知性只必然地遵守其自己的本性之ffi度而行事，而更无其他别有作
用的意图存于其中。但是，虽然如此，可是另一方面，「两个或多 个经验的异质的自然法则在一个包括它们两者的同一原则之下而被
联合起来」这一发见却是一十分可欣慰的愉快之根据，甚至时常是 赞叹之根据，而这赞叹复又是如此，即：纵使我们早已很熟习其对
象，它亦不磨灭。当然，在自然之理解中，或在自然之区分为纲类
与种目这种区分之统一中（无此区分之统一，则经验概念，即供给 我们以自然之在其特殊法则方面之知识的那经验概念，必不会是可 能的），我们不再注意任何决定性的愉快，这自是眞的。「可是偷 快曾在适当过程中随时出现过，而只因为『若无此偷快即使最通常 的经验亦不可能』之故，所以它才逐渐与犟纯的认知混合在一起， 而不复再惹起特殊的注意」，这也是确实的。依是，那「使我们在 我们之对于自然之评估中注意于对我们的知性而言的自然之合目的 性」的那某种事总是需要的，即是说：「努力去把自然之异质的法 则，当可能时，带到较高而仍总是经验的法则之下」这一种努力总
188是需要的：需要之以便当碰到成功时，愉快便可在那些异质的法则 之与我们的认知机能相和顺中被感觉到，这所谓「相和顺」（相一
致）乃是被我们看成是纯粹偶然的者。反乎此，设若我们预先被自
然警吿说：在稍稍超过最通常的经验以外的硏究上，我们一定会遭
逢到自然之法则之这样的一种异质性即如定会使自然之特殊法则统
一于普遍的经验法则之下对于我们的知性为不可能这么样，则自然
之表象必会全然使我们不愉快。因为若自然是那么样，则这必与自 然在其纲类中之主观地合目的特殊化之原则相冲突，且与我们自己
之在关于这方面的反省判断力相冲突。
YI.4但是判断力底此种〔关于统一之〕预设，在对我们的认 知机能而言的那个自然之理想的合目的性之通行范围之问题上，是 如此之不决定以至于：如果我们被吿诉说一较彻底的或更扩大的自 然之知识，由观察而引生者，必终于会使我们和那「没有人类知性 能把它还原到一个简单原则上去」的诸法则之繁多性相接头，如果 是如此云云，则我们自能使我们自己安于或忍顺于〔或甘心曲从
引轮 125
于〕这种思想。但是我们仍然也更乐于听到旁人对我们提出这希望 即：我们愈密切地〔内部地〕知道了自然之秘密，或我们越能够将 此所知的自然和那尙未被知于我们的外部成分相比对而和解，则我 们将见自然在其原则方面愈为单纯，而我们的经验愈往前进，我们 亦将见自然在其经验法则之显明的异质性方面愈为谐和。因为我们 的判断力使以下所说成为加于我们身上的律令，即：你要依据「自 然之符合于我们的认知机能之原则」而进行。判断力之以此为加于 我们身上的律令是当那原则向前扩张而不能决定是否有界限来限制 它时而然的（原则扩张而不能决定其界限是因为规律不是经由一决 定性的判断而被给予的）。因为虽然在关于我们的认知机能之理性 的使用中，「界限」可以确定地被决定，然而在经験的领域中却并 不能有「界限之决定」是可能的。
1自然底合目的性之美学的表象
1.1那「在一对象之表象中纯然是主観的」者，即是说，那 「构成此表象之涉及主体而不涉及客体」者便即是此表象之美学的 性格。另一方面，那「在一对象之表象中务于或有利于对象之决
定（即服务于或有利于知识）」者便即是此表象之通辑的妥效性。189 在一感取底对象之认知中，涉及主体与涉及客体这两面是联合地呈 现的。在外物之「感取表象」中，「我们所依以直觉外物」的那空 间之性质是我的「外物之表象」之纯然主観面者（经由这主观面， 「事物之在其自己」之作为对象是什么，这是完全存而不决的）， 而亦正因那种主观面之关系，所以那被直觉于空间中的对象也同时
只当作一 「现象」而被思。但是空间，不管其纯粹主觐的性质，它 总仍然是当作现象看的事物之知识之一构成成分。感觉(在此指外 部的感觉言)亦同样是表示我们的「外物之表象」之一纯然主观面 者〔即是说，戚觉亦同样是一纯然主观面者〕，然而感觉之为主观 面者却是这样一种主观面，即恰当地说来，它只是外物之材料（通 过这材料，所给予于我们的某物始具有眞贲的存在），此恰如空间 是「外物底直觉」之可能性之一纯然先験的形式；旣然如此，感 觉，纵然它是主观面的东西，然而它亦被使用于外在对象之认知
中O
1.2但是那「不能变成一认知之成素」的一个表象底主观面
却正是与此一表象相连系的那快或不快；因为通过这快或不快，我 于这表象底对象一无所认知，虽然这快或不快它很可以是某一认知 或其他认知之作用之结果。现在，一物之合目的性，当其被表象于 我们之对于此物之知觉中时，决无法是对象自身之一性质（因为合 目的性这类性质并不是一个可被觉知的性质），虽然它可以从事物 之一认知中而被推断出。因此，在如下所说那样的合目的性中，即 「这合目的性它先于一对象之认知而即存在，而且甚至不为认知之 目的去使用一封象之表象，此合目的性犹仍是直接地与此对象之表
象相连系」，这样的合目的性中，我们有那「属于此对象之表象」 的主観性质，此主观性质不能够变成一知识之构成成分。因此，我 们只由于对象之表象直接地被伴偶以愉快之情之故，我们始把「合
目的的」这个形容词应用于对象上；而此被伴偶以偷快之情的表象 其自身即是合目的性之一 「美学的表象」。唯一的问题是这样一种
「合目的性之表象」究竟是否存在。
1.3如果偷快之情这偷快，它离开任何它所可有的涉及于一 概念（为一确定的认知之目的涉及于一概念）之涉及，而只与直觉 底「 一个对象底形式」之摄取相连系，则这层意思并不能使表象可
涉及于对象〔客体〕，但只使之可涉及于主体。在这样情形中，偷 快除只表示对象之符合于那「当其有所表现乃只有所表现于反省判 断力中」的认知机能外，它一无所表示。夫偷快旣除只表示对象之 符合于反省判断力中的诸认知机能以外，它别无所表示，是故它亦 只能表示对象之一主观的形式的合目的性。因为那种「不涉及概 念」的想象力中的形式之摄取，它若无反省判断力之作以下之比 对，它决不能出现：即是说，若无反省判断力之把那种「不涉及概 念」的想象力所摄取的形式至少拿来和想象力之「将直觉关涉到概 念」之能力相比对（纵使非有意地相比对），则那种「不涉及概 念」的想象力中的形式之摄取决不能出现。〔案：此种摄取之出现 只有在反省判断力中始然。想象力将直觉关涉到概念即成功一确定 的知识，此是决定的判断力之所为。想象力不涉及概念，则形式之 摄取只涉及主体，此只在反省判断力中始然。〕现在，如果在此it
对中，作为「先验直觉之机能」的想象力，藉赖着一特定表象，非
有意地〔非意匠设计地〕被致使和那作为「概念之机能」的知性相
一致，而且一愉快之情亦因其如此和知性相一致而遂被引起，如
是，则对象必须被看成是对反省判断力而言的「合目的者」。一个
对反省判断力而言的反省判断是一个关于「对象之合目的性」的美
学判断，此一美学判断并不依靠于任何现存的对象之概念，且亦并 不供给一对象之概念。当一对象之形式（形式是对反于对象底表象
之材料如感觉者），在纯然「反省于对象」之反省动作中，不顾及
由对象而被得到的任何概念，而被评估为这样一个对象之表象中的 一种愉快之根据时，则此种偷快亦被判断成是必然地与此对象之表 象相结合者，因而它亦不只是对「摄受此形式」的主体〔人〕而为 偷快，且亦对一切作判断的「人一般」而为愉快。如是，此对象便 被名曰「美」；而「藉赖着这样一种愉快（因而也具有普遍妥效性 的偷快)而去下评判」这种下评判之机能便被名曰「审美品味」
(taste )。因为旣然偷快之根据被使只处于对一般反省而言的「对
象之形式」中，因而结果，并不处于「对象之任何感觉〔材料〕」
中，且亦并不牵涉那「可以某事或他事为目的」的任何概念，是故
反省中的对象之表象（其条件是普遍地先验有效者）是与什么相谐
和一致呢？曰：它乃正是与主体中的「判断力之经验使用一般」中
的合法则性（此合法则性即想象与知性之统一）相谐和一致，而且 单只与此中之合法则性相谐和一致，除此以外，别无其他。而因为
对象与主体之机能之此种相谐和一致是偶然的，是故它遂惹起或招 致了就主体之认知机能而言的对象方面的「 一种合目的性」之表
象。
VI.4现在，在这里就存有一种偷快，此偷快就如同一切快与 不快一样，它不是经由「自由」概念之作用而被引起的（即是说， 它不是经由藉赖着纯粹理性而成的较高欲望机能底先行决定
antecedent determination而被引起的）。如此样的偷快，没有概念
能够使我们去把它视为必然地与一对象之表象相连系。「这样的偷 快被认为与此对象之表象相连系」这一述说必须总是只通过「反省 的知觉」始云然。结果，这一述说就像一切经验判断一样，它是不 能够去宣吿「客观的必然性」的，而且它亦是不能够有要求于「先
引铨Q 129
验的妥效性」的。但是，这样一来，审美判断事实上却亦像每一其 他经验判断一样，它只要求于有效于每一人，而且此总是可能的， 不管其「内在的偶然性」为如何。关于此审美判断，那唯一奇异的 一点，或那很特别的一点，便是如下之所说，即：那「经由审美判 断而犹要求每一人皆有之，恰像眞是一谓词而与对象之认知联合于 一起，而且要与对象之表象相连系」者实并不是一经験的概念，但 只是一愉快之情（因而亦毕竟并不是一概念）。
1.5单个人的经验判断，举例言之，如一个「在一水晶体中
觉察一滴流动的水」的人之判IT，像这样单个人的经验判断实正当 地指望每一人皆见到这所述的事实，因为这单个人的经验判断已依 照一可能经验一般底法则下的决定性的判断力底普遍条件而被形 成。同样，一个「心中无任何概念，而只在单纯地反省于一封象之 形式中而感觉到愉快」的人也正当地要求于每一人之契合，虽然此 判断是经验的而又是一单个人的判断。因为此愉快之根据是见之于 「反省判断」之虽主观而却是普遍的条件中，即是说，是见之于一 对象（不管是自然之产品抑或是艺术之产品）之与诸认知机能（想
像及知性）底相互关系之「合目的性的谐和」（final harmony )中 (语中所谓诸认知机能乃是每一经验的认知之所需要不可缺少 者）。因此，审美品味判断中的愉快无疑是依靠于一经验的表象， 它并不能先验地被联合到任何概念上（一个人不能先验地决定什么 对象将是合于审美品味的或不合于审美品味的，一个人必须去找出 那合于或不合于审美品味的对象）；如是，愉快之被使成为此审美 判断之决定根据是但只藉赖着吾人之意识到它简单地只基于「反 省」上，并基于「此反省之与对象知识一般相谐和（在此相谐和
上，对象之形式是合目的的）这相谐和之虽只主观而却普遍的条 件」上，而然。
6此就是审美判断之所以隶属于一种「批判」〔衡定〕， 即就审美判断之可能性而言的一种「批判」〔衡定〕之故。因为审 美判断底可能性预设一先験的原则，然而这先验的原则旣不是对知 192性而言的认知原则，亦不是对蒽志而言的资践原则，因而它亦决无 法是先験地决定性的原则。
1.7但是，从对于事物（不管是自然物抑或是艺术品）底形 式之反省而生起的偷快之感受不只表示对象方面的一种合目的性 (所谓对象是指其依照自然之概念关联于主体中的反省判断力而言 的，不只表示这样说的对象方面的一种合目的性），且反过来，它 亦表示主体方面的一种合目的性，此乃在关于对象之形式或甚至无 形式中响应自由之概念者。这样说来，结果是如此，即：美学判断 它不只作为一「审美品味之判断」而涉及于「美」（beautiful )， 且亦由于它是从一 「较高级的理智的情」而发出者，是故它亦涉及 于「崇高」（sublime ；)。因此，上说的「美学判断力之批判」必 须依此线索而分成两主要部分。
II自然底合目的性之逻辑的表象
1.1 「合目的性」可依两路被表象于一给与于经验中的对象 上。〔1 〕其被表象于经验中的对象上可以被使成为视纯粹主观者 而定。在此情形中，对象就其形式而论是被思量为呈现于「先于任 何概念而存在」的摄取（apprehension, apprehensio )中的；而
「对象之形式之与诸认知机能相谐和，相谐和以便为一般认知去促
成直觉与概念之相结合」，这层意思则是当作「对象底形式之一合
目的性」而被表象的。要不然，则亦可另有一路，即〔2〕：合目
被使成为视客观者而定?:此情形中，合目的性是被表象为对象之 形式之与事物本身底可能性相谐和，其如此被表象乃是依照那「含
有此对象底形式之根据」的事物之一先行概念而然的。〔以上是表 象合目的性之两路。〕我们看出前一种合目的性之表象是基于「愉
快」的，此偷快乃是在那「在对于对象底形式之纯然反省中直接被 感到」的偷快。但是后一种合目的性之表象，由于它并不把「对象 之形式」关涉到主体之「有事于对象形式之摄取」的诸认知机能， 但只「把对象之形式」关涉到一特定概念下的对象之确定的认知， 由于是如此云云，是故它并无关于事物中的快乐之情，但只与知性 以及知性之对于事物之评估有关。当一对象之概念已被给予，则判 断力之功能，依其为认知而使用该概念而言，即存于呈现或展现 (consists in presentation, exhibito )〔意即存于其提荐或呈现具体 者之作用〕，即是说，存于在概念外置放一「相应于该概念」的直 觉。在这里，这种展现可以是如此，即：我们自己的想象力就是任 事的行动者，此如在艺术之情形中，在这里，我们是把那「我们将 其摆在我们自己面前以为一目的」的一个对象之一预想的概念予以193 实化而使其成为眞实的。或不然，那展现亦可是如此，即：行动者 可以是自然之在其技巧中，即是说是巧妙之自然（此如在有机体之
情形中），此时我们是把自然解成我们自己所有的一个目的之概 念，这样解之，以便有助于我们之对于自然之产品之评估。在此情
形中，那被表象的并不是自然之于事物之形式方面之一纯然的合目 的性，乃是那当作一自然目的看的产品之自身。顺此而言，虽然我
们的这个概念，即「自然在其经验的法则中于其形式面是主观地合
目的的」这个概念，决无法是一 「封象之概念」，但只是判断力之
一原则（这原则是判断力用之以便在自然之广大的多样性中去供给
其自己以概念，这样它或可能够去了解其自己之方向而不至茫然无
所归），虽是如此云云，然而在这里，却又好像是依据一目的之类
比，有一种「顾及我们的认知机能」之顾及或关注被归属给自然。
因此，「自然的美」可以被看成是「形式的即纯然主观的合目的性
之概念之呈现或具体展现」，而「自然的目的」则可以被看成是 「一眞实的即客观的合目的性之概念之呈现或具体展现」。自然的
美，我们经由审美品味（taste )来评估之（即藉赖着偷快之情而 美学地评估之）；自然的目的，我们经由知性与理性来评估之（即
依照概念而邃辑地评估之）。
1.2判断力之批判之区分成美学的判断力之批判与目的论的
判断力之批判即是基于上说之考虑而作成的。第一部是意谓「因着 快与不快之情而评估形式的合目的性（或不然名曰主观的合目的
性）」这种评估之能。第二部则是意谓「因着知性与理性而评估眞 贲的合目的性（亦曰客观的合目的性）」这种评估之能。
1.3在判断力之批判中，讨论美学判断力的那一部分是本质
地相干者，因为单只是那一部分它含有一个原则，此原则完全先验
地为判断力所引介，引介之以为其反省自然之基础。此一原则就是 自然之「依其特殊的（经验的）法则对我们的诸认知机能而言」的
那「形式的合目的性」之原则——这一原则若无之，知性便不能觉
得其自身在自然中有归宿：然而为什么必有自然之客観的目的，即
是说，为什么事物只有作为自然的目的才是可能的，这并无理由是 先验地可指派的，当然也不能有从那作为经验之一对象的自然之概
念(不管依自然之普遍面而言的自然抑或依其特殊面而言的自然） 而来的一个显然可见的理由之可能性。但是，在「上面所说〔自然 之形式的合目的性之〕超越的原则早已预备好知性去把一目的之概 念应用于自然（至少是关于自然之形式中的自然）」以后，那只有 这判断力，即「其自身并不在客观目的方面先验地具有一原则」的 那判断力，它在现实地出现的（某些产品〔如有机体〕之）情形中 包含有「依理性之兴趣而使用目的之概念」之规律。
1.4如上说，我们实有一超越的原则，经由此超越的原则， 自然之合目的性在其主观的涉及——涉及于我们的诸认知机能之涉 及中，可当作对于一物之形式之评估之原则而被表象于此物之形式 中。此自不错。可是如此说的这超越的原则是让以下之问题为完全 不被决定的，即：「在何处并在什么情形中，我们须依照合目的性 之原则而不简单地只依照普遍的自然法则去对于作为一产品的对象
作我们的评估」这问题为完全不被决定的。那超越的原则它把这工 作即「裁决此产品（依其形式而言的产品）之契合于我们的诸认知 机能为一审美品味之问题」之裁决工作转让给美学判断力（审美品 味之问题是这样一种事，即美学判断力之裁决之并不是因着与概念 相谐和而裁决之，但只因着情戚而裁决之）。另一方面，那目的论 地被使用的判断力它指定出这样的一些决定的条件，即在这些决定 的条件下，某物（例如一有机体）是依照「一自然之目的」之理念 而被评估的。但是，这目的论地使用的判断力它不能从自然之作为
一经验之对象之概念里去援引一个原则，援引之去把这目的论地使 用的判断力底这权力即「先验地把涉及目的归给自然，或甚至只不 决定地从现实的经验里在这样的产品之情形中去假定遒些目的」遒 权力给予于这判断力〔目的论地使用的者〕。这目的论地使用的判 断力之所以不能从作为经验对象之自然之概念里去援引原则以给与 其自己以如此这般云云之权力之理由是如此，即：要想能够只是经 验地去认知某一对象中的客观的合目的性，则许多特殊的经验必须 被集合起来，而且必须在这些特殊经验底原则之统一下被检查。目 的论地使用的判断力旣然如上所云，因此，我们可说：美学判断力 是「依照一规律但不依照概念来作评估」这一种特殊的评估之机 能。而目的论的判断力则不是一特殊的机能，但只是一般的反省的 判断力，此反省的判断力之进行，如其常在知解认知中之进行那 样，它总是依照概念（但在关涉于某些自然之对象中依照概念)， 遵循一些特殊的原则，即一种「只是反省的而并不决定对象」的判 断力之特殊的原则，而进行。因此，就它的应用而言，它属于哲学 之知解的〔理论的〕部分，而依据它的特殊原则而言，（此等特殊
原则不是决定性的成素，就像那些「属于正辞断义之主张doctrine 」的诸原则所须是者那样），它又必须形成本批判之一特殊的部 分。另一方面，美学的判断力对于其对象之认知并不贡献什么事。 因此，它必须只被部署于「下判断的主体以及此主体之诸知识机 能」之批判中，只要当这些知识机能能够具有先验的原则时（不管
这些知识机能之使用在此审美判断以外之使用是什么——是知解的 使用抑或是实践的使用）。这一种下判断的主体以及此主体之诸知 识机能之批判乃即是那「对于一切哲学之前奏」的一种批判：美学
引铨O 135
判断力必须只被部署于这样一种批判中。
K知性之立法与理性之立法这两层立法藉赖着判 断力而有结合
IX. 1知性先验地为那「作为一感取之对象」的自然规立法 则，这样，我们便可以在一可能经验中对于自然有一知解的〔理论 的〕知识。理性先验地为自由以及自由之特种因果性，即为那在主 中作为超感触者，规立法则，这样我们便可以有一纯粹地实践的 知识。在这一层立法下的自然概念之界域以及在另一层立法下的自
由概念之界域因着那使超感触者与现象〔感艉物〕区以别的那巨大
了那一切交互的影响，即「它们两者各依其自己之原
的鸿沟而截
则可施之于另一方」的那交互的影响。自由之概念在关于「自然之 知解的〔理论的〕认知」这方面不决定任何事；而自然之概念在i 于「自由之实践的法则」这方面亦同样不决定任何事。如是，要想 去架起一个「从此一界域过渡到另一界域」的桥梁，这并不是可能 的。话虽如此，可是虽然依照自由之概念(以及此自由概念所含的 践规律）而成的那「因果性之决定根据」在自然中并无地位，而
的东西也不能决定主体中之超感触的东西，然而逆反过来却是
可能的（当然实不是在关于自然知识中可逆反过来，而是在关于那 「由超感触的东西而发生并与感触的东西有关」的那后果中而可逆 反过来。）〔案：意即： 超感触性的东西，然而由超感
界而与感触性的东西有关。〕实在说来，此所说逆反过来的那情形
实函在经由自由而成的因果性之概念里，此经由自由而成的因果性 之作用，在其符合于自由之形式法则中，产生结果于世界中。但是
「原因」这个字，在其应用于超感觫的东西上，只指表这样一个根
据，即：这根据它把自然中诸事物之因果性决定至这样一个结果， 即「旣符合于自然事物之专有的自然法则，而同时复又与理性底法 则之形式原则相吻合」这样的结果。如此样的根据，虽其可能性不 可渗透，然而它仍然可以完全淸除那「它被断定要去卷入」的那矛 盾之责难。①
①康德原注云：
在自然之因果性与经由自由而成的因果性这两者间之完整的区 分中的种种设想的矛盾之一便是被表示于以下的责难中者，
即：当我说自然对于依照自由之法则（道德法则）而成的因果 性以阻碍而对反之或以赞助而助成之时，我便实时承认了自然 对于自由之影响。但是如果对于此中陈述之意义稍予以注意， 则此种误会是很容易避免的。抵阻或赞助〔促成〕并不存于自 然与自由之间，但只存于作为现象的自然与作为感取世界中的
现象的自由之结果之间。甚至自由底因果性（纯粹而实践的理 性底因果性）也是隶属于自由下的那一个自然原因底因果性 (即那「被视为人，因而结果也就是说被视为现象」的那个主 体底因果性），而且是这样一种因果性，即此因果性底决定之 根据是含在智思物中者，即是在自由下被思者，而其含在智思 物中，在自由下被思，是依「不再可有进一步的解释或另样的 解释」之样式而然（恰像是那智思物它形成自然之超感触的基
引铨 137
体之情形）。
K.2依照自由之概念而来的结果是「终极目的」（final 196
end ，最高善、圆善），此「终极目的」是应当实际存在着的（或
说此「终极目的」之于感触世界中之显现是应当实际存在着的），
而说到这一点，我们须于自然中预设该目的底可能性之条件（即是
说，须于作为感触世界之一存有即作为人的那主体底自然或本性中
预设该目的底可能性之条件）。此条件之如此被预设是先验地而且 用不着顾及实践之事而即为判断力所预设。判断力这一机能，以其
所有的「自然之一合目的性之概念」，它把那「自然概念」与「自 由概念」间的媒介概念供给给我们——这一媒介概念使「从纯粹知 解的〔知性之立法〕转到纯粹实践的〔理性之立法〕」为可能，并 使「从依照自然之概念而有的合法则性转到依照自由之概念而有的
终极目的」为可能。因为通过那个媒介概念，我们认、识了那「只能 在自然中且在与自然之法则相谐和中被实现」的那终极目的之可能 性。〔案：此与注前之文原文为一整段，因中间有一注文，故隔断 了 ，遂暂分开。〕
K.3知性，因着「其先验地为自然供给法则」之可能性，它 对于这事实，即「自然只能当作现象为我们所认知」这一事实供给 一证明，而在其对此事供给一证明中，它复指点到自然有一 「超感 性的基体」；但此基体，知性让其为完全不决定的。判断力，因着 其依照自然之可能的特殊法则而成的「自然之评估之先験原则」， 它供给出这「超感性的基体」（即我们自身内的自然以及自身外的 自然之超感性的基体），其所供给出的这超感性的基体乃是那具有
「通过理智机能而为可决定」之「可决定性」者。但理性则因着其 实践法则先验地给此超感性的基体以「决定」。这样，判断力遂使 从自然概念之界域转到自由概念之界域为可能。
K.4关于一般说的诸心灵机能，视之为高级的机能，即视之 为「含有一自律性」的机能者，知性是如此之一种机能，即：它是 一个「为认知机能（为自然之知解的知识）而含有先验的构造原
则」之机能。快与不快之情则是为判断力所供给，此所谓判断力是 指其独立不依于那些概念与感觉，即「它们涉及欲望机能之决定并 197因而能够成为直接地实践的」那些概念与感觉而言者。对欲望机能 而言，则有理性，此理性是实践的，其为实践的是用不着任何快乐
(不管是什么起源的快乐）之媒介而即可为实践的，而且此理性复 亦为此欲望机能（当作一较高级机能看的欲望机能）决定「终极目 的」，此「终极目的」同时也伴随之以纯理智的偷悦"~偷悦于其 对象之偷悦。此外，判断力之「自然之合目的性」之概念是落在自 然概念项目下的，但只作为诸认知机能之轨约原则而落于自然概念 项目下——虽然对于某些对象（属自然界者或属艺术品者）所作的 那美学判断（足以引起「自然之合目的性之概念」的那美学判 断），在关涉于快与不快之情中，是一构造原则。诸认知机能之谐 和一致含有偷快之根据。这样的诸认知机能之「自由活动」〔游 戏〕中的那自发性使「自然之合目的性之概念」成为一适宜的媒介 炼索藉以把「自然概念之界域」与「自由概念之界域」连系起来
(自由概念是就自由概念之后果而言的自由概念* )，盖以诸认知 机能之谐和一致固含有偷快之根据，而同时它亦可促进心灵对于道 德情感之感受也。下面的表列可以有便于通览上述一切机能之系统
性的统一①：
I：、灵机能表
诸认知机能（知） 快与不快之感（情）
欲望机能（意） 先验原则
合法则性 合目的性
终极目的（最高目的或最高善、圆善）
认知机能表
知性 判断力 理性 应 用
由
〔译注* 〕：
案：原文及其他两英译，在「自由概念之界域」中之「自由 概念」之后，皆有「就其后果而言」之词组，此词组中之 「其」字是「自由概念」之代词，故此词组是形容「自由概
念」的，而Meredith之译则将此词组列于「自然之合目的 性之概念」之后，如是，则「其」字是代「合目的性之概 念」的，而此词组亦是形容此「合目的性之概念」的，此则
后而为形容「自由概念」的。
〔原注①〕：
在纯粹哲学里，我所作的区分几乎总是三分的，这被认为有点 可疑。但我之所以如此作，这是由于事实之本性而然的。如果
一种区分须是先验的，则它必须或是依照矛盾律而为分析的，
此贝U总是二分的(quodlibet ens est aut A aut non A ： any entity is either A or not A )，或是综和的。如果它是在综和之
情形中从先验概念而被引生出（不像在数学中从「相应于概 念」的先验直觉而被引生出），则须接触到综和统一一般之所 需要者，即需要有：（1)一个能制约之条件，（2)—个被条件所制 约者，（3)由「被制约者」与「制约之者」之联合而产生之第三 概念，如是则区分必然是三分的。
(判断力之表现为美学判断之批判）
，；■■
V.
I1'
I
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第
〔判断力之表现为美学判断之分析；)
第一卷美之分析
审美品味之判断之第一机要：第一相（质之机要：质相）
〔依一般判断之质的功能而说审美判断之质之机要：质相〕
这里所依据的「审美品味」之定义是如此，即：审美品味是 「评估〔或评判〕美」之机能。但是名一对象曰「美」时所需要的 东西之发见必须有待于审美品味之判断〔或品鉴判断〕之分析。在 我之寻求那些机要，即为审美判断力之在其反照时所应予注意的那
些机要（moments )中，我是遵循着判断之遍辑功能之指导而进行 的。（因为审美判断总是涉及于知性的。）我首先把「质之机要」 置于讨论之下，因为这是「关于美」的美学判断所首先要顾及的。 〔案：此原为「审美品味」一词之注文，令置于首以为正文。〕
〔一般判断之沓辑功能有四：一曰质之功能，二曰量之功能， 三曰关系之功能，四曰程态之功能。依此，
I 、依据一般判断之质之功能而说审美判断之质之机要，此为
审美判断之第一机要。
n、依据一般判断之量之功能而说审美判断之量之机要，此为 审美判断之第二机要。
m、依据一般判断之关系之功能而说审美判断之关系之机要， 此为审判判断之第三机要。
w、依据一般判断之程态之功能而说审美判断之程态之机要， 此为审美判断之第四机要。〕〔案：此为译者所补。又「机要」历 来译为「契机」，不甚可解。机要者重要关键或窍门之义。一般判 断之四种迟辑功能即是了解审美判断之特性之机窍。通过每一机窍 可以了解一相，故四机要亦可直接说为四相。审美判断之第一机要 即第一相，即质之相也；第二机要，第二相，即量之相也；第三机 要，第三相，即关系相也；第四机要，第四相，即程态相也。审美 判断之质相是说审美判断之无任何利害关心或利害兴趣者；其量相
是说其「无待于概念」的普遍性；其关系相是说其「无目的」的合 目的性；其程态相是说其「无待于概念」的主观必然性。判断之沓 辑功能以及由此功能说范噜，此皆就知识说，有实义。令由之以说 审美判断之机要是虚用之以显审美判断之特性，无质、量、关系、 程态之实义也。〕
§1审美品味之判断是美学的判断
如果我们想去辨识任何东西是否是美，我们并不是藉赖着知性 以认知为目的把此任何东西之表象关涉到对象上去，但只藉赖着想 像（或许在与知性相结合中活动着的想象），我们把那事物之表象 关涉到主体以及主体之「快或不快之情」。因此，审美判断不是一
认知的判断，因而亦不是一逻辑的判断，但只是一美学的判断，此 美学的判断其意是如此，即它是这样一个判断，即其被决定以成为
一美学判断之决定根据除是主観的外不能是别的。每一表象之关涉 皆可成为客观的，甚至感觉表象之关涉亦然（在感觉表象之关涉之 情形中，此关涉指表一经验表象中的眞实物）o唯一例外者便是快
或不快之情。此快或不快之情于对象方面一无所指表，它但只是如204 此之一种情感，即此一情感乃即是主体自己所自然有之或感之者， 而且亦即是主体自己之随「其如何为表象所影响」而自然有之或感
之者。
以吾人之认知机能去理解一整齐而适用的建筑物，不管这认知 机能之表象模式是淸楚的抑或是混暗的，这总是完全不同于以一种 伴随的「愉悦之感觉」去觉识此表象。在此后者之情形里，表象是 完全涉及主体的，且尤甚者，是完全涉及主体之生活之情的（在偷 快或不偷快之情之名下涉及主体之生活之情），而此种涉及又形成 一完全特别之辨别之机能与评估之机能之基础，它对于知识是一无 贡献的。它所尽的一切只是去把主体中之特定表象拿来和心灵在其 〔愉快或不愉快之〕状态之情感中所意识到的「全部表象之机能」 相比对。在一判断中的诸特定表象可以是经验的。因而亦可是美学 的；但是经由以此等特定表象为工具所宣吿的那判断，如若它把这 些特定表象关涉到对象上去，则它便是通辑的判断。反之，设这些 特定表象虽即使是理性的，但若在一判断中它们只关涉到主体（ 涉到主体之情感），如是，则「它们总是一些美学的表象」。〔依
Bernard译：「如是则此判断总是美学的判断」。〕
§2决定审美判断的那愉悦是独立不依于一切「利害关
心」者
一种偷悦（delight, Wohlgefallen )，如若我们把它拿来和一
对象底眞贲存在之表象相连系，则此偷悦被名曰利害W心的愉悦。
因此，这样的一种愉悦总是牵连及欲望〔意欲〕机能的，或是当作 意欲机能之决定根据而牵连及之，或不然，则是当作和意欲机能之 决定根据必然地相连系者而牵连及之。现在，当问题是「某物是否 是美」时，我们并不需要去知道我们或任何别人是否或能否和事物 之眞实存在有关，但只须去知道我们依据纯然的默会（直观或反 照）对于此事物形成的是什么评估。如果有人问我：我是否认为我 眼前所见的皇宫为美，则我或可回答说：我并不留意那种只令人张
口呆看的东西。或不然，我也可用像伊洛喀的沙赫姆（Iroquois sachem美洲土人酋长）那样腔调作回答，此酋长曾说在巴黎没有 205什么东西比小吃店更足以使他喜悦。我甚至也可以更进一步而以卢
骚式的气力痛骂那些「浪费人民底血汗于这些奢侈无用的东西上」 的大人物之浮华。或不然，最后，我也可以很容易劝我自己说：假
若我身居于一无居民的荒岛上，决不希望再回到人间，并且我也能 因着一纯然的愿望而用魔术使这样一座宫殿有存在，即使我能如 此，我也不愿劳神去作此等事，只要我有一茅舍在这里它对于我是 很够舒适的即可。一切这些说法皆可承认，亦皆可赞许；只是这皆 不是现在的论点。一个人所想去知道的一切只是：对象之纯然的表 象是否合我的意或令我軎欢，不管我对于此表象底对象之眞实存在 是如何之不关心。这是很显明的，即：要想说对象是美的，并且要
想去表示我有审美力，则一切皆依我所能给与于此表象的意义而 定，而并不是依那「使我依待于对象之眞实存在」的任何成素而 定。每一人皆必须承认：一个关于美的判断若夹杂之以些微的利害
关心，它便是偏倾而有所依的，而不是一纯粹的审美判断。一个人 必不可有丝毫先入之见以偏爱于事物之眞实存在，但必须在这方面
要保存完全的不关心，如若想在审美之事中尽评鉴家之本分。
此一命题是一最重要的命题，它只能用以下对比的办法来说 明，即把那显现于审美判断中的纯粹无利害关心(1)的偷悦和那联合
到一利害关心的偷悦相对比，用这对比之办法来说明。如果我同时 也能确保除那种于下文即刻要被讲到的利害关心外，再无别种利害 关心时，尤其当该用那对比之法来说明。
〔原注①〕：在此，康德有注云：
于我们所偷悦的一个对象作一判断，这所作之判断可以完全是
无利害关心的，但此无利害关心的判断却仍然又十分令人关
心，即是说，此判断不依靠于任何利害关心，但它却产生一利
害关心。一切纯粹道德判断即是这类判断。但是，审美判断其
自身甚至亦并不建立任何利害关心，不管是那一种。惟在社会 中要有审美力，这却是令人关心的事。这一点将在后文说明
之。
§3愉悦于「适意」是伴之以「利害关心」者
凡感官觉得那在感觉中令人愉快者便是适意的〔案：如所谓赏
心悦目〕。此义即刻供给一方便的机会以便评斥「感觉」一词所能 有的双重意义之流行的混扰，并把特殊的注意指引到这种混扰。一
切偷悦（如所说的或所想的）其自身就是（一种快乐之）感觉。结 果，每一令人偷悦的东西皆是适意的，而且亦即因其令人偷悦之
故，它才是适意的——而依照此适意之不同的程度，或依照此适意 之关联于其他适意的感觉，它又可是有吸引力的，是妩媚的，是美
妙的，是可欣赏的，等等。但是如果此义已被许可，则决定「性
好」的那些「感官之印象」，决定「意志」的那些「理性之原
则」，或决定「判断力」的那些纯然默想或反照的「直觉之形 式」，凡此等等在那「有关于它们之有效果于快乐之情」的每一东
西中皆是等僳的，因为此必应即是一个人的状况之感觉中的适意 性；而由于在最后的审结中一切我们的机能之精巧严密的工作皆必 须归于实践而且亦必须联合于实践以为其目标，是故我们不能以那 存于事物所许诺的愉快之办法以外的任何其他评估「事物及事物之 价値」之办法来信任我们的机能。「此如何被达到」这在最后是不 关重要的；而因为手段之选择在这里是那唯一能有差异的事，是故 人们实可互相责以愚蠢或不愼，但却决不能互相责以卑下或邪恶； 因为他们每一人，依照其自己的看事物之路，尽皆追求同一目标，
此同一目标对每一人而言即是所说之偷快。
当快或不快之情之一变形或具体样相被名曰「感觉」时，这感 觉一词之意义完全不同于当我名「 一物之表象」（即经由那「属知 识机能」的接受性之感取而成的那一物之表象）曰「感觉」时这感
觉所有之意义。在此后一情形中，表象是涉及对象的，但在前一情 形中，则表象只涉及主体，而且亦并不合用于任何认知，甚至并不
合用于主体所由以认知其自己的那认知。
现在，依上说的界定，「感觉」这个字是用来去指示「感官感 取之一客観的表象」的；而要想去避免经常冒误解之险，则我们将
以「情感」这惯用之名来称呼那「必须总是仍为纯粹主观的，而且 是绝对不能形成一对象之表象」的那种感觉。草地底绿色，当作感 官感取底一个对象之知觉看，是属于客观的感觉的；但是此绿色底 适意性则是属于主观的感觉（经由此主观的感觉，无对象可被表 象），即是说，它是属于情感，通过此情感，对象被视为是偷快之 对象（此情感并不包含有对象之认知）。
现在，设对一对象作判断，如若因此判断，对象之适意性得以207 被肯定，如是，则此判断于此对象表示一利害关心，这是甚为明显 的，其为显明是由这事实，即「通过感觉，此对象可激起一对于同
类对象的欲望」这事实，而可见；如此说来，结果是：偷快所预设 的，不是关于对象之单纯的判断，而是对象之眞实存在之关联于我
的状况，当我为这样一个对象所影响时。因此，我们对于适意不只 说它令人悦意，而且说它令人快乐。我并不是给与它一单纯的同意 〔赞许〕，而是性好由它而引起，而当适意是属最生动的形态时， 一关于「对象之特性」的判断是如此之完全无地位以至于那些只想 享乐者（享乐是指示快乐底强度之词）必欣然愿意废除一切判断。
§4愉悦于「善」是伴之以「利害关心」者
那「藉赖着理性只经由概念而令人偷悦」者便是善。我们名那 「只作为一工具而令人偷悦」者曰对某事而为善（以其有用而为 善）；但是那「依其自己之故而令人偷悦」者，我们名之曰其自身
卽是善。在这两种情形里，「一目的」之概念是被函蕴着的，结 果，理性之关联于意愿（这关联至少是可能的），因而一种对于一 对象或行为之存在之偷悦，是函蕴着的，这即是说，某种或他种利 害关心是被蕴着的。
要想认某物为善，我必须总是要知道这对象所应是的是一种什 么事，即是说，我必须对于这对象有一概念。但是要想能够使我去
在一物中看出美，那一点知识却并不是必要的。花、自由的素描、 毫无目的地交错着的线条(技术地名之曰簇叶者），凡此无任何表 意，亦不依靠任何确定的概念，然而这些却令人偷悦。愉悦于美必
须依据于对于一对象之反照，此所反照之对象乃是先行于某一（非 确定地决定的）概念者〔意即在有概念以前就有的〕。这样说来 「偷悦于美」亦不同于「〔愉悦于〕适意」，「〔愉悦于〕适意」 完全基于感觉。
在好多情形中，无疑，「适意」与「善」是可互转的词语。人 们常说：一切快乐（尤其经久的快乐）其本身自然是善的；此语几
乎等于说：「成为常期地适意的」与「成为善的」是同一的。但是 显而易见这说法只是可厌的「词语之混扰」，因为适当于这些词语
208的那概念是很不能互换的。「适意」，如其为适意而观之，它只在
关联于感取中表象对象。如此所说的适意，要想作为意志之一对 象，而被名曰善，则它必须首先通过一目的之概念而被置于理性底 原则之下。但是当那令人适意的东西它同时亦被名曰善时，那适意
之关涉于愉悦与善之关涉于愉悦是完全不同的，此义由以下之事实
看来是十分显明的。所谓以下之事实即是这事实，即：若就「善」 而言关涉于偷悦，则问题总是是否这善是间接地善，抑或是直接地
善，即是说，它是以有用而为善抑或是在其自身卽是善；可是若就
「适意」而言关涉于偷悦，则此问题决不会发生，因为「适意」这 字总是意谓那「直接地令人偷悦」的东西——而就我所名之曰
「美」的东西而言关涉于愉悦，其情形亦正同于此。
甚至在曰常言谈里，适意与善之间也有分别。对于一种以香料 与其他作料来刺激口味的菜肴，我们可无迟疑说它是适意的，虽一
直承认它并不是善的：因为虽然它直接满足感官的官觉，然而它间 接地却是不令人偷悦的，即是说，在先顾及后果的理性眼光中看来 它是不令人偷悦的。甚至在我们之评估健康中，此同样的分别也可 以被查出。对于一切有健康的人，健康是直接地适意的，至少是消 极地适意的，即是说，由于远离一切身体的痛苦而为适意的。但 是，如果我们要想说它是善的，我们必须诉诸理性把它指引到目的 上去，即是说，我们必须视健康为一种状态，这状态足以使我们对 于一切我们所必须去作的事皆有精神相投的兴会。最后，就幸福而 言，每一人皆相信：生活底快乐底最大综集（就快乐之情之持久以 及所估计之数而言的最大综集）就値得一眞正的善之名，不，甚至
値得最高善之名。但是理性却亦反对此种想法。适意是享受。但是 如果享受是唯一我们所要专心以求的，则关于为我们获得享受的那
方法有所踌躇——考虑它是否被动地因着大自然之恩惠而被得到抑 或是自主地并因着我们自己的双手之工作而被得到，这必会是愚蠢 的了 。但是，若说「 一个只为享受而活着的人（不管他在这方面是 如何的忙碌）在其眞实的存在中有任何内在而固有的价値」，则理 性决难被说服使之认此说法为是。纵使此人当他只为享受而活着 时，他也作为一达到该目的的优异工具而《艮务于旁人（依他而观一
切人皆只意在于享受），而又有进者，他之服务于旁人是因为通过 同情心他可分享旁人的一切快乐而服务于旁人：纵使此人是如此云 云，若说他之眞实存在便有一内在而固有的价値，则理性仍然不能 被说服使之认此说法为是。只有因着一个人所作的不注意于享乐， 而只在完全的自由中，而且独立不依于他被动地由大自然之手所能 获得者，他始能把一绝对的价値给予于他的存在，他的作为一个人
209底眞实存在。幸福，连同着幸福方面一切过多的享乐，远不足为无
条件的善。①
〔原注①〕：在此，康德有注云： 「义不容辞于享乐」〔享乐而是一义务〕是一显然的荒谬背
理。依是，要说有一设想的义务，义不容辞地去作那「以享乐 为目的」的一切行事，不管这享乐在思想中被提练（或被粉 饰）成是如何之精神的，甚至说它是一神秘性的享乐，所谓天 堂的享乐，这也总是同样的荒谬背理。
但是，不管适意与善间这一切差异，它们双方皆在一定不移地 被伴偶一 「利害关心于其对象」这方面却是相合的。这不仅在适意 方面（如§ 3所说），以及在间接地善方面，即是说，在有用者方 面，是如此，且亦在那绝对地善以及由每一观点观之皆为善的那种 善，即道德的善方面亦是如此，道德的善随身带有最高的利害关 心。因为「善」是意志之对象，即是说，是一理性地被决定了的欲 望机能之对象。但是「去意欲某物」，以及「于此某物之存在感到 愉悦」，即是说「于此某物感有兴趣」，这三语是同一意义的。
§ 5 三种各别不同的愉悦之比较
「适意」与「善」这两者皆涉及欲望机能，因而「适意」伴随 之一感性地制约的偷悦（即因着刺激而来的偷悦），而「善」则伴 随之一纯粹实践的偷悦。无论属「适意」的偷悦，或属「善」的偷 悦，这样的偷悦皆不只因着封象之表象而被决定，且亦因着「主 体」与「对象之眞实存在」间的连繋之表象而被决定。那不只是对
象令人悦意，且亦是对象之眞实存在令人悦意。可是另一方面，审
美判断则简单地说来，只是静观默赏的（contemplative )，即是 说，其为判断是这样一种判断，即它对于一对象之存在是不关心的
〔淡漠的〕，它只裁决对象之性质如何与快或不快之情一致。但是
甚至这种「静观默赏」其本身也不是指向于概念的；因为审美判断
不是一认知的判断（旣不是一知解的判断亦不是一实践的判断），
因而复亦旣不是基于概念的，也不是意在指向于概念的。
适意、美与善这三者指示表象对于快与不快之情的三种不同的
关系，而快与不快之情乃是这样一种情，即在关于此情中，我们区210
别不同的「对象」或不同的「表象模式」。又，那「指示我们于三
者中之满足」的那些相应的词语也是不同的。适意是那使一人〔官
能〕快乐者；美是那简单地只使一人〔无关心地〕欣悦者；善则是
那被尊重者（被赞许者），即是说，是那「 一人置一客观价値于其
上」者。适意纵使就非理性的动物而言，亦是一有意义的要素；美
之有意义是只对人类而有意义，即是说，只对那些「是动物性的同
时又是理性的」诸存有而有意义（不是对那些「只当作理性的存有 看，即只当作睿智的存有看」的诸存有而有意义，但只对那些「作
为动物性的存有同时又作为理性的存有」的诸存有而有意义）；而 善则是对每一理性的存有一般而为善；此一命题只能在下文中得到 其完整的证成与说明。关于这三种偷悦，审美之偷悦可以说是唯一 无利害关心的偷悦而且亦是自由的偷悦；因为在审美中，没有任何 利害肢求心，不管是感性的抑或是理性的，来强人同意什么事。因 此，我们可说：在所讲到的三种情形中的偷悦便就是那关联于性好
(inclination )的偷悦，或关联于欢心宠爱（Gimst: favour )的偷 悦，或关联于尊敬（respect )的偷悦。因为宠爱欢心是唯一自由的 喜欢。性好底一个对象，以及理性底法则所置于我们的欲望上的一 个对象，皆不给我们以任何自由去把任何事转成「 一快乐之对 象」。一切利害关心皆预设一需要或渴望，或唤起一需要或渴望； 而由于它是「决定同意」的一个根据，是故它必剥夺了判断对象时 之自由（即不再允许对于对象作判断时判断之自由）。
就适意之情形中性好之趣向而论，人们皆说：饥饿是最好的调 味品〔犹如中国所谓「饥者易为食」〕；而具有健康食欲的人，只
要是可吃的东西，他便觉得皆有味。结果，这样的偷悦没有审美之 指示以便对于选择说什么事。只当人们已得到他们所需要的一切，
我们始能说在一大群人中谁有审美力〔美感〕，谁无审美力。同
样，兹也可以有正当的习惯仪容（合道德的行动），而无德性；有
温文儒雅而无善意；有中规中矩的礼貌而无谦逊正直之诚实；等
等。〔只当德性、善意、诚实，连同其所牵连及的道德兴趣（道德
的利害关心），皆不存在时，自由的审美品味始能在仪容，文雅、
礼貌中显现其II己。〕因为当道德法则行令时，则关于一个人所必 须去作的，客观地说来，兹并无自由选择之余地；而在一个人所依
以完成这些道德命令之路数中去表示审美力，或在评估他人完成这 些命令所依之路数中去表示审美力，这是一 「完全不同于那『表现
一个人的心灵之道德骨架』之事」的事。因为心灵之道德骨架含有
一个命令，它并产生一种对于某物之需要，而道德的审美则只以偷 悦之对象作玩实〔游戏〕，而并不眞诚地致力其自己于任何对象。
从第一机要而来的美之定义
审美是「离开任何利害关心，藉赖着一种偷悦或厌憎，而评估
一『对象』或一『表象之模式』」这种评估之之能力。一种「离开 任何利害关心」的偷悦之对象便被名曰「美」。
审美判断之第二机要：第二相（量之机要：量相）
〔依一般判断之量之功能而说审美判断之量之机要：量相〕
§6 美是那「离开概念当作一普遍的愉悦之对象而被表 象」者
美之此一定义是由上说之「美是一种离开任何利害关心的偷悦 之对象」之定义而来者。因为当任何人意识到其「愉悦于一对象」 之偷悦在他是独立不依于任何利害关心时，则他必不可避免地也要 把这所偷悦之对象看成是这样一个对象，即这对象它含有一 「愉悦 之根据」，此一根据是对一切人而言者，即一切人皆可据之以悦此 对象。盖旣由于这偷悦并不基于主体之任何性好（或任何其他审愼
独与之发生关系」的那个人的私自情况以为其偷悦之理由。因此， 他必须视这偷悦为基于那「他亦可预设之于任何其他人身上」者； 而因此，他必须相信：他有理由要求每一人皆有一同样的愉悦。依 此，他于说及美的东西时，必将如此说及，即尽若美眞是一对象之 性质，而这判断亦俨若眞是通辑的（因着对象之概念而形成一对象 之认知），虽然它实只是美学的，而且它实亦只含有「对象底表象 之只涉及于主体」。因为它仍带有这类似于逻辑判断之类似性，所 以它始可被预设为对一切人而有效。但是此一普迩性不能由概念而 发出。因为从概念里兹并无过转到快或不快之情之过转（除在纯粹 实践法则之情形中，但是实践法则随身带有一种利害关心；而这一
212种利害关心却并不能附着于纯粹的审美之判断）。结果是：审美判 断，连同着其伴随的远离或解脱一切利害关心之意识，它必须含有
一种「对一切人有效」的要求，而且它含有这要求亦必须离开那附 着于对象上的普遍性而含有之，那就是说，在审美判断处，兹必须 伴随之一 「要求于主观的普迩性」之要求。
§7藉赖上说之特征比较美与适意及善
关于「适意」，每一人皆同意：人之这样的判断，即，「他把
他的判断基于一私人的情感上，而且他在他的判断中陈说一对象使 他喜欢〔满意〕」，这样的判断是只被局限于他个人自己范围内
的。这样说来，当他说加拿芮酒（Canary wine )是适意的时，如 果有别人纠正这说法而提醒他说他应该这样说，即：「这酒是封于 我而为适意的」，则他不会认为这纠正有差错。「对于我而适 意」，此语不只应用于舌、颚、咽喉之品尝，且亦应用于那就任何
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人而言可对眼或耳而为适意的东西上。一紫罗兰色对某人而言是柔 和的，可爱的；而对另一人而言，则是无生气的而且是无光彩的。 某人喜欢管乐，另一人则喜欢舷乐。在这些方面，当旁人的判断不 同于我的时，以认定旁人的判断为不正确之观念而去争论之，争论 得好像两判断间的对反如同逻辑的对反那么样，这必是愚蠹的。因 此，就适意而言，这公理是有效的，即：「每一人皆有其独自的品 味」（官觉底品味）。
美则是一完全不同的事。如果一个自夸其品鉴的人想以说「这 对象（例如我们所见的建筑物，一个人所穿的衣服，我们所听的合 奏，交给评论的诗篇等）对于我为美」来证明其自己为正当，这必 正相反，会是很可笑的。因为如果这对象只是使他个人喜欢〔满 意〕，则他必不名之曰「美」。好多事物对于他可有魅力与适窻性 ——却无人来管这闲事；但是当他把一物放在台架上而名之曰美 时，则他实于一切他人皆要求其有同样的偷悦。他不只是为他自己 作判断，断之曰美，而是为一切人作判断，断之曰美，如是，他之 说美俨若「美眞是事物之一特性」那样而说之。这样，他遂说「这 物是美的」；而他之说它是美亦并非是这样地说之，即「好像由于
他曾多次见到旁人有这种同意，是故他遂可指望旁人亦同意其今次213 喜悦之判断」：并非是这样地说之，而实是这样地说之，即如： 「他实要求旁人皆有此同意」那样而说之。如果这些人有异样的判 断〔即不说此物是美〕，则他可责斥他们，而且他亦可不承认他们
有他所仍可要求于他们的那审美品味，他仍可要求他们有那审美品 味是如「他们所应当有的某物」那样而要求其有之；言至此，人们 不可以说：「每一人皆有其独自的审美品味」。若这样说，则此语
必等于说「毕竟并无像审美品味这样的事」，此即等于说：「没有 美学判断能够作一正当的要求——要求于一切人皆同意」。
但是就在「适意」之情形中，我们也见到人们所形成的评估 表露人们中间有一 「通行的相契」，此种相契引导我们信任某些人 有审美力，而否认另一些人有审美力，而信任某人有无审美力，其 有之或无之又不是把它当作一官能的感觉而有之或无之，而是在关 于适意一般中把它当作一批评的机能〔能力〕而有之或无之。如下 之人便是如此者，即：一个人他若知道如何以快乐（享受之快乐， 通过一切官觉而成者）款待其客人以至于使人皆大欢喜，我们便说 此人有审美力。〔案：在中国大体说这人趣味不俗，或是漂亮人
物〕。但是这普遍性在这里却只依比较相对的意义而被了解；而所 应用的规律像一切经验的规律一样，皆只是一般性的规律，而不是
普遍性的规律——此普遍性的规律乃是对于美作品评的品鉴判断所 给与的或所要求去应承的。上说那人有审美力，这审美力乃是社交
方面的一种判断力，当其基于经验的规律时。在关于善方面，「诸 判断亦皆正当地肯断一对每一人有效的要求」，这自是眞的；但是
善只藉赖着一概念始能被表象为普遍偷悦底一个对象，此一情形 适意方面不如此，美方面亦不如此。
§8在一审美S
见之于一审美品味之判断中的那美学判断底普遍性之特殊形式 是一很有意义的特征，其为有意义的特征确然不是对遍辑学家而 ，而是对超越的哲学家而言。它要求着超越的哲学家费许多的辛 劳去发现它的根源，但是转而它也明朗了我们的认知机能之一特
性，这一特性，若无此分析，必仍然不被知于我们。
首先，一个人必须把以下之义牢记于心，即：因着审美品味之 判断（品评「美的东西」所作的审美品味之判断），偷悦于一对象
之偷悦是被归给每一个人的，然而却又不须基于一概念而被归给每
一个人（若必须基于一概念而被归给每一人，则所偷悦之对象必应
是善者而不是美者）；又必须把这牢记于心，即：此「要求于普过
性」之要求是「我们所由以说一物为美」的那判断之如此本质的一
个因素以至于：设若此要求眞不呈现到心上来，则人们决想不到去
使用「美」这一个词语，但只成是这样的，即那用不着概念而使人 偷悦的每一东西此时必只被算作是「逋意的」而已。因为在关于
「适意者」中，每一人皆被允许有其自己之意见，而无人坚持旁人 必同意其对于「适意者」之审美品味判断，而此坚持旁人之同意却
是关于「美」之审美品味之判断所必须总是如此者。关于适意者之 审美品味，吾名之曰「官觉底审美品味」；关于美之审美品味，吾 名之曰「反照底审美品味」。前者其下判断只是私人的判断，而后 者之判断则显然地是属一般有效性的判断（公众的判断，有效于每 一人者）。但此两者皆同样是对于一对象之美学的判断（不是实践 的判断）。所谓对于一对象之美学的判断意即就一对象之表象之g 联于快或不快之情而对于此对象作美学的判断〔作审美品味之判 断〕。现在，这似乎是很奇怪的，即：虽就官之审美品味而言， 不单是经验表明官觉的审美品味之判断（即其于某物中的快或不快 之判断）不是普遍地有效的，且每一人皆情愿忍住不把此官觉的审 美品味之判断之契合或同意责求旁人（尽管即使在这些判断中亦有 一般意见之广泛的共感之时常现实的流行），然而反照之审美品
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味，如经验所敎吿者，它虽时常要熬受这粗野的拒绝，即对于其要 求美之判断之普遍有效性之粗野的拒绝，可是（如其所实能者）它 总能见到去形成那些「能够要求此普遍性的同意」的判断为可能。 反照之审美品味事实上它实对于其每一审美判断要求每一人皆有这
样的同意。作这些审美判断的人们并不争辩这样的要求之可能性， 他们但只在特殊的情形中关于此审美判断之机能或能力之正确应用 不能达至互相契合之境而已。
在这里，我们首先要指出：一不基于「对象之概念」（纵使这 些概念只是经验的）的普遍性决无法是遍辑的，但只是美学的，即 是说，这种普遍性并不含有「判断之任何客观的量」〔或「任何客 观的判断之量〕，但只含有如此之一个量，即这量只是判断之主观 的量〔或说它但它只含有「 一个只是主观性的判断之量」〕。对此
种普遍性而言，我用「普遍认可的妥效性」（普遍的妥效性（Ge-meingultigkeit, general validity )这"[固言司语去表示之，it匕——言司语并 不指明「 一表象之涉及于认知机能」之妥效性，但只指明「 一表象 之涉及于每一主体之快或不快之情」之妥效性。（但是这同一词语
215也在逻辑的「判断之量」上被应用，若我们对于「普遍认可的妥效
性」加上「客观的」一形容词，这样我们便可使它有别于那只是主
观的普暹妥效性，此主观的普遍妥效性总是美学的。）
现在，一有客观普逻妥效性的判断也总是得到主观的普遍妥效
性，即是说，如果这判断对那「被含在一特定概念下」的每一东西 而言是有效的，则它也必对「藉赖着此特定概念而表象一对象」的
一切人而言是有效的。但是，由一不基于任何概念的主観普通妥效 性，即美学的普遍妥效性，却没有结论可被推到逻辑的普逦妥效
性；因为那具有主观普遍妥效性的判断并无关涉于对象。但是正为 此之故，那被归给一判断的美学的普迩性也必须是一 「特种的普遍 性」，因为此普遍性并不把「美之谓述」连系到那「依其全部逻辑 范围而被理解」的对象之概念上，它但只把此谓述扩及到那「能作 审美判断」的这下判断的主体之全部范围。
依判断之逻辑的量而言，则一切审美判断皆是单称的判断。盖 因为我旣必须把一对象直接地呈现到我的快或不快之情，而我之如
此呈现之又无概念之助，是故审美判断不能有那「具有客观普遍妥
效性」的判断之量。但是设以审美判断底对象之独个表象为据，又
因着比较，我们依照那「决定该审美判断」的诸条件，把这对象之
独个表象转成一个概念，如是，我们便能达到一逻辑地普遍的判
断。例如因着一审美判断，我可描写我正看到的玫瑰为美。可是另
一方面，「玫瑰一般是美的」这个判断（由比较若干个独个表象而
成者）决不会再被宣布为是一纯粹美学的判断，但只可被宣布为是
一基于美学判断上的逻辑判断。现在，「玫瑰是适意的」（适意于
闻，闻起来很好闻）这个判断无疑也是一美学的判断，而且亦是一
单称的判断，但是它却不是一个审美品鉴之美学判断，而只是一个
官觉品尝之美学判断。因为它和审美品鉴之美学判断有此差异点，
即：审美品鉴之美学判断含有一美学的普遍性之量，即是说，它含 有一对每一人有效这美学的妥效性之趸，此不是在一个关于适意物
的判断中所能遇见的。那只是关于「善」之诸判断始具有逻辑的而 并非纯然美学的普遍性，尽管它们亦足以决定对于一对象之偷悦；
因为那正是由于这些关于善之判断包含有一对象之认知，所以它们 在此对象上才是有效的，而亦、正因此故，所以它们亦对每一人而有
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效。
在只由概念而形成一对象之评估中，一切美之表象尽成泡影。 因此，兹不能有这么一个规律，任何人可依之以被迫去承认任何物
216为美。「 一套衣服，一所房舍，或一枝花是否为美」这乃是这样一
种事，即：在此事上，一个人拒绝让其判断为任何理由或原则所摇
动。我们需要以我们自己的眼来看一个对象，恰似我们的偷悦是依
靠于感觉。但是，如果依据如此之所说，我们名一对象为美，则我
们实相信我们自己是以普迈的声音来说话，并要求每一人底同声赞
同，然而却没有私人的戚觉会对别人而为决定的，除其只对观察者
及对此覼察者之喜悦而为决定的外。
现在，在这里，我们可以见到：在审美判断中，除在关于「不
为概念所媒介」的偷悦中的一种普遍的声音被设定外，再没有什么
其他东西可被设定；结果也就是说，除只有一 「能够同时被认为对
每一人而有效」的美学判断底可能性被设定外，再没有什么其他东
西可被设定。审美判断本身并不设定每一人皆同意（因为那只是一
逻辑地普遍的判断始有资格去作这种设定，盖因为它能提出理由
来）；审美判断但只把此种同意归给每一人，当作规律之一例而把
它归给每一个人，就此规律而言，审美判断为之寻求确定，但不是
由概念为之寻求确定，而是由他人之同声》同为之寻求确定。因
此，普迩的声音只是一 「理念」——硏究其所基依的根据在此暂延
后。一个自信在作审美判断的人他事实上是否依照普遍的声音这个
「理念」而下判断，这或可是一不确定的事；但是「此理念是那被 默会于其判断中者，因而结果，其判断应是一审美之判断」，这一
点却是被宣布了的：其被宣布是因着他使用「美」这一词语而被宣
布。他自己个人只能从其意识到属于「适意」与「善」的每一东西 可与那仍剩留给他的一种「偷悦」〔不关心的愉悦，愉悦于美之愉
悦〕分别开这一方面而确定这一点〔即上所说因使用美这个词语所 宣布的那一点〕；他能如此确定这一点，而亦只为其能如此确定
之，他始可把「每一人同意」许诺给其自己。「每一人之同意」这 一要求乃是那「在这些条件下他必亦有理由〔有保证〕去作之」的 一个要求，设若他不时常违犯这些条件，也不因其违犯这些条件遂 至作了一个错误的审美判断。〔所谓这些条件即指能分别适意、 善、美三种愉悦之不同等。〕
§9在一审美判断中，「快乐之情先于°对象之评估抑或 对象之评估先于°快乐之情」一问题之研究
此问题之解决是审美批判之关键，因此値得认眞注意。
设若在一特定对象中的快乐是先在的，又设若此快乐之普遍的
可传通性是审美判断所想去许诺给对象之表象的那一切，如是，则217
这样的一种相承的次第必应是自相矛盾的。因为此种快乐除其是
「适意于官觉」之「适意之情」而外，它实一无所有，什么也不 是，因而依其本性而言，它所有的不过只是个人自己的私有妥效
性，盖由于它直接依靠于那表象，即「对象由之以被给予」的那表 象，之故。
〔译注①〕：
案：此依原文及其他两英译而译。Meredith译如下：
之问题之研究」。案：此译非是，故不从。
因此，那正是特定表象中心灵状态易有的那「普遍的可被传 通」之「可传通性」，作为审美判断之主观条件，才必须是根本 的，而且它必须以「快乐于对象」为其后果。但是，除认知以及 「附属于认知」的表象可普遍地被传通外，再没有什么东西能够是
普遍地被传通的。因为表象，只有当它是附属于认知的，它才是客 观的，而亦「单只这表象是客观的」这一点始给表象一普遢的涉指
点，这一普遍的涉指点乃即是那「每一人底表象力所不能不与之相
谐和」者。如是，如果关于「 一表象之普遍的可传通性」的那判 断，其决定根据须只是主亲的，即是说，须被思议为独立不依于任
何对象之概念，则此决定根据除是一种心状态外，不能是任何别
的东西，这心灵状态就是那「呈现其自己于诸表象力〔想象与知 性〕之相互关系中」的心灵状态，其呈现其自己于诸表象力之相互 关系中是正当此诸表象力把一特定表象关涉到认知一般时。
因着此一特定表象而有游戏活动的诸认知力〔褚表象力〕在这 里是从事于一自由的表演活动〔一自由的游戏〕，因为没有确定的 概念把它们限制于一特殊的认知规律上。因此，在此特定表象中的 心灵状态必须是这样一种心灵状态，即它是对认知一般而言的一特 定表象中的诸表象力底自由游戏之感中的一种心灵状态。现在，一
个对象所由以被给予的那一个表象，要想它可以成为认知之根源， 它须牵涉到想象以便把直觉之杂多集合于一起，又须牵涉到知性以
便概念之统一性去把诸表象统一起来。诸认知机能底如上所说的那 种自由游戏之状态（伴随着「 一对象所由以被给予」的一个表象
者）必须容许有普逻的可传通性。因为所谓认知者就是对象之决 定，所与的诸表象（任何人所有的）须与此对象之决定相一致。当 作如此所说的对象之决定看的那认知便是那「对每一人有效」的唯 一表象路数或方式(die einzige Vorstellungsart ) °
因为审美判断中表象模式之主观的普遍可傅通性是离开任何确
定概念之预设而自存，是故它除是呈现于想象与知性之自由游戏活218 动中的心灵状态外不能是任何别的东西（所谓想象与知性是就其存 在于相互谐和一致中，如认知一般所需要者那样，而言）。因为我 们意识到此适宜于认知一般的主観关系必须是对每一人而有效，因 而亦必须是普遍地可传通的，其为对每一人而有效以及普遍地可传 通恰如任何决定性的认知那样之为对每一人而有效及普遍地可传 通，此决定性的认知总是基于那种主观关系以为其主观条件的。
现在，对于一对象或对于「 一对象所由以被给予」的那表象我 们可有一种纯主观的（美学的）评估，此纯主観的（美学的）评估 是先于「感快乐于对象」之快乐的，而且它亦是诸认知机能之谐和 中此种感快乐于对象之快乐之基础。又上说评估对象这种评估之主 观条件之普遍性亦形成那种愉悦，即「我们把它拿来与我们所名曰 『美的』那对象之表象相连系」的那种偷悦之普遍的主观妥效性之
唯一基础。
「能去传通一个人的心灵状态」之传通，纵使这所传通的心灵 状态只存在于我们的诸认知机能之方面，这能去传通之传通亦伴随 之一快乐，这一事实乃是一很容易从「人类之自然的性癖于社交生 活」而被证明的一种事实，即是说，是很容易经验地而且心理学地
被证明的一种事实。但是我们在这里所想的是要求某Wit这更多的
东西。在一审美判断中，为我们所感到的快乐是当作「必然的」而 可被要求于〔或被归给于〕每一其他人者，这恰像是当我们说某物 为美时，这美是被看成是对象之一性质，这一对象之性质好像形成 对象之依照概念而来的本有决定之部分一样，虽然美离开其任何关 涉于主体之情之关涉，以其自身而言，什么也不是。但是此问题之 讨论必须等待我们已答复了这问题即：「美学判断是否以及如何是 先验地可能的」这问题后，才能从事。
眼下我们须从事于这较轻易的问题，即：在一审美判断中，我 们依什么路数来意识到认知力之一交互的主观的共同一致呢？这共
同一致是美学地因着感觉以及我们的纯然内感而存在呢？抑或是理 智地因着「我们的有意活动以使诸认知力有表现」之意识而存在 呢？
现在，如果这引起审美判断的特定表象眞是一个概念，这概念 它把知性与想象统一于封象之评估中以产生一对象之认知，如是， 则此关系〔即诸认知力之交互一致之关系〕之意识必应是理智的 (如 <第一批判》所论及的判断之客观圆式中之所说）。但是若如 此，则判断必不是在关涉于快与不快中被设置，因而也决不会是一
219审美判断。但是现在，审美判断其决定对象是独立不依于概念，在
关涉于「愉悦」及「美之谓述」中，而决定之。因此，说到此中诸 认知力间的交互一致之关系之主观的统一时，这统一除经由感觉之 路以被知外，它决不能有他路去使其自己成为被知的。刺激想象与 知性这两种机能而使之生动活泼以至于有这样一种活动，即「这活 动虽是非决定性的，然而幸亏有一特定表象故，它却又是谐和的， 即如属于认知一般而为认知一般所需要者那样的一种谐和一致之活
动」：刺激之而使之生动活泼以至于有如是样之活动者就正是上句 所说的那感觉。那感觉之「普遍的可传通性」即为审美判断所设 定。当然，一客观的关系只能被思想，但是这一客观的关系，当就 其条件而言，它是主观的时，则它可以依其作用于心灵上之结果而 被感觉，而在那「不基于任何概念」的关系之情形中（这关系之情 形就像表象力对于一 「认知机能一般」之关系之情形），则对于此 关系之觉识，除那通过其「作用于心灵上所生之结果」之感觉而有
的觉识外，不能有经由其他办法而有的其他觉识是可能的，而所谓 作用于心灵上所生之结果乃是这样一种结果，即它是存于想象与知 性这两种心灵能力之更为灵巧的游戏活动中者（当此两种心力因着 其相互一致而被致使成为生动活泼时）。一个这样的表象，即「它 是独个而又独立不依于与其他表象相比较，而旣如此，然而它又与 知性所一般关心的那普遍性所依以可能的诸条件相一致」这样一个 表象，就是那「把诸认知机能带进那种相称而适営的一致」的一个 表象，所谓那种「相称而适当的一致」就是我们为一切认知所要求 之者，而且因而也就是我们须视之为对每一如此构造成的存有即如 「藉赖着知性与感性相联合而去作判断」这样地构造成的存有而为 有效者，也就是说，对每一现贲的人而为有效者。
从第二机要而来的美之定义
「美」是那离开概念而普遍地令人偷悦者
审美判断之第三机要：第三相（关系之机要：关系相） 在审美判断中被论及的目的关系之机要（目的关系相）
〔依一般判断之关系之功能而说审美判断之目的关系之机要：目的 关系相〕
§10 合目的性一般
让我们以超越的词语（即不预设任何经验的东西如快乐之情之
220类者)来界定「目的」之意义。一目的是一概念之对象，当此概念 被视为是此封象之原因（此对象底可能性之眞贲根据）时；而一概
念之在关涉于其对象中的因果性便是此概念之合目的性（finality, forma finalis )。如是，不管什么地方，凡有以下之情形的地方， 即：「不只一对象之认知只通过此对象之概念始被思为是可能的， 且即当作一结果看的对象自身（对象之形式或眞贲存在）亦是只通
过此对象之概念始被思为是可能的」这种情形的地方，我们就在那
地方想象一目的。在这里，结果之表象就是结果底原因之决定根
据，而且是领先于原因的。在关于一个「想保持其原有状态之继
续」的主体之状态中，一个表象底因果性之意识在这里可以被说为
大体是去指示那被名曰「偷快」者；而「不快」则是这样一种表

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