的东西之可能 性去考虑我们所观察的东西不可）。」这样，我们至少可以观察一 形式底合目的性，而且在对象中追踪此合目的性（虽然只经由反省 或反照而在对象中追踪之），而却用不着把此合目的性基于一个目 的上（基于一个当作「合目的的连系」之材料看的目的上）。
(§10)合目的性可以离开一目的而存在，这便是「无目的的合目
的性」，亦即「用不着把此合目的性基于一个目的上（基于一个当
作「合目的的连系」之材料看的目的上）」。这当作「合目的的连
系」之材料看的「目的」便是内在于审美中、构成审美中之一成素 的目的，所无的即是无这种目的。若不然，便是在审美中有目的，

返回书籍页