厂一被认可的自然秩序」(a recognized natural order )，德文 原文是"bekannte Naturbestimmung "，译成中文是「人所熟 知的自然定分」。「自然定分」在英文是难翻的，此译为「自 然秩序」，嫌松泛。Bernard译为「自然注定」（natural destination )，太着，不能达原意。Pluhar在此随文译为「自
然中之决定」(determination in nature )，德文Bestimmung 在他处如知性范嗜所行处，是「决定」义，但在此如译为「决 定」，则称泛，译为「定分」，则可。「定分」即孟子所谓
「分定故也」之分定。各种动物皆有其自然中之定分。
^ * ^ *
因为凡离开利害关心，对于纯然反省判断力而为一快乐之源的 任何东西皆必须在其表象中含有一主观的，而如其为主观的，又是 一普遍地有效的合目的性，但是又因为在此崇高处，却并无对象 之形式之合目的性以为此对象之评估之基础，就像在美之情形处那 样，所以这问题便发生，即：在此崇高处，什么是这主觐的合目的 性呢？又，这主观的合目的性如何可被规定为一型范或标准以便在 纯然量度之评估中，又亦在「量度之评估被推至『我们的想象力在 展现量度之概念中全然失败而证明其不能胜任其工作』这一点」之 情形中，去给出普遍有效的愉悦之根据呢？
〔译注①〕：
原文是「但是虽然」，英译亦如之，太迂曲。兹依第三英译
(Pluhar译）改。
在量度之表象所需要的单位之相续的集合中，想象力自可无限 地前进而毫无阻碍，但是知性则藉赖着数目之概念以领导着想象 力，这所藉赖的数目之概念，想象力必须为之供给「圆式」（规模 schema )。这一种程序属于量度之逻辑的评估，而即如其为如 此，所以无疑它亦是依照一目的之概念而成的某种「客观地合目
的」的东西（此如一切测量皆是如此），但它却不是任何「在美学
254判断上合目的或令人偷悦」的东西。又在此有意的〔设计的〕合目 的性中，亦并无什么东西足以迫使我们去加重「想象力之尽头」之 担负，并去驱使想象力在其具体展现之工作中所能及者愈远愈好， 这样便可去扩大尺度之量度，因而遂可尽其可能愈大愈好。因为在 经由知性而成的量度之评估中（即在算数学中），不管单位之综摄 推进至数目10 (如在十进单位中者），抑或只推进至数目4 (如在 四阶制中者）；亦不管量度之进一步的产生是经由「单位之相续的 集聚」而被完成，抑或不然，如果量单位被给与于直觉中，量度进 一步的产生是只依照一被采用的前进之原则，经由摄取，逐歩前进 地（非综摄地）而被完成：不管怎么样，我们恰同样地只进至一定 点。在对于量度之此种数学的评估中，知性旣尽其用又得其满足， 不管想象为单位选择一如此之量度，即对于此量度一个人于一瞥中 即能收摄之，此如一尺或一英呎即是如此，不管想象力是选择如此 之量度，抑或不然，它选摄一德国里或甚至选择地球之直径，对此 德国里或地球之直径之「摄取」亦自是可能的，但是其在想象力之 一直觉中之「综摄」却并不是可能的（即是说，它并不是因着直觉 的综摄而为可能的，虽然它可以藉赖着一数目概念中之遍辑的综摄 而可能）。不管在一尺或一英呎之量度中，抑或在德国里或地球之 直径之量度中，在此两种情形之任一情形里，量度之迁辑的评估皆 可无限地前进而无有可以御之者。
但是，现在，心灵要倾听于理性之声音。这理性底声音，它对 一切所与的量度而言，甚至对那些「从未完整地被摄取，虽然在感 触的表象中当作完整地所与者而被评估」这样的量度而言，它要求
「综体」，因而结果也就是说，它要求一个整一的直觉中的「综
摄」，而且它亦要求一具体展现以响应上说的一切「前进地增加的
数目系列」中之分子，而且它甚至亦并不使过去的空间时间之无限
可以免除此要求，它不但不使之免除此要求，且亦使以下一点为不
可避免的，即使「视此通常理性之判断中的无限为完整地被给与者
(完整地被给与于其综体中者）」这一点为不可避免的。
但是「无限」是绝对地（不只是比较地）伟大的。与此「无
限」相比，一切其他「同属量度（或同属给与于直觉中的量度）」 者相形之下皆是微小的。但是最重要的一点便是：「甚至能够去思 这无限为一整全」这种纯然的「思之」之能力也即指示一心灵之能 力，这一心灵之能力乃是超越每一感官之标准者。因为〔若用感官 之标准去表象无限，则此〕感官之标准必应要求有一种综摄可以给 出一标准以为一单位，这作为标准的单位对于无限有一确定的比例
可表之于数目中，但此实乃是不可能的。又，「甚至能去思这所与 的无限而无矛盾」这种纯然的思之之能力就是那「在人类心灵中要
求一『其自身就是超感触的』这样的能力之存在」者。这所要求的
「超感触的能力」之理念(即其为一智思物之理念')其自身是不允255 许我们对之有任何直觉的，虽对之无直觉，然而它却被引出来以为 一基体，这基体乃即是那居于作为纯然现象的世界底直觉之基础地 位以为其根据者。只有通过此所要求的超感触的能力以及通过此能 力之为一如此云云的智思物之理念，那「感取世界」之无限，在量 度之纯粹理智的评估中，始能在一概念下完整地被综摄，虽然在藉 赖着数目概念而成的数学的评估中，那感取世界之无限却决不能完 整地被思。甚至那「能够使超感触的直觉之无限性之被视为是给与
了的（给与于其智思的基体中）」这种「能够使之云云」之能力也 超越了每一感性之标准，而且也是伟大到越过了一切比较，甚至越 过了与数学评估之能力之相比较：当然，说这能力如此如此，这并 不是从那「追求我们的知识能力之利益」的理论的〔知解的〕观点 而言的，这乃但只是把这能力视作心灵之广大，这广大的心灵它从 另一观点（即实践的观点）感觉到其自身有能力去越过狭窄的感性 之藩篱。
因此，说自然是崇高的，其为崇高是在其这样的现象中，即如
「此等现象之直觉能传达现象之无限性之理念」这样的现象中，而 为崇高的。〔案：此如《中庸》说「高明配天，博厚配地，悠久无
疆」这样的自然现象之直觉即为崇高者。〕但是这只能通过「对象 量度之评估中我们的想象力之最大的努力之不足够性」始能发生。 但是，现在，在量度之数学的评估之情形中，想象力是完全有能力
去供给一尺度合于任何对象之所要求者。因为知性之数目概念经由 前进的综和能使任何尺度适黉于任何所与的量度。因此，这必须有 一种「量度之美学的评估」，在此美学的评估中，我们即刻感到有
「力求一综摄」之努力，这所努力以求的「综摄」它越过了这想象 力，即「精神上掌握逐步前进的摄取于一直觉之整全中」之想象 力。我们在此美学的评估中旣感到有「力求一如此云云之综摄」之 努力，并同时连同此感，复亦知觉到此想象力，即「其逐步进程无 界限以限之」的这想象力之在「为量度之评估而掌握并使用一基本 尺度」这方面之「不胜任」（可是知性于利用一基本尺度方面则毫 无困难）。现在，自然之恰当而不可变的基本尺度便即是自然之
「绝对的整全」，此一绝对整全，就自然之被视为现象而言，即意
谓一被综摄的「无限」。但是，因为此种基本尺度是一自相矛盾的 概念，(由于一无底止的进程之绝对的综体之不可能性之故而为一 自相矛盾的概念），是故随之而来者便是：当一自然对象之量度是 如此之大以至于想象力费其对于此量度之综摄之全部能力亦徒然而 无效时，这自然对象之量度便必须把我们的自然之概念带到一如下 那样的超感饧的基体上，即这一超感触的基体乃即是那居于「自 然」以及「我们的思想能力」这两者之基础地方而为其根据者。一 如此样的超感触的基体，其为伟大是那「越过每一感官之标准」的 伟大。这样说来，那并不是「对象」，而实是「赏鉴对象」的那
「心灵之色调」〔拍调或状态〕，它才是我们所须去评估之为崇离256
者。
因此，恰如美学判断力在其评估「美」中把自由游戏中的想象
力关涉到知性上，以便使这想象力和「知性之概念一般」相谐和
(而却并无这些知性概念之任何决定），所以美学判断力亦于其评 估一物为「崇高」中，便将想象力关涉到理性上，以便使这想象力
和「理性之理念」（非决定地表示的理性之理念)有主观的相谐 和，即是说，以便去诱导出一种「心灵之气质或拍调」，这心灵之 气质或拍调乃是符合于确定的（寅践的）理念之影响于情感上所产 生的那拍调者，而且它亦是与那样所产生的拍调兼容洽而共契者。 此义使这一点甚为显明，即：那眞正的崇高必须只在下判断的 主体〔人〕之心灵中被寻求，而并不是在这样的自然之对象中，即 在那「经由对之所形成的评估而引起此心灵之气质或拍调」这样的
自然对象中，被寻求。眞正的崇高实并不是在这样云云的自然之对 象中被寻求，而但只必须在下判断的主体〔人〕之心灵中被寻求。
有谁会将「崇高」一词应用于这样的无形状的山丛，即「连同其冰 块之金字塔而互相凌驾高耸于荒野无序中」这样无形状的山丛昵？ 或又有谁会将此词应用于那黑暗而有风暴的大海洋，或那类乎此者 呢？〔案：意
的大海洋为「崇高」〕。但只是在对于这样无形状的山丛以及这样 県暗的大海洋之默识而却并不注意其形式中，心灵乃将其自己纵肆
于想象，并纵肆于这样的理性，即这理性虽完全无任何确定目的， 然而它却与那想象力结合在一起，而且其与之结合在一起亦只是想
大这想象力之眼界或意图。夫心灵旣如此，如是，它遂感觉到它
自己有所升高，即在其自己所有的对于其自身之评估中，于见到尽 想象力之一切力量仍不足以与理性之理念相齐等时，它遂感到它自
己有所升高。
不管什么时候，只要当我们的想象力所供给的实不是一更大的
数目概念，而毋宁是一作为尺度的大的单位（缩短数目系列的大尺 度单位）时，则我们便在纯然的直觉中得到了 「自然之数学地崇 高」之事例。经由人之髙度而被评估的一棵树无论如何总可为评估 一山之高度而供给一椤准；设想此山是一英里高，如是，此山即能
为那「表示地球之直径」的数目充作单位，这样便可使地球之直径 成为可直觉的；同样，地球之直径可以为已知的太阳系充作单位； 大阳系又可为银河系充作辈位；而不可测度的一大群银河星系，它 们名曰「星云」，而这些星云多半转而又形成另一些银河星系，
这种情形的一大群银河星系并不能提出任何界限之展望。现在，在
对于这样一种不可测度的整全之美学的评估中，崇高实并不存于
目之大，而实存于这事实，即：在我们的向前前进中，我们总是比
例地达至更大的单位〔我们前进的越远，我们所达到的单位愈
大。〕〔案：此即所谓「仰之弥高，钻之弥坚」。钡子此语即显示
孔子之「崇高」。〕宇宙之系统的区分有助于此结果。因为宇宙之
系统的区分把那自然中是大者表象为转而又变成是小者；或更准确257 地说，宇宙之系统的区分把「我们的想象力」表象为无界限的，而 随此想象力之无界限，遂又把「自然」表象为在理性之理念面前沉 没于无意义而为毫不足道者，设若一旦理性之理念之适当而相应的 展现被期图时。
§27崇高底评估中愉悦之性质
我们之无能去达到一个「对我们为一法则」的理念，这种无能
之情感就是尊敬。现在，凡对于那「在一直觉之整全中被给与于我 们」的任何现象之综摄之理念即是这样一个理念，即这一理念是因 着理性之法则而被置定于我们身上的一个理念，而且这一理念它除 认可绝对整全外，它并不认可任何其他确定的，普遍有效而又是不 可变的尺度。但是我们的想象力，即使当它为了一直觉之整全中的 所与的对象之必要的综摄（因而也就是说，为了理性底理念之展 现），尽了其极度之努力，它也表露了它的限度以及其不足够之无
能〔不胜任〕，但同时它仍然也表露了它的固有的「天职定分」，
即「使其自己努力相应于那作为一法则的理念」之「天职定分」。 因此，「自然中的崇高」之感就是尊敬我们自己之「天职定分」
(vocation ： Bestimmung )。关于这尊敬，我们是因着一种偷梁
换柱而把它归属于一自然之对象（即是以对象之尊敬代替我们自身 中人之为人之「人义」之理念之尊敬，即代替「主体」之尊敬)；
而此一尊敬之情，如其所是，它使「我们的诸认知机能之理性的天 职定分优越于那最大的感性之机能〔案：即想象力之直觉之最大 的扩张〕」成为可直觉的。
〔译注①〕：
此依原文"Vernunftbestimmung unserer Erkenntnis vermogen "而译。Meredith译此为「我们的理性边的诸认知机能」，他把 "Vernunftbestimmung "(理性的天职定分）译为松泛的「理 'ft边」(on the rational side ) 0他于康德使用"Bestimmung " 一词有种种的随文意译。此处上语中「天职」（vocation )是实 译°§26中以「自然秩序」译"Naturbestimmung "(自然定 分）亦是虚泛的意译。
因此，崇高之感立刻即是一不快之感，此不快之感是发生自量
度之美学的评估中的想象力之不适営于去达到那经由理性而成的量
度之评估；然而那崇高之感同时也立刻即是一种豁醒了的快乐，这
豁醒了的快乐是发生自「即这最大的感性之机能之不适当性之判断 也实是与理性之理念相谐和」，当「力求达此理性之理念之努力」
对于我们是一法则时。换言之，那正是这层意思，即：「在与理性 之理念相比较中，我们定须把那『在作为感官对象的自然中对于我 们是伟大的』那任何东西看做是渺小的」这层意思，它才对于我们 是一法则，是一理性之法则，这一理性之法则它适宜于使我们成为 「我们之分所应是者」；而不管是什么东西，只要它使我们觉到或 醒悟到我们的存有之此种超感触的天职定分0之感，它即与那理性
之法则相谐和。现在，在对量度之评估而言的〔标准〕单位之展现258
中的「想象力之最大的努力」其自身就含有一种「关涉于某种绝对 伟大的东西」之关涉，因而也就是说，含有一种「关涉于理性之法
则」之关涉，此所关涉之理性之法则即是逶法则，即：「单只某种 绝对伟大的东西始可被采用为『伟大者』之最高尺度」这一法则。 因此，「每一感性之标准不足以为量度之理性的评估服务」这种不 足之感之内在的知觉其自身即与理性之法则相谐和，而且这「不足 之感」之内在知觉同时也即是一种不快〔痛苦〕，此不快使我们觉 到或醒悟到「我们的存有之超感触的天职定分之感」，依照此超 感触的天职定分之感，「见到每一感性之标准皆达不到理性之理 念」这乃是合目的的，因而也就是一种快乐。
〔译注①〕：
「超感阀的天职定分」原文是"ubersinnliche Bestimmung " Meredith又虚译为「超感称边」，此则太泛。
在自然中的崇高之表象中，心灵觉其自己是处于激动或颤动
中，而在关于「那是自然中之美的东西」之美学的判断中，心灵是 处于闲静的静观默黉中。此崇高处之激动或颤动，特别在其开始 时，是可以与一种振动相比较，即是说，与一种「经由同一对象而 产生」的迅速变更的「斥力与吸力」相比较。对想象力而言的超额 过量点（想象力在直觉底摄受中被驱迫向之而趋的那超额过量点） 就好像是一个深渊，想象力怕丧失其自己于此深渊中。但是若对理 性之「超感触者之理念」而言，那「超额过量点」却又不是超额过
量的，而却是符合于法则的，因而它遂转而成为吸力.之源，其为吸 力之源恰如其前此曾对纯然的感性而言而又为一种斥力〔排拒 力〕。但是此崇高处的判断之自身却总是坚定地保持其美学的〔直 感的〕性格，因为它用不着基于任何确定的对象之概念，它只是经 由想象力与理性之对比而表象想象力与理性这两种心力之主观游戏
为谐和的。恰如在「美」之评估中，想象力与知性经由其协力合作 而产生想象力与知性这两种心力之主观的合目的性，所以在此「崇 高」处，想象力与理性则经由其对反冲突而产生想象力与理性这两 种心力之主观的合目的性——那就是说，想象力与理性这两者它们 足以引起「我们确有一纯粹而自足的理性或一评估量度之能力」之 情感，而这所有的纯粹而自足的理性或评估量度之能力，其「优越 性」只能因着那「在感官对象底量度之展现中其自身是无边无涯而 渺茫无底止」的这种机能（即想象力这一机能）之不足够性而被使 成为直觉地显明的。
一空间之测量（当作摄取、领悟或理解看的测量）同时即是空 间底一种描述，因而它亦就是想象活动中的一种「客观的运动」， 而且也就是一种「前进历程」。另一方面，统一，非「思想底统 一」，但只是「直觉底统一」，这种统一中的杂多之综摄，因而也 就是说，一瞥中的相续地被摄取诸部分之综摄，这种综摄乃是一种
「逆返」〔不是前进而是逆返或回溯之逆返回溯〕，这一种逆反它
259把想象力底前进历程中的时间条件消除了 ，这样，它便使「共在」
时间系列是内感之一条件并是一直觉之一条件，是故上说那种作为 一种「逆返」的综摄便是想象力之一主観运动，经由这一主观的运
动，那逆返之综摄便冒犯了那「内感」〔或「内感之直觉」〕。这 一种冒犯，当想象力在一整一直觉中所综摄的那定额定量越大时， 它便必须比例地越为显著而明显。因此，「努力在一单个直觉中去 为那『需要一点时间以摄取之』的量度得到一尺度」这种努力便是 如下所说那样一种表象之模式，即这一表象模式，若主観地考虑 之，它是违反目的的〔不合目的的〕，但若客観地考虑之，它是量 度之评估上之所必要者，因而它亦即是合目的的。在这里，这同一
冒犯，即那「曾通过想象力而作用于主体上」的那同一冒犯便对 「心班之全天职本分」①(whole province： ganze Bestimmung )而
言被评估为是合目的的。 〔译注①〕：
案：此处，Meredith又把「天职分定或定分」译为"whole province " ， " province "在此取「本分」义：「全部本分」实 即「全部天职本分」，此则为实译，很近乎原意矣。
「崇高之感」之性质，在关涉于那「形成美学评估」之能力 中，是存于「其是一种不乐于一对象」之不乐之感，可是这一不乐 之感同时却犹被表象为是合目的的。「其被表象为合目的」这一表 象之可能性乃是由以下之事实而引生出，即：「主体〔人〕之无能 同时即泄露同一主体〔人〕之一无限制的能力之意识，而且心灵只 能藉赖着那种无能而对于这一无限制之能力形成—美学的评估」： 即由这所说之事实而引生那不乐之感之「被表象为是合目的的」之
可能性。
在量度之逻辑的评估之情形中，决不可能因着时间空间中感触 世界底事物之步步前进的测量而达到绝对综体。这一不可能已被认 知为是一客覼的不可能，即是说，是「不可能去思无限为所与」之
不可能，而并非被认知为单只是主观的不可能，即只是一种「无能 去把握之」之不可能；因为在那里，没有什么东西是依赖一整一直
觉中的综摄之结果以为尺度者，但只是每一东西皆依靠一数目概 念。但是在量度之一美学的评估中，数目概念必须放弃而不计，或 须忍受一改变。对这样的评估而言的那是合目的的唯一东西便即是 在关涉于尺度单位中想象力方面之综摄（这样，「量度概念之相续 的产生」这一法则之概念便因而被避免）。现在，如果一量度在一 直觉中属我们的综摄能力之极度的申展，而数目量度（在关于这些 数目量度中，我们意识到我们的能力之无界限性）又仍然为一较大
单位中的美学综摄而复要求于想象力之再向前，如是，则吾人之心 灵即有其美学地被封限于「界限范围内」之感觉。纵有此封限之
感，然而若想到了想象力之不已的扩张（这种扩张在适当于那「在
我们的理性之能力中是无限制的」那东西上是必要的，即是说，它
260在适当于「绝对整全之理念」上是必要的），则那伴随而起的不 快，因而在我们的想象力中的那合目的性之缺无，仍然被表象为对 「理性之理念」以及对此等理念之「唤醒」（Erweckimg )而言而 为合目的的。但是即在此路数中，美学判断其自身对那作为「理念 之源」的理性而言，即是说，对那作为「『使一切美学的综摄为渺
小』这样一种理智的综摄之源」的理性而言，它是主観地合目的
的，而对象之被领悟为「崇高」是伴同着一种快乐而被领悟为崇
高，这所伴同的一种快乐乃是这样的，即其为可能是只有通过一种
不快之媒介始为可能。
B.自然中之力学地崇高
§28当作威力看的自然
威力是一种「能胜过大障碍」的力量。如果这意义的威力它也 胜过那「其自身即有威力」的东西之抵阻，它便被名曰「支配力」
(dominion： Gewalt )。自然若在一美学判断中被思量为「对于我 们无支配力」的威力，则此自然便是「力学地崇高者」。
如果我们评估自然为力学地崇高者，则此自然必须被表象为是 一 「畏惧之源」（虽然反过来说，每一 「是一畏惧之源」的对象， 在我们的美学判断中，是崇高者，这却并不能成立）。因为在形成 —美学的评估中（在此并无概念存在着），那「胜过障碍」的优越 力只能够依照抵阻力之伟大而被评估。现在，不管什么东西，只要 它是我们所要努力去抵抗者，它便是一种「恶」，而如果我们不能 发现我们的力量足以「相称于此『抵抗之』之工作」①，那么那所 要努力去抵抗者便是一 「畏惧之对象」。因此，美学判断是只当自 然被视为是一畏惧之对象时，它始能认定自然为一威力，因而始能 认定自然为力学地崇高者。
〔译注①〕：
另两译为：而如果我们不能发见我们的力量足以「与所抵抗者 相匹敌」，那么那所要努力去抵抗者便是一畏惧之对象。
但是，我们可以视一对象为可畏惧的（fearful )，然而却并末 怕它。此即是说，如果我们的评估取这形式，即：我们只简单地把 「我们之想去抵抗一对象，然而却又知一切抵抗必全然无效」之情 形描写给我们自己时，则我们即可视一对象为可畏惧，然而却并不 怕它。因此，正直的人敬畏上帝然而却不怕上帝，因为他视「他之 想去抵抗上帝以及抵抗一个人所需要的上帝之戒律」之情形并不使 261他有什么焦虑不安处。可是即在「其视抵抗上帝为并非根本不可 能」这样的每一情形中，他却认上帝为一须被敬畏者。
一个人他若在惊怕之状态中，他对于自然之「崇高」不能作出 任何判断，恰如他若为性好与嗜欲所迷惑，他对于「美」不能作出 任何判断。一个在惊怕状态中的人他对于「以怖栗充塞他〔使他怖 栗〕」的那对象避而不看；而去偷悦那「严重地被感到」的恐怖， 这也是不可能的。因此，由「 一不安状态之停止」而发生出的适意 或快意便是一 「喜悦之状态」。但是此喜悦之状态，即那「依靠于 从危险中脱出」的那喜悦之状态，是一种「伴之以『不再重蹈危 险』的决心」的喜悦：事实上，我们并不愿去回想我们在那危险之 事上是如何样的感觉——更不要说想去找一机会再去经验那危险。
凸露、悬吊而险恶的岩石，堆积在天空、带着闪电与雷声的乌
云，火山爆发所带来的猛烈的破坏，飓风所留下的蹂躏糜烂，以怒 暴的力量汹涌上涨的无边大海洋，一强烈的急流之髙悬的瀑布，以 及类此者等等，皆足使我们的抵抗力与它们的威力比较起来成为无 足轻重的琐事。但是设若我们自己的处境是在安全无虞之时〔我们 闲静地静观默赏之〕，它们的〔那些骛心动魄的〕壮观皆以其可畏
惧性而更是有吸引力的；而我们也很容易去名这对象曰「崇高的封
第一部第一分 ^二卷崇高之分析231
象」，因为它们把灵魂底力量升举在庸俗底高度以上；而且我们也 很容易在我们心内以发见另一种完全不同的抵抗力，这完全不同的 另一种抵抗力给我们勇气能够冒着或面对着「自然之好像无所不 能」而衡量我们自己。
〔译者案〕：
《论语'乡党》云：「迅雷风烈必变。」《礼记玉藻》云： 「若有疾风、迅雷、甚雨，则必变；虽夜必兴，衣服冠而 坐。」意同于此段之所说。然而圣人肃然起敬而感之，而哲学
家则有法度地表达之，夫康德已伟矣！
在自然之广大无边以及我们的能力不足够——不足够去采用一 标准以配称于自然领域之量度之「美学的评估中」，我们发见我们 自己之限制。但是虽见我自己之限制，然而我们同时也在我们的 理性之能力中发见另一非感性的棵准，此一非感性之标准它在其作 为单位中有那「无限性」之自身，而且在与之相比较中，自然中每
一东西皆显得渺小，因而它在我们的心灵中有一「优越于自然甚至 广大无边的自然」之优越性。现在，即在此同一路数中，自然威力 之不可抗拒性迫使我们（作为自然存有的我们）去承认我们的身体 之无能，但是同时它也掲露了一种能力，即「评估我们自己为独立 不依于自然」这种评估之能力，因而它也发见一 「优越于自然」之 优越性，这一优越性乃是完全另一种自我保存之基础，所谓完全另 一种自我保存乃即是那「完全不同于那可被外力所攻击而被使处于 危险中的自我保存」之自我保存：那「优越于自然」之优越性即是
262这样一种特异的自我保存之基础。此一特异的自我保存它从屈从中 救住我们自己人格中的人之为人之人义，纵使〔我们之〕作为有死 的人，我们须屈服于外在的暴力之侵犯。在此路数中，外在自然并
不是当其引起畏惧时在我们的美学判断中被评估为崇高的，其被评 估为崇高的毋宁是因为它责望我们的力量（不属于自然的那一种力
量）须去视那些「我们所惯常担心」的事（即如俗世的财货、健
康、名誉、生命等这些事）为渺小的，而然，因而亦须去视这外在
自然之威力（在这些事中我们须服从之的那外在自然之威力）为对
于我们及我们的人格性并无以下所说那样粗暴的统治权或支配权， 而然，即：一旦我们的问题若变成是我们的最高原则之问题时，并
变成是「我们之须去肯定这些事抑或去放弃遒些事」之问题时，我 们定须在此统治权面前鞠躬行礼：外在自然之威力对于我们及我们 的人格性并无这样云云的统治权。因此，在这里，自然之被称为崇 高是只因为它把想象力升举到这样一些情形之展现，即在这些情形 中，心灵能使其自己感到「其自己的存有之本分」〔其天职定分〕 之固有的崇高，甚至使自己感到在自然以上。
把「我们自己」作如上那样的评估，由以下之事实而观，这并 没有失掉了什么事，即：要想感到此种「灵魂鼓舞的偷悦」，我们
必须见到我们自己为安全无危的：即由此事实而观，把「我们自
己」作如上文所说那样的评估，这并没有失掉什么事。由此一事
实，那也似乎很可以这样去辩说，即：由于并无危险中的严重性 〔并无眞正的危险〕，所以我们的灵魂能力之崇高也同样无什么严 重性〔同样不是什么眞正的崇高〕。因为在这里，所谓愉悦只有关 于那揭露于这样情形中的「我们的能力之本分」〔天职定分〕，只
要当这能力有其根于我们的本性中，尽管这能力之发展与其表现仍 然留待我们去努力，而且当作一种义不容辞之责成而留给我们去充 尽之。这里实有一种眞理，不管一个人向外申展其反省申展到很远 时，所可意识到的其现实存在的无能是如何。
无疑，此原则显得有点过于牵强与难解，因而对一美学判断而 言，遂又显得是过分而夸大（Uberschwenglich )。但是就我们之对 于人们之观察而言，却证明不如此，正相反，这观察证明：此原则
实可以是最通常的判断之基础，虽然一个人并非常是意识到此原则 之存在。因为甚至对野人而言，那作为最伟大的赞美之对象者是什 么呢？那是一个胆大无畏的人，此人不知道什么叫畏惧，因此，他 不屈服于危险，但只以充分的愼重，果断地〔有丈夫气地〕认眞去 工作。即使当文明已达至一很高的顶点，蔹仍然对于士兵战士有此 特殊的尊敬〔尊敬其勇敢〕；惟除勇敢外，对于此人还有进一步的 要求，要求他也须显示一切和平之德性，即如他须文雅，要有同情 心，甚至对于其自己的人品要特别小心；所以如此，乃是因为这理 由，即：在这些和平之德性中，我们确认他的心灵是不受危险之恐 吓者。这样，设将一政治家与一将军相比，关于「谁値得特别尊 敬」之问题，人们自可以如其所愿来辩说；但是美学判断之裁决则 偏向于将军，即将军应受特别的尊敬。战争，设若它是有秩序地来
进行，而且是以一种神圣的尊敬——尊敬公民之权利之尊敬，来进 行，则其本身便有某种崇高的事存在，而且它只给那依这样式来进
行战争的那些民族以如下所说那样一种心灵之性格，即：「他们所 遭受而且能以坚忍不拔的勇气所面对」的那些危险愈多，则他们就 愈显得崇高。另一方面，一长期的和平则只偏爱一纯然的商业精神
之得势，并随此商业精神之得势，遂偏向于一卑下的自私、怯儒、
而且柔弱无丈夫气，并倾向于使民族性格a落而低下。
当以崇高论述威力时，崇高概念之此种疏解显得与以下之事实
不一致，即：我们惯常是在大风暴、暴风雨、地震，以及类乎此等
者中，表象上帝为呈现其自己于其愦怒中，而同时也呈现其自己于
其崇高中。而若在这里，要想去想象我们的心灵优越于这些天威
〔即大风暴等〕之灾异，甚至好像亦优越于这样的天威之有意的设
计，这必会旣是愚蠢又是蛮横无礼〔或冒'；卖有罪〕。在这里，看起
来，并非是我们自己的本性之崇髙之感，而反是屈服、拜倒，以及
一完全无力之感才更是那「构成心灵之拍调以适合于这样的对象
〔如大风暴等〕之显现」者，而那屈服、拜倒，完全无力之感在此
类自然现象之机缘上也更惯常地与这样的对象之理念相联合。在宗
敎一般中，拜倒、低首礼拜，伴之以悔恨、胆怯的态度与声音，似
乎在神面前是唯一适合的举动，因而好多民族皆已习用之而且仍然 遵守而奉行之。然而这种心灵之拍调并非内在而必然地包含于「宗
敎以及宗敎之对象」底崇高性之理念中。一个「实际在恐惧状态 中」的人，他在其自身中找到其「所以是如此」之好的理由，因为
他已意识到他以其罪恶的意向来违抗这样一种威力，即那「为一种 不可抗拒而又是正义的意志所指导」这样的一种威力。像如此云云 的这样一个人，他远不是存在于「赞美神性的伟大」的心灵格局中 者。对神性的伟大而言，「平静的反省默识」之心情以及一完全自 由的判断是需要的。一个人只有当他意识到他有一 「正直而令上帝 偷悦」的意向，那些天威之灾异始可在其心中唤醒上帝这个存有之 崇高之理念，因为那样，他在其自身中看出了那「与上帝的意志谐
和一致」的意向之崇高之存在，因而他遂升举在这样的自然灾异之
恐怖之上，而他亦不复在此自然灾异中看到上帝发泄其愤怒之报264 复。即使是这样的谦卑，即对于我们自己的缺点采取严格判断之方 式，（这些缺点，若以善意之意识观之，它们很可在人性脆弱之根 据上被掩饰过去），这样的谦卑，它也是「心灵自愿地去忍受悔恨 自责之痛若以为『渐渐有效地根除我们的缺点之原因』之方法」这 种心灵之一崇高的气质。在此路数中，宗敎根本上是有别于迷信 的。迷信在心灵中并建立不起对于崇高之崇敬，但只建立起对于有 一切威力的存有之恐怖与畏惧。被恐吓的人只见其自己须服从此有 威力的存有之意志，但却并没有把适当的荣耀给与于此有威力的存 有。由此，除乞求恩宠与奉承谄媚外，并没有什么其他事能发生出 来，那就是说，由此并不能生出一 「存于善的生活中」的宗敎。
因此，当就「我们可变成能意识到我们之优越于我们自身内的 自然，因而也优越于那『我们自身外而有影响于我们』的自然」这 个限度而言时，则所谓「崇高」并不存于任何自然之事物，但只存 于我们自己之心灵。不管什么东西，凡在我们心内激起此「优越于 自然」之情者，因而亦包括那「向我们的强力挑战」的大自然之威 力在内者（此大自然之威力亦可激起此情），皆可被名曰「崇 高」，虽然这样名之并不是很恰当的。而亦只有在此种我们心内的 崇高理念之预设下，并且在关涉于此崇高理念中，我们始能达到那
「在我们心内鼓舞起深深的尊敬」的那个「神性的存有底崇高性」 之理念。我们之达到此神性的存有底崇高性之理念并不是经由此神 性存有之在自然中的天威之表现而达到之，但只比较起来，更经由 那「植根于我们心内」的那种「无恐惧地评估此自然天威」之评估
之能力而达到之，并经由那种「视我们的身分〔我们的天职定分〕 为高举在此自然天威之上」之「视之」之能力而达到之。
§29关于自然中的崇高之判断之程态
美的自然中占有无数美的事物，关于这些美的事物，我们即刻 可以把每一人封之所作的审美判断视为与我们自己所作者相一致，
而且我们也可以进而期望这种一致而并不见有什么太过差错处。但
是在关于我们之对于自然中之「崇高」所作的判断中，我们不能如
此容易地保证他人之立刻承认。因为要想对于此等高度特出的自然
对象作一判断，不只是美学的判断力需要有高度的培养，且即居于
此美学判断力之基础地位的诸认知能力亦需要有高度的培养。
心灵之调节得适合于「崇高之感」需要设定「心灵之感受于理
念」之感受性。因为确然即在自然之不能达到此等理念，因而只有
在此种「感受于理念」之感受性之预设下以及「想象力之力求去使
用自然作为理念之一圆式」这种想象力之预设下，这才有「不容许
于感性而为感性所不及」的某种事之存在，但是这某种事纵使为感
性所不及，然而它对于我们却又有一种吸引力。像这样云云的某种 事乃实由「其为一种统治力」之事实而发生〔而成其为如此〕。这
一种统治力乃是「理性运发之以统治感性」者。理性之所以运发此 统治力以统治感性乃是为了把此统治力扩张到「理性自己之领域 (实践的领域）之所需要者」〔扩张到与理性自己之领域即实践的 领域相应和〕，并为了让此统治力自我超越而可以通至于「无
限」，此无限对感性而言乃是一深渊。事实上，设若无道德理念之 开发，则那「幸亏有预先的敎养，我们始名之曰崇高」的东西实只
是作为令人恐怖的东西来打击未有敎养的人。在自然之破坏之支配 力所给的证据中，并在巨大的「自然之威力」中，（与此巨大的自 然威力相比，人之自己的力量是渺小到毫无足道的），这未有敎养 的人将只是悲惨的痛苦，可怕的危险，穷困的灾难等来围绕着我们 人类，而我们人类实是曾求其怜悯而终不可免而暴露于这些灾难之
前者。因此，如瑞士地质学家Sassure先生所记述，那头脑简单 的，而大部分又是聪明的Savoyard的农民毫无迟疑地名一切爱雪 山者曰傻瓜。有谁能吿诉我们说：那位自然硏究者的地质学家，如 果他只认他所冒的那摆在其自己面前的危险，就如大多数旅行家所 冒的危险一样，只是爱好新奇之危险，则他必应是完全弄错了的， 抑或不然，有一天，他也能够对于其所冒的危险给出一惊心勋魄而 令人毛骨悚然的记述：有谁能吿诉我们说他只是如前那样想昵？抑 或他亦可如后这样想呢？不过Sassure先生是想对于人类有所敎 导，而这卓越的人所实有的那些「灵魂鼓舞」的感觉以及其游记之 读者之得到这些感觉皆是附带地外加者。
「文化敎养对自然中的崇高之判断而言比对美之判断而言更是 必要的」这一事实并不函说：自然中的崇高之判断根本上是文化敎 养之产品，并且是某种「依一多或少惯例的路数而被引介于社会 中」的东西。并非如此，而乃实是这样的'即：自然中崇高之判断 之基础实存于人性中，而且事实上，实存于这样的东西中，即这东 西即刻连同「共识」，我们可期望每一人皆有之，而且可要求于每 一人皆有之，即是说，自然中崇高之判断之基础实存于一本有的性 能中，这本有的性能乃是对「感受实践的理念」这种感受之情感而 言的一种性能，即是说，是对「道德情感」而言的一种性能。
现在，这即是他人的关于崇高之判断与我们自己的关于崇高之 判断双方间相契合底必然性之基础，这一相契合底必然性乃即是我
们使我们自己的崇高之判断之所函蕴者。因为恰如一个人，如若当
他对于一个「我们于其中看到美」的自然之对象形成一评估时，他
是完全无欣赏力的〔意即全不觉其为美〕，我们便以缺乏审美力来
讥笑这一个人，所以我们也说一个人他若在我们所认为崇高的东西
之现存中而仍然无感应，则他便是无情感的。但是我们对于每一人 皆要求其有此审美力与情感之两者，并且设承认每一人皆有某程度
266之文化敎养，我们即信任其有此审美力与情感之两者。我们之这样 要求与信任却仍然有如下之差异，即：在「美」之情形中，因为判 断力只把「想象〔力〕」关涉到作为概念之机能的「知性」，所以 我们使那要求〔与信任〕成为一当然之事，而在「崇高」之情形
中，因为判断力把「想象力」关涉到作为理念之机能的「理性」， 所以我们之要求与信任乃是在一主观的预设下之要求与信任（但是
我们相信我们之作此主观的预设是有保证的），即是说，是在人之 心灵中的道德情感之预设下之要求与信任。而依据此假定〔此预
〕，我们也把必然性归给关于「崇高」之美学判断。 在美学判断之此种程态相中，即是说，在美学判断之所认定的
必然性中，即存在着那对「判断力之批判」而言为一最重要的契机 〔机要〕者，〔即那是四要相中之一最重要的要相者〕。因为此程 态相确然即是那「使一先验原则在美学判断中成为显明的」者，而 且它也把美学判断升举在经验的心理学底范围之外（否则在此心理 学底范围内，美学判断必只被埋葬于喜悦与痛苦之情感中，只具着 无意义的更糠致的情感之浑名而已），这样，它便去把美学判断，
并且幸亏有这些美学判断，如是遂又去把判断力之自身，置放于这 类判断中，即「 一先验原则之基础是其显著的特征」这类判断中， 旣如此显著地标出其特征，如是，遂又可把这些美学判断引进于超 越的哲学中。
关于美学的反省判断之解释之一般的注说
在关涉于快乐之情中，一对象须被认为或是适意者，或是美 者，或是崇高〔庄严伟大〕者，或是（绝对地）善者。
「适意者」，作为欲望之动力看，总是属于同类者，不管其来 源是什么，亦不管感官之对象以及客观地视之的感觉，即涉及对象 的感觉之表象是如何之差异。因此，在评估「适意者」之影响于心
灵中，「适意者」之繁多的魅力（同时的或相续的）是唯一的相干 者，而且好像也只有一大堆适意的感觉是相干者，因此，也只有经
由此「适意者」之量，那「适意的感觉」始可被弄成可理解的。又 此「适意者」决无法有贡献于我们的文化敎养，它但只属于纯然的 享乐。同时，另一方面，「美」〔或美的东西〕则需要有一种「对 象之质」之表象，此对象之质也可以成为可理解的，而且它还可被 还原于概念（虽然在美学判断中，「美」并不可被还原于概念)； 而且美亦可对我们有陶养作用，因为它敎导我们在快乐之情中去留 意于合目的性。至于说到「崇高」〔庄严伟大〕，它只存于一种
「关系」中，此关系是经由「自然底表象中之感《者之可合用来作267 为一可能的超感觫的使用」之评估而被展现：崇高〔庄严伟大〕只 存于这样被展现的一种关系中。最后，「绝对地善」，即「依照此 善所激起的情感而主观地被评估〔被判断〕」的那绝对地善（即属 道德之情之对象的那道德的善），由于主体之诸能力可藉赖着一绝 对有强制作用的法则之表象而为可决定者之故，是故它主要地是经 由一种必然性之程态而可特别地被彰显出来（这所谓的一种必然性
之程态乃是基于先验的概念上者，而且它不只包含着一种纯然的要 求，且亦包含着一种命令——「命令每一人去同意」之命令）。又
「绝对地善」基本上亦并不属于美学判断力，但只属于纯粹的理智 的判断力。复次，它亦并不被归属于「自然」，但只被归属于「自 由」，而其被归属于「自由」又是在一决定判断中而并非在一只是 反省判断中被归属于「自由」。但是「 一主体之藉赖着此自由之理 念而为可决定」之可决定性，实在说来，尤其是这样一个主体，即
「这主体它能在其状态之一变形之路数中感到感性方面之障碍，而 同时它又能因着克服这些障碍而感到胜过了这些障碍」这样一个主 体之藉赖着此自由之理念而为可决定之可决定性，换言之，即当作
道德情感看的这一可决定性，它仍然是甚为近乎美学判断力以及此
美学判断力之形式条件的，因为它能被迫着去对于「由义务而行之
行为之合法则性」作「美学的表象」，即是说，去把这「由义务而
行的行为之合法则性」表象为「崇高而庄严伟大的」，或甚至表象 为「美的」〔案：理学家甚能表现此意识〕，而这样表象之却亦并
未丧失道德情感之纯净性。可是如果一个人使道德情感自然地与 「适意之感」连系在一起，则决不会不丧失道德情感之纯净性，即 是说，若想不丧失道德情感之纯净性，这乃是一不可能的事。
由上面对于两种美学判断所作的解释撮要出的纯净结果可以综 括为以下之简单的界说：
「美」是那「只在对之所形成的纯然评估中（因而也就是说， 并不依照知性之概念而参之以任何感官之感触或感觉）而即令人偷 悦」者。由此，我们即刻可说：美必须离开一切利害关心而即令人 偷悦。
「崇高」〔庄严伟大〕是那「经由其封反于『感官之兴趣』而
直接地令人偷悦」者。
这两者作为美学的普遍有效的评估之界说看，它们皆涉及主观
的根据。在「美」之情形中，这「涉及主观根据」之涉及是涉及那
些「属感性」的根据，当这些感性根据在静观默想的知性上是合目
的的时。在崇髙〔庄严伟大〕之情形中，涉及主观根据是当「在这
些主观根据之对反于感性中，这些主观根据，正相反，其为合目的
是在涉及于育践理性之目的中而为合目的的」时：是当如此云云
时，始涉及主观根据。这两者所涉及的主观根据虽有此不同，但当 它们两者统一于同一主体中时，它们皆在涉及于道德情感中而为合
目的的。「美」让我们离开任何利害关心去爱某种事物，甚至去爱
自然；「崇高而庄严伟大」则让我们甚至在对反于我们的（感触
的）兴趣中而高度地去尊敬某物。
「崇高而庄严伟大」可以如此被叙述，即：它是一种自然之封268 象，此种自然对象之表象决定心灵使心灵去视「自然之高举在我们 所能及者之外」这种高举为等値于「理念之展现」。
凡理念，依字面的意义说，并依其逻辑的意义说，它们都是不 能被展现的〔不能具体地被呈现的〕。但是如果我们为了自然之直 觉去放大我们的经济的表象之能力（数量的或力学的经验表象之能 力），则理性，即那当作「有关于绝对综体之独立性」之机能看的
理性，即不可避免地要前进一步而参与进来，而且要唤起心灵之努 力（虽然是无益的）去使感官之表象为适当于那绝对综体者。这种
心灵之努力，以及「理念之不可能藉赖着想象力而被达到」这种不 可能被达到之感，其自身，在「心灵之超感艉的本分之兴趣」中的
「想象力之使用」中，就是我们的心灵底主観合目的性底一种展 现，它并且亦迫使我们主观地去思「自然自身」〔即依其综体而言 的那自然自身〕为某种超感鲷的东西之展现，而我们却亦并未能客
観地去作成这种展现。
因为我们很容易见到时间空间中的自然完全缺乏那无条件者， 因而也完全缺乏那绝对地伟大者，可是这无条件者，这绝对伟大 者，却仍然是最通常的理性之所要求者。而经由此所要求者，我们 也想起：我们只有事于当作现象看的自然，而此作为现象的自然其 本身必须被看成是「自然之在其自己」之一纯然的展现，而此「自 然之在其自己」即存在于理性之理念中。但是「自然之在其自己」 这一 「超感触者之理念」，无疑，我们不能进一步决定之，因而我 们也不能认知自然是它的展现，但只能思维自然是它的展现。像这 样云云的一个「超感触者之理念」却正是经由一种封象之美学的评 估而在我们心中被唤醒，这一种对象之美学的评估可把想象力拉紧 至其极度而尽量使用之之境，不管是在关于此对象之数量的广延方 面抑或是在关于此对象之超过吾人之心力以上以外的那力学的威力 方面：正是经由这样云云的「 一种对象之美学的评估」，那超感触 者之理念即在我们心中被唤醒。因为这美学的评估是基于一种「全 然超越了自然之领域」的那心灵之本分〔天职定分〕之情感之上 的，即是说，是基于道德情感之上的，就这种天职定分〔本分〕之 情感即是道德情感说，对象之表象被评估为是主观地合目的的。
事实上，对自然中的「崇高庄严伟大」而言的一种情感，倘若 它不与那相似于「道德情感」的心灵之态度〔拍调〕相联合，它是
很难被思的。而虽然于自然中之美方面的直接快乐也像崇高伟大方
面那种情感一样，预设而且培养一种思想之坦荡濂脱自由解放，即 是说，使我们的偷悦独立不依于任何纯然的感官之享受，虽然是如 此云云，然而美这方面的直接快乐它仍然表象自由为在游戏中而不 甚表象之为表见一 「法则制定之功能」者，此一法则制定之功能是
人类道德性之眞正的性格，在此道德性之眞正性格处，理性须去把269 它的统治力或支配力置放于感性上〔意即理性须去驾驭感性〕。但 是，在关于「崇高伟大」之美学判断中，却有这限制，即：此中驾
驭感性之统治力是被表象为经由那「作为理性之一工具」的想象力 之自身而尽其驾驭之用。
这样说来，「偷悦于自然中之崇高伟大」之偷悦只是消极的愉 悦（而偷悦于美之偷悦则是积极的偷悦），那就是说，它是如此之 一种想象力之情感，即「此想象力在其依照一不同于其经验使用之
法则外的另样法则而得到一合目的的决定中，因着其自己之动作而 褫夺其自己之自由」，这样云云的一种想象力之情感。在此路数
中，此想象力得到一种扩张，并得到一种力量，此所得的一种力量 是更大于其所牺牲掉者。但是此更大的力量之根据却是隐蔽在那里
而不为想象力所发现，而想象力却只感到牺牲或丧失，以及此牺牲 或丧失所隶属的原因。当一个人注视群山之高耸于天际，注视于深 谷以及此深谷中汹涌之狂流，或注视于引起忧郁深思的那阴阇的荒 野，以及其他等等时，那抓住此人的那几乎等于恐怖的惊异，那虔
诫的情感之敬畏与毛骨悚然之感觉，凡此一切，当我们保证我们的 安全无虞时，它实不是现实的敬畏之恐惧。它实宁只是经由想象力 而企图去接近于此敬畏之恐惧，接近之以便我们可以去感到此想象 力之力量，即在把那「由此想象力之力量所引起」的心灵之激动与
此心灵之安静平和相结合中感到此想象力之力量，而这样，我们亦 感到我们之凌驾于内部自然之上，因而亦凌驾于外部自然之上而控 制之，只要当此内外自然于我们的幸福之感能有任何关系或影响 时。因为想象力，在依照联想法则而动中，它使我们的满足状态为 依靠于物理的条件〔身体之状况〕者。但是当此想象力依照判断力 之国式原则而动时，（因而亦就是说，当其隶属于自由时），它同 时即是理性以及理性之理念之一工具。但是即如其为理性以及理性 之理念之一工具而言，它便即是一种力量，此力量能使我们去肯断 我们的独立不依性以对反于那自然之影响，并能使去降低那在关于 自然之影响中是伟大者，把它降至渺小者之层次，而这样，我们便 可把那绝对伟大的东西只定位于主体〔人〕之固有的身分〔天职定 分〕中。对于美学判断力的这种反省，即经由这种反省，美学判断 力把其自己提升到与理性相应或相当之点，虽然并无任何决定性的
理性概念使然，像如此云云之美学判断力之反省，恰正因着想象力 即使在其最大的扩张中，它也不能客观地与那作为理念之机能的理 性之要求相应和，是故那反省仍然是那「当作主观地合目的者看」 的对象底一种表象。
在这里，一般说来，我们必须留意那早已被论及者，即，在 「系属于判断力」的那超越的美学中，只存有纯粹美学判断之问
270题，除此之外，别无任何其他问题之可言。因此，我们并不须从那 「须预设一目的之概念」的自然之美的对象或崇高的对象中取得我
们的例证。因为若是这样去取得例证，则合目的性必应或是目的论 的合目的性，或是基于一对象之纯然的感觉上（即基于喜悦或痛苦 上）的合目的性，这样一来，那合目的性若是目的论的合目的性，
则它便不是美学的合目的性，若是基于一对象之纯然的感觉上的合 目的性，则它便不会只是一形式的合目的性。这样，如果名「繁星 点点的天空之壮観景象」曰崇高而庄严伟大者，则我们必不要把我
们的对于此壮观景象之评估基于任何如下所说那样的世界之概念 上，即这些世界为许多理性存有（如人类）所居住，并且还连同着
许多光明灿烂的星点，我们见这些星点为充满我们上面的天空者， 且可视这些星点为这些居有理性存有的世界之太阳，这些太阳在为 它们规划好的轨道上运行，「为它们规划好轨道」之规划是以最明 智地顾及于目的之顾及而规划之：我们必不可把我们的对于此壮观 景象之评估基于任何像如上那样云云的世界之概念上。我们必须恰 如我们眼之所目击者那样，视之为一广大而无所不包的天盖苍穹。 只有在这样一种表象下，我们始可去揭示那「纯粹美学判断所归给 此对象」的那种崇高之庄严伟大。同样，关于大海洋之景象，我们 必不可以「储藏许多知识」的心灵（那些知识并不含在直接的直觉 中）去视之，就像「我们惯常在思想中去表象之」那样，例如说， 去表象之为一广大的水产物之领域，或去表象之为一巨大的储水 槽，水蒸气可由之而引出，而这水蒸气又带着那有益于陆地的有水
分的云雾充满天空，或不然，尙可去表象之为这样一种成分，即这 成分无疑可使陆地与陆地分隔开，但同时它也可供给陆地间最大的
商业交通之工具。我们必不可像这样惯常的表象，以许多知识之心
灵去视大海洋之景象，因为在此路数中，除目的论的判断外，我们
得不到任何东西。是故我们不要这样看，我们必须能够去看出海洋
中的庄严伟大，必须如诗人之所为，依照那眼观的印象所显露者去 看它，例如说，去视之为一平静中的淸明的水镜而只为天空所围绕
〔与天相邻接〕，或设若它被骚动，去视之为一阴沈险恶的深渊，
似要去掩没一切以及去呑噬一切。我们必须这样去视大海洋之景象 始能看出大海洋的庄严伟大。这同样的情形也被说为是人的形相中 的庄严伟大者与美者。在人的形相处，说到判断之决定根据，我们
必不要诉诸为人类之一切四肢百体所服务的那些目的之概念，或让 这些四肢百体与这些目的相谐和一致以去影响我们的美学判断（在 此情形中，美学判断不再是纯粹的美学判断），虽然「这些四肢百
体必不可与这些目的相冲突」这确然亦是美学的愉悦之一必要的条 件。美学的合目的性是自由中的判断力之合法则性。愉悦于对象依
靠于这关涉，即「我们想去把它给与于想象力」的那关涉〔或另 译：依靠于我们如何去设想想象力之关涉于其对象〕，不过须服从
这条件，即：这关涉必须维持心灵于一自由的活动中。如果，另一 方面，有某种别的东西（不管它是「感觉」抑或是「知性之概
271念」）来决定这判断，则无疑这判断是可合法则的，但它却不是一 自由判断力之判断。
因此，要想说「理智的美」或理智的庄严伟大〔崇高〕，首 先，第一点，这所用的词语并不是完全正确的。因为美与崇高〔庄 严伟大〕是美学的表象模式。假定我们只是纯粹的睿智存在〔纯智 体〕，或者假定甚至在思想中把我们自己放在纯智体这样的地位 中，则那些美学的表象模式必完全外于我们，与我们无关。第二 点，虽然理智的美与理智的崇高〔庄严伟大〕作为一理智的道德偷
悦之对象，在其不依于任何利害关心之限度内，是与美学的偷悦相 容而并无违隔处，然而另一方面，在它们之与美学的愉悦相联合之
路数中，兹仍然有一种困难，因为它们的功能是要去产生一种兴趣
或利害关心，而依据「其展现须与偷悦于美学的评估相谐和一致」
之假定，此所产生之兴趣或利害关心只能藉赖着「在展现中与之相 结合」的那一种感官之兴趣而被作成。但是在此路数中，「理智的
合目的性」必会被侵犯（被伤害)，而且被弄成是不纯粹的。
一纯粹而无条件的理智的偷悦之对象便是道德法则之显其力
量，这力量乃即是「道德法则在我们身上所发挥以驾驭一切先行的
旣成的心灵之动力」的那种力量。现在，因为只有通过牺牲，此力 量始能使其自己美学地〔直感地〕被知于我们，（而此牺牲，虽在
内部自由之关心中，它包含有某种东西之剥落，然而它转而亦在我 们心中显露出自由这一超感触的能力之一不可测度的深度，此一超 感触的能力之后果是超出感官之眼所见者之外的），是故此中之偷 悦，若从涉及感性的美学边来看，它是消极的，即是说，它是对反 于这种利害关心的，但是若从理智边来看，则它是积极的，而且是 与一种利害关心相结合〔即和一种利害关心有密切关系〕。因此， 随之而来者便是：这理智的而根本上又是合目的的（道德的）善， 若美学地评估之，它并不可被表象为「美」，但只必须被表象为
「崇高庄严而伟大」，且连同着这结果，即「它实更引起一尊敬之 情（鄙弃妩媚的那尊敬之情），而不甚引起令人起爱之情或引起向 之倾心之情」这结果，而被表象为「崇高庄严而伟大」。因为人性
并非以其自己之固有的运动而即能与善相谐和而一致〔并非自发地
与善相谐和而一致〕，但只藉赖着理性所表现的那驾驭感性的支配 力，它始能与善相谐和而一致。又逆反于此道德的善而言之，我们
所名曰外在自然中的崇高，或甚至内在自然中的崇高（如某种热情
等）者，它只是被表象为是一种心灵之力量，即那「能够使之藉赖
着道德原则去克服此种或彼种感性之障碍」的这种心灵之力量，而 且亦即由于其如此之被表象，它始引生出其利害关心。
272 关于此点，我必须稍加详说。善之理念加上情感（affection ) ，这便是「热情」（enthusiasm )。此种热情之心态似乎是崇高而 庄严伟大的，以至于遂有这常言，即：没有伟大的事业能够无此热 情之心态而可被达成。但是，现在一般所谓「情感」①总是盲目 的，不管在其目的之选择方面，抑或设想目的已为理性所供给，在
此目的所依以被达成之路数方面，总皆是盲目的。因为情感是一种 心灵的激动，经由此心灵的激动，「自由愼审之表现于基本原则以 便依照此基本原则去决定一个人之自己」这便被弄成是不可能的。 依此之故，它不能値得理性方面之任何愉悦。可是，依美学的观点 观之，「热情」却总是崇高而伟大的，因为它是理念所唤起的一个 人的力量之奋发（理念给心灵一种更强而且更持久的效应之原动 力，即它把一^感触表象所供给的剌激远为强大而且持久的效应 之原动力给与于心灵）。但是（似乎是很奇怪），即使免于Iff感之 激者，即在一 「坚强地遵守其不移的原则」的心灵中并无情感之激
动这种心态者亦仍是崇高的，而且这崇高又是在一甚为优越的样式 中的崇高，因为它同时亦有纯粹理性之偷悦在其旁边。仅是这种心
灵之特征始可名曰「高贲」。但是「高贵」一词语随时也被应用于
事物，例如，也可应用于建筑，衣服，文学体裁，一个人之风度，
以及其他等等，设若这些事物并不甚激起惊怪（「伴随着超过期望
的新奇之表象」的那种惊异之情）如惊叹那样（即如这样一种惊
怪，即「当新奇已变旧而惊怪仍不止」这样一种惊怪）时。当诸理 念在其具体展现中非有意造作地亦非工巧地与美学的愉悦谐和一致
时，便有「高贵」一词之应用于事物之情形。〔案：意即当诸理念 与美学的愉悦谐和一致而至雍容淡雅之境时，即可说为「高
贵」。〕
〔原注①〕：
情感（affection )与情欲（passions )间有一特殊的差别。「情 感」只关涉于有感而不麻木的「有情之感」（feeling )；而情 欲则属于欲望之能力，它们是一些性好（inclinations )，这些 性好阻碍选择意志之可由原则而决定，并使其由原则而决定为 不可能。情感是冲动而鲁莽的，且是不负责任的；情欲则是持 久的而且是审思熟虑的。这样说来，愤慨若以激怒出之，它便 是「情感」；可是若以毒恨之心〔报复之心〕出之，它便是 「情欲」。情欲无论如何决不能被名曰「崇髙」；因为当在 「情感」之情形中，心灵之自由无疑被阻碍时，而在「情欲」 之情形中，则是被取消。〔案：凡情欲必自私，为气质或感官 之性好所駆使。康德说「性好」是劣义；非儒家「民之秉夷好
是懿德」之「好」，此是属理的，由所秉受之天常之义理之性
而发。〕
每一坚强型之情感（即如那「激起我们的『克服每一抵抗』之 力量之意识」的情感）皆是美学地崇高的，举例来说，愤怒，甚至 不顾死活的拼命（无望而蛮干之暴怒，但非懦弱胆小的失望），即 是此类之情感。另一方面，疲弱型之情感（此情感把抵抗之努力转
成一不乐而痛苦之事）并无什么高贵处，虽然它可以算为是有感性273
历之美者。〔案：此如李后主〕。因此，「动情」（emotions )而 可以达至一种「情感」之强力者是甚有差别的。我们有精神饱满生 气勃勃的动情，我们也有温和仁慈的动情。当温和仁慈的「动情」 达至一种「情感」时，它们很可转成无价値而无用的。好闹这种温 和仁慈的动情者名曰「感伤」（sentimentality)。一种「不要人来
安慰」的同病相怜的忧伤，或一种「有关于想象的不幸」的同病相 怜的忧伤（当我们允许我们的幻想欺骗我们以此想象的不幸为现实 的时，我们即审思熟虑地屈服于此想象的不幸），像这类的忧伤实 可指示并产生一种温文而雅但同时却又是一种脆弱的灵魂，这温雅 脆弱的灵魂可于「美的方面」有所表明，而且无疑亦可被名曰「空 想的灵魂」，但却决不是「热情性的灵魂」。传奇小说，引人下泪 的戏剧〔案：此尚不是眞正的悲剧〕，浅薄的说敎等，皆是虚假地 以所谓「高贵的情操」来作玩弄，但事实上实皆只使心魂衰弱，对 于严格的义务训令成为麻木无感的，并且亦皆使心魂不能够尊敬我 们人格中的「人之为人」之人义之价値以及人们之权利（此完全不 同于人们之幸福），并且一般地说，亦皆使心魂根本不能有任何坚 实不移的原则。甚至如宗敎的讲说，它亦只推举畏缩奉承而卑微颓 丧的「乞求恩宠」与「寻求眷顾」而废弃我们自己的一切能力以为 不足以信任之以去抵抗我们自心内的罪恶，但却并不推举那有力的 决心以去试想藉赖着那些「仍留给我们（虽然我们是可怜的罪 人）」的力量去弄好我们的性好。还有那种虚伪的谦恭，经由这种 谦恭，那自我贬抑，虚伪的哭诉悔改之做作，以及一纯然被动的心 灵格局这三者乃被视为「我们所由以为最高存有所接受」的唯一方 法。像以上那样云云的传奇小说，引人下泪的戏剧，浅陋的说敎，
甚至像以上那样云云的宗敎讲说，还有像以上那样云云的虚伪的谦 恭，凡此一切实皆不足以与那被认为属于「心灵气质之美」的东西 为伍或相容，更不要说那「心灵气质之崇髙」了 。
但是即使心灵之诸猛烈的激动（不管这些猛烈的激动在开导熏 陶之名下而与宗敎之理念相联系，抑或由于其只属于文化者，遂与 那些「含有社会兴趣」的理念相联繋），不管这些猛烈激动所可产
生的想象力之紧张是如何，倘若它们在其后面不能留有一种心a之 气质或拍调，在关于那随身带有「纯粹理智的合目的性」的东西中 (即在关于超感触的东西中），有作用于心灵之强力与坚定（虽只 是间接地有作用），则它们亦决无法要求于一崇髙展现之荣誉。因 为在无此心灵之气质或拍调下，一切这些激情皆只属于〔内部生理 的〕运动，我们在健康之兴趣中欢迎此种运动。那随着经由情緖之 游戏而被鼓动起来的兴奋以后而来的那令人适意的疲倦松懈实是一 种舒适状态之享受，这一种舒适状态乃是从「我们内部诸生命力之
平衡之恢复」而发生者。此种舒适状态之享受最后实不过只是东方274
酒色鬼当其身体被按摩以及其肌肉与关节柔和地被轻压与被扭拧时 所寻求的松散；只不过有这差异，即在心灵之猛烈的激动中，那
「引起激动」的原则主要是内在的，而在东方酒色鬼处，则激动之 原则完全是外在的。这样说来，好多人，当他只是喜悦于摆脱厌烦 之情时，他却相信他自己已为一种「 一无所有即无任何嘉言系统」 的说敎所开导，或想他自己已为一种悲剧所改善。因此，崇高或庄 严而伟大必须总是要涉及到「思考方式」，即是说，必须涉及到这 样的一些格准，即这些格准实可引导我们去给出我们的本性中之理 智方面者.，并可引导我们去给出那「优越于感性而凌驾乎其上」的
那些理性之理念。
我们并无理由害怕：崇高之情，由那像「关于感触性的东西全 然是消极的」这样一种抽象的展现之模式中，将会蒙受什么损害。 因为虽然想象力，在它所能掌握到的感触世界以外，无疑实未找到 任何什么事，可是「把感触界的栅栏推开而置之于度外」这一种推 开作用仍然可以给想象力以「无界限」之感；而那种「推开之移 除」〔抽象〕遂亦即是对于「无限」的一种展现。即如此而观之， 这一对于「无限」之展现实不过只是一消极的展现，除此以外，它
不能再有什么，但即如此，它仍然扩大了我们的灵魂。犹太律法 中，也许再没有比以下之诫命为更崇高者，即：「你不可把任何雕 像，或天上地下任何物之肖像，作给你自己以便跪拜之或事奉之，
云云」。惟此一诫命始能说明「犹太民族在其高尙而有道的时期， 当与其他民族相比较时，对其宗敎所感到」的那种「热情」，或者 说，唯此一诫命始能说明穆罕默德敎所鼓舞的起的那种「骄傲」。 这同一诫命在我们道德法则之表象方面以及在我们的本有的道德性 能之表象方面亦同样有效。我们若有以下之惧怕或忧虑，即：「如 果我们把那『凡可推举给感官』的每一东西之表象皆剥落掉，则在 这剥落上面，必将只伴随之以『冷酷而无生命』的称许，而并非伴 随之以任何动力或伴随之以任何感动之情」：我们若有这样的惧怕 #虑，则这将是一完全无道理的忧虑〔将是一完全错误的焦 虑〕。正相反，反转过来倒是眞的。因为当不再有任何东西可与官 能之眼相会合〔另译：当官能之眼见不到任何更多的东西在其面 前〕，而那无误而又不可抹去的道德理念却犹留下来占有这场所之 时，则这必宁可更需要对于一无边想象力之热情激昂予以调节而使
之冷静缓和以阻止其升至狂热之境，倒反不必为怕这些理念之无
力，遂想以影像之助及幼稚的设计借给于这些理念以支持之。为此275 之故，许多政府遂乐于让宗敎充分地以影像与幼稚设计这些附属品
来装备，想以此路数使其国民免于发散力量制造麻烦，但同时亦剥 夺掉「他们之张大其越过其限定范围〔随意由感性为其所定下的范
围〕」的那精神的力量，这样，那些附屡品遂使其国民易于被处
理，俨若他们只是被动的。
另一方面，对于「道德」之此种纯粹、高举，而只是消极的展 现并不含有狂热之可怕〔狂热之危险〕。这所谓狂热是妄想某种视 野超过一切感性之界限，即是说，是依照原则而作梦（理性的狂 叫）。「并无这样的狂热之可怕」是一种安全之保障，这一安全保 障便是「道德」底展现之纯粹消极的性格。因为自由理念之不可测 度性杜绝了一切积极的展现。但是道德法则是我们心内的决定之一 足够而根源的来源：如此，它决不允许我们去寻求一决定之根据在 其自身以外。如果「热情」可以相比于昏乱（精神错乱 delirium )，则「狂热」便可以相比于癫狂（mania )。此中，癫狂 最与崇高不相容，因为它是「无谓地可笑的」（griiblerisch
lacherlich )。在作为一种「情感」看的热情中，想象力是无拘束 的；在作为一种根深蒂固积重难返而又是伏窝性的「渴望之情」看 的狂热中，想象力是无规则的。热情是一种流逝的偶发，即使最健
康的知性也有时易变成拜倒于其下或迷惑于其中者；无规则的狂热
则是一种根伤的病〔使知性不安或错乱的病〕。
「单纯性」（无技巧的合目的性），如其所是，是自然之在崇 髙中之所采用的风格。它同时亦是道德之风格。道德是第二自然
(超感触的自然）；关于此第二自然，单只是其法则才是我们所知 的，而我们之知此第二自然（道德）之法则也无须能够去达至我们 心内之一 「超感触的机能」之直觉①。这一超感触的机能乃是那
「含有此立法作用之根据」者①。
〔译注①〕：
案：此一超感触的机能，含有立法作用之根据者，即是「意志 自由」之设准，设准云者即对之无「直觉」之谓。但对道德法
则而言，我们必须设定「意志之自由」，由此「自由」而言意 志之立法——自发自动地立道德法则，再由此立法作用进而言 自律道德。依康德，我们只知道德法则是先验的，而且是自律 的，由此而必然地逼至意志自由，但对此「自由的意志之机
能」，吾人对之却并无一 「直觉」，因为我们的感觭直觉不能 及之，而吾人又无纯智的直觉故。是故自由意志只是一必然的
设定，而不是一直觉，而在这里，康德又说：我们之知道德法 则（亦即第二自然之法则）亦用不着对此超感阀的机能即自由
的意志有一直觉。此自是康德始终一贯之思理。
一进一步的注说是需要的，即：我们以「普遍的可传通」之故
而偷悦于美，亦同样以此故而偷悦于崇高；「我们之以此故而偷悦 于崇高」之愉悦不仅是简单地有别于其他美学判断，且亦因此故而
获得一社会中之兴趣（在社会中，偷悦可有普遍的传通）。但是， 尽管如此，我们须注意这事实，即：「孤立于一切社会」是被视为 是某种崇高的事，设若此孤立是基于那「不顾一切感触兴趣」的理
念之上者。成为自足的，因而无有求于社会，然而却用不着成为非 社会的，即是说，用不着避开社会〔所谓避人避世〕，这是某种接 近于崇高的事。这一注说可应用于一切「胜过需要而不为需要所支 配」的卓越性者。另一方面，由「对于人之'憎恨而厌世」而想去避
人避世，或由「我们想象每一人皆反对我们而患怕人症」而想去避276
人避世，这一方是嫌恶，一方是轻蔑。但只尙有另一种厌世（如此
名之很不恰当），倾向于此另一种厌世者乃是以渐渐年老而见之于
许多精神正常的人，这另一种厌世，当善意进行时，无疑，它是很
够仁爱的，但由于长期而又可悲的经验之结果，它是远离了爱人而
甚不悦于人类。我们在性癖于隐居者中，在渴望一退休的乡村生活
状况中，或（大半是年轻人）在「能够以小家庭在一世人所不知的
荒岛上过自己的生活（关于这荒岛，小说家或鲁滨逊漂流记之作者
很知道如何去对之作美好的使用）」，这种幸福之梦想中，见到了
这另一种厌世之证据。虚伪、忘恩、不义，以及对于这样的目的，
即「我们视之为大事，而若图谋之，则人又可把一切可想象的罪恶 加于其同胞身上」这样的目的，视作儿戏，凡此一切皆与「人们如
果愿意，他即可能而且实能」〔我欲仁斯仁至矣〕之理念是如此之 相矛盾，并且与「我们之热切地愿望看到人们之改善而成为较好 者」是如此之相冲突，以至于：当我们不能有爱时，要想避免于 恨，则去放弃或断掉一切「与我们之同类为伍」之喜悦，这看起来 似乎只是一种些少的牺牲。此种牺牲甚少之沮丧之悲慯并不是指向 于「命运所置于他人身上」的那些罪恶。悲伤若指向于命运所置于 他人身上的罪恶，则它是一种「由同情心而发」的悲伤。上说之沮 丧之悲伤并不是这样的悲伤，它但只是一种「指向于那些『加在他
人身上』的罪恶」的悲伤，因此，此种沮丧之悲伤是基于那「含有
原则问题」的反感或憎恶之上的一种悲伤。像这样意义的沮丧悲
伤，因为它基于理念上，是故它是崇高的；而那「由同情心而发」
的悲伤则只能算作是美的悲伤。旣才智而又透彻彻底的瑞士地质学 家Sassure在其阿尔卑斯山旅行之描写中，对于Bonhomme山（法
国东南部曾为一公国的Savoy这地方的群山中之一山）作记述说： 「这里有过统治，这里有过某种乏味的悲伤」〔另译：「 一种乏味 的悲伤统治着这里」〕。因此，他确知：除此乏味的悲伤外，那里 亦可有一种令人感兴趣的悲伤，此如为某一荒凉地方之景象所引起
的那种悲伤，因为这荒凉地方，人们可以乐于把他们自己隐遁于其 中，因而对于外面世界可以不再有所听闻，亦不再通晓于外面世界 之俗务；但是，这一荒凉的地方亦必须尙不只是一 「全然不可住但
可为人类供给一悲惨的隐遁所」这样的一个地方。我把这一观察 〔注说〕只作一提醒，即：甚至抑檬忧闷（但非令人沮丧气馁的悲
慯)也可以在生勋有力的情绪中间占一席地，设若它有其根于道德
理念中时。但是，如果抑郁忧闷是植基于同情心时，而即如其为基
于同情心，是故它遂亦是可爱的，如果它是如此云云，则它便只属 于软弱无力的情緖。这一提醒足以令人注意于那「只有在『抑郁忧
闷有根于道德理念』之情形中的心灵气质」才是崇高的心I！气质。 277 适已完成的美学判断之超越的解释可以与那为英人Burke以及
为我们德人中许多精明人物所作成的那生理的解释相比较，这样， 我们便可看看关于美与崇高之纯然经验的解释将会把我们带至何 处。Burke値得被名曰此生理的解释〔即经验的解释〕之讨论法中
之最早的首创者。他依据此路线作推断说：「崇高之情是基于自我
保存之冲动，并且是基于恐惧，即是说，基于一种痛苦，这一种痛 苦，由于它尙不至于搅乱了身体之各部分，是故它可产生一些运 动。这些运动，因为它们涤淸了一种危险而麻烦的拖累〔障碍〕之 容器（不管是微细的或粗大的容器），是故它们能够产生偷悦；但 这所产生的偷悦尙不是快乐，但只是一种可悦的〔令人喜爱的〕战 栗或抖顦，一种带点抖顦的宁静」。他把美基于爱（他仍然会让欲 望离开这种爱：使这种爱不同于性爱的欲望）。他把基于「不同于 欲望的爱」的美还原到「身体底纤维组织之松弛，懒散无力与软 弱，因而结果也就是说，还原到快乐上的一种柔化、一种溶解、一 种疲倦，以及一种微薄，濒于消灭而渐归于溶化、掉」。他经由事例 来支持这种说明，其所经由之事例不只是这样的事例，即在这些事 例中，美感与崇高之感能够因着想象与知性之相絜和而在我们心中 被引起，且甚至亦经由这样的事例，即在这些事例中，美感与崇髙 之感亦能够当想象与感觉相结合时而被引起。作为心理学的观察， 对于我们的心理现象底这些分析是极端精美的，而且这些分析亦为
经验人类学底得意硏究供给丰富的材料。且犹有进者，即除此以 外，亦不能否认这事实，即：一切我们自身内的表象，不管客观地 说，它们只是感触的东西，抑或完全是理智的东西，而主亲地说，
它们却仍然是与满意或痛苦相联合，不管这些满意或是痛苦是如何 之微细而觉察不到。（因为这些表象尽皆有影响于生命之情感，而 当这些表象之任一表象皆是主体〔个人〕之一变形时，则便没有一 个表象能是不相干的。）我们甚至亦必须承认：如伊璧鸠鲁所主 张，满意与痛苦虽即由想象而发生，或甚至由知性之表象而发生， 然而最后总归皆是肉体的，因为若离开任何身体器官之感觉，生命
必只是一 「个人存在之意识」，而决不能包括有任何「如意」或 「不如意」之感，即是说，决不能包含有诸生力之任何促进或阻碍 之感。因为心灵若单只是其自己，则它即是生命之一切（即是生命 原则之自身），而阻碍或促进则须在心灵外被寻求，然而它们却犹 存在于人自身中，结果也就是说，存在于「与人之身体相连系」
中O
但是如果我们把「偷悦于对象」全部而且完全皆归于「对象通 过魅力或激情」所供给的那满意，则我们必不能要求任何他人皆同 意于我们所作的美学判断。因为在美学判断这种事中，每一人皆正 当地单只商之于其人自己之情感。但假若如此，则一切审美之检查
审议皆须结束而停止。除非为他人所供给的那例证，即当作他人的 判断之偶然一致之结果」看而为他人所供给的那例证，被认为是一 种命令而命令我们亦同意之因而亦可来支配于我们。但是此原则，
我们大抵必会感觉不偷快而厌之，而且我们亦必会诉诸我们的自然 的权利，即我们之「可以把一判断，当其只基于个人自己之如意之 直接情感时，隶属于我们自己之感官，而并不隶属于他人之感官」 之自然权利。
因此，如果审美判断之含意，当我们品定此审美判断为一 「有 资格要求每一人之同意」之判断时，它不能是自我主义的有效性
〔单对我自己而有效〕，但必须自其内部本性而观，它必然地被允 许有一复多性的妥效性，即是说，它必须依据审美自身之所是（并
不是依据他人之在其审美上所给的例证），而必然地被允许有一样 多性的妥效性〔对大家皆有效〕：如果一审美判断之含意是如此云 云时，则它必须基于某种先验的原则上（不管这先验原则是主观的
抑或是客观的），而且亦并没有「刺探那在心灵内继续下去的诸变 化之经验法则」这种刺探之效果能够于建立这样一种先验原则有所 成功。因为那些经验法则只能产生「我们如何去作判断」之知识，
但它们关于「我们应当如何去作判断」，则并不能给我们一命令， 更不能给我们像无条件的命令这样的命令，而像无条件的命令这类 的命令却正是审美判断之所预设，因为这些无条件的命令要求偷悦 之被视为直接地与一表象相连系。依此，虽然美学判断之经验的解 释可以是「朝向于累积材料以备一较高的硏究」之第一步，但是此 审美能力之超越的解释却仍然是可能的，并且这一超越的解释形成 审美批判之一本质的部分。因为设若审美能力不具有先验原则，则 我们决不可能对于他人之判断去作评判，而关于他人的判断之称许 或谴贵亦不可能去作裁决，甚至不可能以一点点像是有权的样子去
丝毫权利去作裁决。〕美学判断底分析之其余部分首先含有： 纯粹美学判断之推证
§30对于在自然对象上所作的美学判断之「推证」必不 可指向于我们于自然中所名曰「崇高」者但只指向 于「纯美」
由于美学判断是一「必须依靠于某种先验原则」的判断，是故 「这美学判断之要求于那对每一人而言的普遍妥效性」之要求实需 要有一推证（即是说，实需要有一证成以证明其要求为合法）。而
当偷悦或厌憎转向「对象之形式」时，则此种推证即是那美学判断 之解释以外所必须要作的一种事。关于自然中的「美」之审美品味 之判断即是属于这种情形者〔即属于愉悦于对象之形式者〕。因为 在这里，合目的性有其基础于对象以及对象之外部形式——虽然这 合目的性并不指表「依照概念为认知判断之目的，将此对象关渉到 其他对象上」之关涉，它但只一般地有关于「此对象之形式」之领 纳或摄受，只要当此形式证明它在吾人心中与「概念之机能」〔知 性〕相契合并与「概念之具体展现之机能」〔想象〕相契合（这概 念之具体展现之机能乃即是那同一于领纳或摄受之机能者）。因 此，就自然中之美而言，我们可以发出一些问题，这些问题乃是接 触到自然中诸美的形式之此种合目的性之原因者：例如以下之问题 便是如此者，即：我们如何去解明自然为何如此不吝地〔阔绰地〕 到处散布美——甚至在海底深处亦散布美？（在这海底深处，美极 少为人眼所触及，可是单只对人眼而言，美才是合目的的。）
但是如果我们对于自然中之「崇高」作一纯粹无杂的美学判断
(所谓无杂即不杂之以圆满之概念或客观的合目的性之概念，因为 若杂之以如是之概念，这必使这判断成为目的论的判断），则这自 然中之崇高很可被看成是完全缺无形式的，而纵然如此，它亦仍可 被看成是一纯粹愉悦之对象，而且它亦指示这特定表象之一主观的 合目的性。旣然如此，则这问题便显出，即：在关于此类美学判断
〔即关于崇高之美学判断〕中所思者之解释〔即崇高之解释〕以外 是否也需要我们去作一推证，即对于「此类判断之要求于某一主観 的先验原则」之要求去作一推证？
280 关于这问题，我们可有这答复，即：自然中之「崇高」乃是不
恰当地称谓之者，而所谓崇高，严格言之，必须只应被归给思维之 态度〔心灵之态度〕，或宁说，只应被归给那「在人性中作为此心 灵之态度之基础」者。若不这样归属，则就崇高而言，一对象之领 纳或摄受必是一无形式的对象之领纳或摄受，而且是一与目的相冲 突的对象之领纳或摄受。这样的对象之领纳或摄受必只供给我们以 如此之机缘，即「我们之可以意识到此心灵态度之基础」之机缘； 而这对象在此路数中，便自归于一主观地合目的的使用，但却并不 是依其自己之故并因为其形式之故而被评估为是主观地合目的的。
(它是所谓当作「被接受者」看的合目的的现象，而不是当作「材 料论据」看的合目的的现象。）结果，我们对于自然中之崇高之判
断所给的解释同时即是其推证。因为在我们之对于此情形中的判断 力方面的「反省之分析」中，我们见到：在这些「崇高之判断
中」，实存在着诸认知机能底一种合目的的关系，此合目的的关系 须先验地居于「目的之机能（意志）」之基础地位，因此，其自身 即是先验地合目的的。这样说来，「此合目的的关系其自身是先验 地合目的的」这一义即刻就含有「这样的判断〔崇高之判断〕之要 求于普遍地必然的妥效性」这种要求之推证或证成，即「证成其为 合法」之证成。
因此，我们可以把我们的探求限制于「审美判断之推证」之探 求，即关于「自然事物之美」的判断之推证之探求，而此种推证之
探求将满意地处理全部审美判断力之问题。
§31 审美判断底推证之方法
对于一特种判断义不容辞地须去供给一 「推证」，即须去供给
「 一合法性之保证」，这只当这判断要求于「必然性」时始发生。 甚至当这判断要求主观的普遍性，即要求每一人之同意时，亦然。 然而这所说之如此之判断并不是一 「认知的判断」，但只是一特定 对象中的快乐或不快乐之判断，即是说，只是一主观合目的性之认 定，这所认定的主观合目的性有一对每一人而有效的「通贯的妥效 性」，而且由于这判断是一审美品味之判断，是故这所认定的主观 合目的性并不须基于事物之任何概念上。
现在，在适说之情形中，我们并不是要去处理一 「认知之判 断」：我们旣不是要去处理一理论的或知解的判断，即基于「 一自 然一般」之概念（为知性所供给的那「自然一般」之概念)上的知 解判断，复亦不是要去处理一(纯粹的)实践的判断，即基于自由 之理念(先验地为理性所给予的那自由之理念）上的实践判断。夫 旣如此，是故我们并非被请求要先验地去证成那「表象一物之所实 是者」这样一种判断之妥效性，复亦非被请求先验地去证成这样的 判断，即「兹有某事，我应当去作之以便去产生之」这样一种判断 之妥效性。结果，如果就判断力一般，我们要证明一单称判断，即
281 「表示一对象之形式底经验表象之主观合目的性」这样的一单称判 断之普遍妥效性时，我们所要作的那一切便是去说明：某物只在其 纯然评估之形成中（用不着感觉或概念)而即能令人偷悦，这如何 是可能的，并去说明：任何一人之偷悦如何可以对每一人宣称为是 —规律，恰如为一认知一般之故而成的一对象之评估有其普遍的规
律一样。
现在，如果此普遍妥效性并不基于选票之收集以及来回问及旁 人所有的感觉是何种感觉，但如其所是，只基于那「对于特定表象
中的快乐之情下判断」的主体〔个人〕之自发，即是说，只基于主 体〔个人〕自己之审美品味，虽即只基于个人自己之审美品味，然 而却也并不是由概念而引生出：如果此普遍妥效性是如此云云者， 则随之而来者便是如此，即：这样一种判断（事实上，即如审美判 断之所实是者这样的判断）便有一双重的而亦是通辑的特殊性。因 为第一，这样的判断先验地有普遍的妥效性，但它却并无依照概念 而来的一种逻辑的普遍性，它但只有一单称判断之普通性。第二 ， 这样的判断有一必然性（此必然性必须不移地基于先验的根据 上），但这必然性却是一种「并不基于先验的证明上」的必然性， 可是经由这样的必然性之表象，这样的判断必有力去加强这同意， 即「审美判断所要求于每一人之赞同」的那同意。
此两逻辑的特殊性足以区别一审美判断与一切认知判断之不 同。如此样的两逻辑的特殊性之解明其自身将即足够作为此特异机 能〔即审美机能〕之「推证」，设若我们在开始时抽掉判断之一切 内容，即是说，抽掉快乐之情，而只把「美学判断之形式」拿来与 那为逻辑所规划的客观判断之形式相]:t较时。现在，我们将试想以 例证之助去说明并去显示审美品味底这两特异的特性。
§32审美判断之第一特殊性
审美判断在关于偷悦（愉悦于美之愉悦）中决定其对象，而且
是带着一种要求——要求于每一人之同意或契合而决定其对象，如 此决定其对象，恰像是这判断眞是一客观的判断。
说「此花是美的」等于重复肯断花之自己之恰当的要求——要
求于每一人之偷悦。但是对于此花之香味之「适意」（agreeable- 282
ness )则不能给此花以如此之要求。一个人可以极喜爱于这香味， 但是这香味却给另一人以头痛。花之美之偷悦与花之香味之适意这 两者间旣有此差异，然则由此差异，我们便只假定「花之美须被认 为是花自身之一特性」吗？除此以外，不能再有别的假定吗？若只 假定花之美是花自身之一特性，则花自身不能使其自己适应于各种 不同的人以及此各种不同的人之各个不同的感官，但反之，这些人 却必须使他们自己适应于那花本身，如果这些人想对于花本身作任 何判断。但是花之美并不是花本身之一特性。
因为审美判断确然只存于此，即：一物之被名曰「美」只在关 于「那种造局」①中始被名曰美，所谓「那种造局」乃是如此者， 即在此种造局中，一物可使其自己适应于我们之「摄取之或领悟 之」之方式〔即审美品味之方式〕：一物之被名曰美只在关于如此
云云的「那种造局」中始被名曰美：而审美判断固确然即存于此
也。
〔哗注①〕：
「那种造局」，造局一词德文原文是"Beschaffenheit "，康德
格，故英译以「构造」（constitution )、性质（quality )、性 格(character )、本性(nature )、征象(characteristic )等字 译之；Meredith在此译为「性质」（quality )'皆不能使文意
明白，故参照德文译为「造局
O
此外，每一 「要表明个人之审美品味」的判断是被要求为须是
e3
个人自己之一独立的判断。兹无需藉赖着经验在别人的判断当中暗 自摸索，并从他人之愉悦于某一对象或厌憎某一对象而事先得到敎 训。结果，此个人自己之独立的审美品味判断必须是先验地被宣 示，而并不可当作一种模仿而被宣示，盖模仿须依赖于「 一物所实 际产生之以为一事实」的那一般的快乐。但是一个人必会这样想， 即：一先验的判断必应包含有一认知上之对象之概念，而此一对象 之概念即含有该^;知之原则。可是在此你应知，审美品味之判断却 并不基于概念，而亦决不是一认知，它但只是一美学的判断。
因此，正以此故，一年轻的诗人不允许其自己被大众底判断或 其朋友之判断所劝吿，劝吿其不要相信「其诗是美的」。而纵使他 曾听从他们的劝吿，他之听从却亦并不是因为他现在已归于一另样 的判断〔已异样地评判其诗〕，但只因为，至少当论及其作品时，
虽然全部大众意见定有错误的品味，然而他依其渴望于被承认，他 仍然可以找出好的理由使他自己适应于大众的错误（甚至适应于大 众之反对其自己之判断）。那只有以后，当其判断力已被磨练得很 锐利时，他始出于其自由意志以及出于自愿而抛弃其前时之判断 ——其如此之举措恰像是处理那些关于他个人自己的「完全基于理 性」的判断一样。审美品味只简单地要求于「自律」。若使旁人之 判断成为一个人自己的判断之决定根据，这必会只是「他律」。
我们推举并亦是正当地推举古人作品为模范，并且我们亦称这 些作品之作者为古典的作者，恰像是他们构成作家间的一类有高贵 风格的人，这一类有高贵风格的人领导着人们的道路，并因而给人 们以法则。我们之如此推举似乎是指示一后天的「审美品味之来 源」，而且亦似乎是违反于每个人心中的「审美品味之自发自动的
283自律性」。但是我们也正同样或可说：古代的数学家，直至今日，
是被看成是综和方法中的圆满的通贯性与典雅性之几乎不可缺少的 模范。我们也还或可说：我们之如此看的古代数学家实已证明理性 在我们人的分上只是模仿的，并亦证明了理性实无力以最深的直 觉，藉赖着概念之构造自行去产生严格的证明。如果每一个人皆总 是以其自然状态之粗野的天赋才能来从新开始，则我们人类的力量 之使用（不管其如何自由），甚至我们人类的理性自身之使用（此 理性自身必须从通常的先验根源创发其一切判断），必不能使其自 己不缠夹于粗鲁的试探中。夫旣如此，是故对于我们人类的力量之 使用以及我们人类的理性自身之使用，没有一种使用不曾以旁人之 使用置于其面前以为一种警戒〔以为其前车之鉴〕。可是这并不是 说：前人只使追随他们的那些后人只成为一些模仿者，这但只是 说：前人经由其方法，他们把他人置于「在其自身中去寻求原则」 这种寻求之轨道上，并因而使他人去采用其各自之道路，其各自之 时常较好的道路。在宗敎处，无疑，每一人皆须由其自身引生其行 为之规律，盖由于每一人自己仍须对其行为负责，而当他犯错时， 他不能把咎责滑转给作为其师长或领导者的他人身上。宗敎处旣无 疑是如此，是故卽使在宗敎中，那在牧师或哲学家之门下所学得的 一般馋言，或甚至由个人自己之资力所汲得的一般婕言，从未像

返回书籍页