（一）议说前五识
在前五识中，识与根之间是相顺的，根助识生，根能发识，五识通过各自的“根”而知觉分别不同的境界，即眼识具有分别色相的能力、耳识具有分别声音的能力、鼻识具有分别香味的能力、舌识具有分别味道的能力、身识具有分别触觉的能力。在一般情形之下，五识各自的作用是不相错乱的，这是因为根与根之间存在着障隔。根有障隔，识就没有互用的现象，只能各守自性，眼只能见色、耳只能闻声。可是，若根与根之间的障隔打开，如眼根与耳根之间除去了障隔，那么就会出现眼能闻声、耳能辨色辨字，会出现这种能互用的现象。
（二）前五识之立名
Ａ１、前五识既可从根立名，即为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；亦可从境立名，即为色识、声识、香识、味识、触识。可是，一般说来，不从境立名，仅是从根立名，因为“根”较之于境，有五种殊胜义，而作为所缘的“境”却没有此五义。并且，不论是有漏的心识，还是无漏的心识，依根立名都无相滥的过失，就是指依根立名在任何情形下都不会发生混乱，如在互用时，一根发识可缘一切境，依根立名就不会有立名的过失，但若依境那就会发生混乱，如眼根发识缘声境色境，若依境立名，那么这了别识到底是叫色识，还是叫声识呢，这就出现不能确定的现象。
Ａ２、根之五义
Ｂ１、依：识是依附于不共俱有根而住的。“根”所具有的“依”义，在梵文文法中，在名词八种格中叫依格，即第七格，在《成唯识论述记》中叫第七啭。而英语关于名词或人称代词的“格”只有三种：主格、宾格、所有格。梵文的名词或代词的依格，就相当于英语中的一个介词短语，如on the wall。 in the room.梵文格的变化是通过名词或代词的词尾的变化来构成的。
那么，试问，是怎么知道识是依附于根而住的，而不是依境的呢？因为我们可从事实上推知，只要有根，必然就会有识生起的可能，如眼根与眼识，眼见色，一种色境消失了，没有了，眼识还可以见别的色境，可是，如果“根”坏了，无论是净色根坏了，还是扶根尘坏了，那都不可能见到外面形形色色的大千世界，如瞎子，有的是视觉神经有问题，有的是眼球问题，这都致使眼不能看见外界的事物。所以，由此就完全可以推知，眼识是依附于根而住的，是依附于净色根而住的，前五识都是依附于各自的净色根而住的。
Ｂ２、发：识是根之所发，因为根若变异了，变坏了，那么识就会发生变异，就会失去了别的作用，而五尘境的变化绝不会致使心识丧失了别的作用。又如睁眼瞎一类的人，眼球虽然是好的，但视神经有病或坏了，因而就不能看视外物。我们由这一事例也可以推知，眼识是由净色根所发。根所具有的“发”义，这在梵文文法上来讲，即是具格，这是用来表示原因的。
Ｂ３、属：识是属于根的，这是从隐性种子上讲，前五识之识种随逐于各自的根种，眼之识，所以叫眼识。在阿赖耶识中，识有识种，根有根种，根以种子的形式存在于赖耶识中，识种随逐于根种，一旦根的作用显示出来，于是就会有识的生起。在这里，说识种随逐于根种，如说眼识种随逐于眼根种，所以说眼识是属于眼根的。这“属”义，即是属格，第六格。
Ｂ４、助：识助于根，如眼识与眼根，这依眼根而起的眼识，对于所依的根，也有一定的助力，因为识在分别尘境时，与之相应的苦忧等受，这对“根”有所影响，如若心识领纳的是苦忧受，那么对于“根”就会有或多或少的损伤，如眼睛盯着强烈的灯光及仰视猛烈的阳光，那就会有难受的感受，这也必然会刺伤眼睛——眼根；又如，若心识领受的是乐喜受，那么对于“根”就会有滋润的作用。可是，前五识却不能使外在的尘境有所损益，如眼识不可能使外境有所变化。所以，就色境与根而言，识唯能助于根，不能助于色境。
Ｂ５、如：识如于根，如根能照黄色境，识亦能缘这黄色境，即根照什么境，识就缘虑什么境；又根是有情生命全上的东西，识亦是有情生命体上所表现出来的东西。识与根就有这样的一些相同点，识是如于根的，而识与色境就没有，因为色境是无生命的。
Ａ３、立名与六离合释
离合释，这是从梵文语法上来分析每一个词是如何构成的。在梵文里面，每一个复合词，可以将之分开来看各部分的意思，这是离义，也可将各部分合起来看其代表的意义，这是合义。这种分析词的方式，就叫离合释。又依其具体的情形，大致有六种：依主释、持业释、有财释、相类释、邻近释、带数释。在这里只介绍依主释，其余的以后再介绍。
正因为“根”具有五个殊胜义，所以唯识典籍中的心识，都是依根而有的名称，前六识都是如此。这种立名的方式，在梵文文法中，叫依主释，这是离合释中的一种，如眼识：
眼根 ＋ 识 ＝ 眼识
属格 业格 业格
眼根是能发，是主，识是所发，是宾，所以眼识的立名是依眼根主而立名眼识的。
小乘认为心外有法，心识可以直接了别外境，所以识之立名，常是依境立名，如眼识，若依境立名即是色识，识是能缘，境是所缘，能缘是主，色境是子（士），色识即是取所缘境而得名，依劣而得名，叫依士释。
二、释颂文
（一）“性境现量通三性”
Ａ１、类境：前五识所缘的境都是性境，这种性境，都是粗显性境，是世俗性境，无为真如才是胜义性境。说性境，是因为前五识不缘过去未来的一切境界，但缘现前之境，并且，在这现境之上，没有名言概念的分别，只能分别色法上的“自相”。更主要的是，见相分是不同种的，是异种而生的，就是说见相分有各自的种子。又前五识各自的了别行相是有局限的，如眼识唯了色境，不了别其余的境界。五识中的其它的心识，也是如此。
Ａ２、识量：因为前五识是缘显现于当前的现在之境，并且，没有名言概念的分别思维，能够得其所缘境的自相，这是一种自性分别。在其同时，唯有五俱意识而没有计度分别意识的渗入。所以前五识的识量，唯是现量，而无比量与非量可言。
Ａ３、性类：通三性，表明任运而起的前五识，其本身不具有三性，是在意识的影响下，是在有三性变化的计度分别的意识的影响，才义说这前五识也通于三性。具体来讲，虽然前五识必由五俱意识引导，才能使五识生起缘境，并且使之缘境更为明了，但这只是前五识生起的第一刹那，其性类是无记的，前五识若要通于三性，那就需要前五识多刹那的相续，在相续的过程中，受有三性变化的计度分别意识的影响，于是前五识才会有通三性的可能。
（二）“眼耳身三二地居”
Ａ１、议说三界九地：三界九地是凡情众生心识活动的领域，世间众生的心识的活动是超不出这个范围的。
Ｂ１、五趣杂居地：地狱、畜生、饿鬼、人、天，都是属于欲界的众生，在欲界五趣众生虽然苦乐果报各各不同，但都是杂居此欲界一地，这是有寻有伺地。
Ｂ２、离生喜乐地：修习禅定功夫的人，乐于闲静无人之处，结跏趺坐，正身正意，调息调心。这其间，要处理好呼气与吸气，我们坐禅时念头把握不住，思想散乱掉举，不能专一，那就是因为呼气与吸气是散乱的，所以一般修定的，多以修出入息为入手处，只有在呼吸达到不出不入时，我们心中的欲念才有可能得到解除。觉得呼吸在不来不住时，还是有呼吸，只是已变得非常深细，但毛孔还在呼吸，脉搏还在跳动，只有到了浑身毛孔呼吸静止时，入定渐深，身心虚寂，于是在一念中，就会发生无比的喜悦，此时就已行入初禅，这是有觉有观的有寻有伺地。在初禅即有五支功德，五种好的现象出现，即觉、观、喜、乐、心一境性。
Ｂ３、定生喜乐地：于初禅定中，继续作极为深细的伺察，专心念持喜安，保持喜乐的能量不放射，这是介于初禅与二禅之间的无寻唯伺地，然后才渐渐厌离觉观，证入无觉无观的三昧念喜，其心豁然，明净皎洁，内心一片祥和，能自呈现内心的慈祥。二禅是无寻无伺地。具足四支功德：内净、喜、乐、一心。
Ｂ４、离喜妙乐地，于二禅厌离粗的喜相，渐渐澄静其心，浑然入定，不依内外，定心与胜妙之乐同时发起。此乐是遍身之乐，是乐中之极至。此胜妙乐也说明了此时身体内部的气机、气脉，每一个细胞神经都起了大的变化，所以才有遍身之乐。这就是三禅的境界，已行入三禅。三禅及以上的诸地，也都是无寻无伺地，具有五支功德。
Ｂ５、舍念清净地，离三禅乐，不生悔心，一味舍受，恒共相应；其心寂静无动，平等正直安住，这即是舍清净。又心不忘失，不动照了，如无波的净水，湛然而照，万象皆现，正念分明，寂静无杂，这即是念清净。所以叫舍念清净。此是内心湛然，无苦乐忧喜，身心内外一片，毫无渣垢，其形象气质，看起来如婴儿一般。此具四支功德。这就是舍念清净地。
Ｂ６、空无边处地：ākās'ānantyāyatanam.，修行人得第四禅以后，进一步修习深思色法的过患，于是就作意灭除一切色法，一心缘空。勤加精进，一心念空不舍，其心逐渐就能泯然任运，自住空缘，心识与空相应，这就是空处定。于此定中，唯见虚空，无种种色相。心虽缘无边虚空，而心无分散。无色系缚，心识澄静，无碍自在，如笼破鸟出，飞腾自在。这就叫空无边处定。
Ｂ７、识无边处地：vijn~ānantyāyatanam.，修行人得空定以后，又发现空处有种种过患，种种过失，于是又舍空处，而一心系缘现在心识，念念不离，常念于识。长时用功专注，一心缘识，舍空念而泯然任运自住识缘，就是说但以识为所缘境，舍空缘识，达到唯与识相应。又识虑识缘广阔，无量无边，所以此定就叫识无边处定。
Ｂ８、无所有处地：ākin~canyāyatanam.，修行人得到识处定后，又发现了识处的种种过患，于是又舍识处而系心无所有处。在此时，心不忧悔，一心内净，空无所有，不见诸法，寂然安隐，心念无动摇，此即是证得无所有处定。入此定，怡然寂绝，诸想不起。
Ｂ９、非想非非想处地：naivasam.jn~ānāsam.jn~āyatanam.，修行人得到无所有处定以后，又发现了无所有处的过患，于是又舍无所有处而观于非有非无，常念不舍，一心专精加功，行到真实的定发出以后，那就能做到不见有无的相貌，其心泯然寂绝，恬然清净，好似涅磐一样。此即是得到了非想非非想处定。此中唯有非常微细的想存在。
前面已讲了三界九地，不过在这里要清楚，界地与心识不是两个东西，界地的层级是由心识、是由第八识来体现出来的。而心识界地的升沉，乃是由业力所感。
Ａ２、此句文意：
三界九地是心识活动层级的体现。若配合着前五识来讲的话，那么，试问，这前五识在三界九地中是否永远存在着呢？不是的！鼻舌二识唯能活动于欲界的五趣杂居地中，即使是眼耳身三识也只能活动于五趣杂居地及色界的初禅，也就是说在初禅以上前五识都不可能存在，都没有。在五趣杂居地，有情能完整具足八个心识，若在初禅，却仅有六个识，在初禅以上，禅定转深，已无前五识而唯有后三识：赖耶、末那、意识。
在前五识中，为何眼耳身三识能在初禅中活动？那是因为初禅还有寻伺，那就是说还可以觉观外境，可以见色闻声领触，所以初禅有此三识。那么又问，为何在初禅没有鼻识舌识呢？因为此二识所缘的香尘和味尘，是属于段食的范围，这仅是欲界众生用来维持血肉生命的一种方式，而色界初禅的众生，却经常是以禅悦为食，有觉有观，喜乐喜生，不需要这香味段食，所以初禅无此二识。
（３）“遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。”
前五识为何会有这３４个相应心所？遍行心所，故名思义，此类心所遍行于整个八识，理所当然，前五识也应该有此遍行心所。又五识是随于意识的活动而活动的，因此，当意识于希望境、决定境、曾习境、所观境生起活动时，前五识就必然会随之而活动，配合着一块活动，故前五识也应有别境心所。又当意识作业时，造作种种的善恶业时，前五识也随之辅助作业——随转发业。因此，在作善业时，就必然会有善１１心所相应；在作恶业时，也必然会有中随及大随烦恼与前五识相应，因中随遍于一切不善心，大随遍于一切染心。又前五识的性，由此也可以知道，应是通于三性的。又前五识，因意识对于所缘境有所执著，前五识随于意，也必然就会有相应的贪烦恼；意识于所缘境若有憎恨，五识随意识也会有嗔烦恼与它相应。如怒目倾耳、垂涎耽嗜等等境界，那必然就会有此贪嗔二烦恼相应。而痴，即无明，是一切染污烦恼的根本、根源、源头，所以痴烦恼也应该与前五识相应。综上言之，前五识总摄有这３４个相应心所。
又试问，前五识为何没有小随烦恼相应？因为要有计度分别，其见分行相猛利的心识，才会有小随烦恼的相应生起，而前五识是任运分别，是自性分别，无计度分别，其见分行相非猛利，所以前五识没有小随烦恼与之相应。
又试问，慢疑恶见三烦恼为何不与前五识相应生起呢？因为此三烦恼要求心识要有“执”，也就是要能起我法二执，并且，又是有计度分别的心识才能有此三烦恼，然而，依护法论师的唯识观点，前五识与赖耶识，都是无执识，即不会生起我法二执，并且，都是没有计度分别的，所以慢疑恶见三烦恼不与前五识相应生起。
（４）“五识同依净色根”
Ａ１、释“根”
根有增长义、出生义，由根这有力的增上缘，才能生起眼识等的了别作用。根有扶根尘和净色根。扶根尘又叫浮尘根，是指指浮露在外面与外尘交接的部分，并且浮尘根能够扶持净色根，因为有少许净色根也分布在浮尘根上。这浮尘根，是有见有对的粗色，就是说它可以被肉眼所见，是肉眼的所缘对象之一。
而净色根，即胜义根，其特点是不为凡情众生的肉眼所见。这一清净色，是佛菩萨天眼所能见的境界，称净色，表明不同于一般的粗色，其相极端的微细。有这清净的色根，前五识才能生起，若净色根已坏，那么，虽浮尘根完好而前五识也不可能生起，所以清净色根，唯有它才是真正发起前五识之根，才真正堪称为“根”。
Ｂ１、眼根，caks.urindriyam.
根分两部分：第一，眼之浮尘根，即眼球，它的作用是收摄映照外境。眼球的摄照作用就如一个凸透镜一样，其光学图如下：
＿＿＿＿＿＿＿＿↑—→凸透镜
实 ↑ │
物 │ │ 2F’
┴———————┼———————┬———
2F F │ F‘ ↓ 像
│＿＿＿＿＿＿＿＿＿ 倒置
↓
第二，眼之净色根，视神经网和脑部视觉中心。唯有它才是发起眼识之根。另外，就眼来讲，有五个层级，肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼、天眼属于色蕴的范围，后三眼不是属于色蕴的范畴。慧眼、法眼为无漏慧根，而佛眼可以总摄前四眼，即可具足有前四眼的作用。
Ｂ２、耳根，s'rotrentriyam.
这也分两部分：第一，耳之浮尘根，外耳道、鼓膜等，都属于耳之浮尘根。这是声波接收器，传送渠道。第二，耳之净色根，听觉神经和脑部听觉中心。唯有它才是真正发起耳识之根。
Ｂ３、鼻根，ghrān.endriyam.
这也分两部分：第一，鼻之浮尘根，鼻腔、嗅膜、嗅腺分泌液等等，都是属于鼻之浮尘根。第二，鼻之净色根，嗅觉神经及脑部嗅觉中心。唯有它才是真正发起鼻识之根。
Ｂ４、舌根，jihvendriyam.
这也分为两部分：第一，舌之浮尘根，舌头、唾液、味蕾（受纳器，由此刺激味神经）。这些都是属于舌之浮尘根。第二，舌之净色根，周遍于所依的浮尘根处的味觉神经及脑部味觉中心。唯有它才是真正发起舌识之根。
Ｂ５、身根，kāyendriyam.
这也分为两部分：第一，身之浮尘根，四肢百骸，整个身躯，都是属于身之浮尘根。第二，身之净色根，遍于所依浮尘根处的触觉神经，与大脑皮层触觉中心，这都是净色根。这才是真正的发起身识之根。
Ａ２、此句文意
前五识的生起，都是依于各自的净色根而有，依这个不共俱有依而有，如眼识，是依眼之净色根而有，耳识，是依耳之净色根而有，余识亦然。所以颂文说“五识同依净色根”。
（５）“九缘七八好相邻”
前五识中，每个心识的刹那生起，与意识一样，需要有四个范畴的缘的帮助，才能生起。如眼识，一念眼识的生起就需要有九个缘。在这九缘中，相互之间，是很好的邻居，即“好相邻”，因为都是为了同一个目标，帮助眼识生起了别作用，而不是相互制约，阻碍眼识的生起。其余耳等四识也是如此。
现在，我们从刹那相续的眼识中，选择一念眼识ｔn这一刹那一分析，来看一看一念眼识的生起具体需要一些什么样的缘，其图示如下：
│
⑨○明
⑧○空 眼识
⑦○作意 ▲ｔn－1 等无间缘
⑥○眼根 ｜
│ ｜眼识
│ 增上缘 ↓ｔn 相分
├—————→ ▲ ←———△←———△疏所缘
意识○④ ┌———→｜见分 ⑤亲所缘缘
分别依 │ │ ｜
│ │ ↓眼识
│ │ ▲ｔn＋1
┌———┼—┐ 每一念的眼识都需要
┌—┼┐ ● │ 有此九缘才能生起。
③末那识←┤ ││ ① ├→②现行赖耶识
染净依 │ ││ 种 │ 根本依
└—┼┘ │
└—————┘
其余耳等四识所需缘虽稍有差异，但其图形与眼识也是一样的。眼识需九个缘，即①－⑨。耳识需八个缘，即①－⑧。又鼻舌身三识需七个缘，即①－⑦，缺“空、明”二缘。
（６）“合三离二观尘世”
Ａ１、观尘世
尘世有内尘和外尘。内尘即是五扶根尘，外尘即是山河大地等。这些都是色法，是前五识的所缘境，因此“尘世”二字也说明前五识的所缘唯是色法尘境，而不是其余的四位法。
五识在意识的资助下，认识外界的事物环境。又人与人之间的交往，也是透过这个前五识，凭藉着这个前五识，于是人们才能够互相表情达意，交流心中的所思所想，因此，五识在人类生活中是一个非常重要的心识。
又五识在观了尘世的同时，就必然会领纳苦乐等受，就是说必然会有三受与之相应。其次，还要随于意识的生起而作业，因为前五识有善心所与烦恼心所交替与之相应的现象，因此，如果前五识不能造业，那么，善染心所的相应就没有什么用处，前五识也体现不出善恶的变化。不过这里要清楚，五识虽能造善恶业，但它是随转发业，任运缘境，随于意识而发业，是意识的造业工具，而真正的造业主体，应是意识，或是与意识相应的思心所。
Ａ２、合三离二
前五识能观了尘世，观了外界五尘境，是透过眼根摄取外境来观了的。那么，试问，根在摄取外境的时候，是否有空间距离，有离合现象的存在呢？有！在前五识中，根至境的，根境相合的是鼻舌身三识；根不至境，根境相离的是眼耳二识。其中的境是指疏所缘境，只有此疏缘境与根之间才会有“至与不至”的现象存在。至，识在合中知；不至，识在离中知。
为何不就前五识与疏缘境论离合义呢？因为识不是色法，不占据一定的空间位置，识与境显然就不存在合的问题。再则，识的亲所缘，是相分色境，此与自识不相分离，属于一个识的范畴，识与相分境也不存在离的问题。所以没有大小的前五识与疏缘色法不存在有远近距离的问题。
下面从《俱舍论》中引一段文字来看一看为何五色根有至不至的问题，这一段文字是以对辨推理的形式出现的，很有意思。ａ为正方，ｂ为反方。
眼耳二根：
ａ：“眼耳根取非至，谓眼能见远处诸色，眼中药等（滴入眼中的药）则不能观。耳能闻远处声，逼（入）耳根者则不能闻。若眼耳根唯取至境，则修定者，应不修生天眼耳根（得天眼天耳，可做远距离见闻），如鼻根等。”
ｂ：“若能见不至色者，何故不能普见一切远有障等不至诸色？”
ａ：“如何磁石吸不至铁，非吸一切不至铁耶？执见至境，亦同此难！”
“何故不能普见一切眼药筹（点眼药水所用的小竹棍）等至眼诸色？”
“又如鼻等能至境，然不能取与根俱有（一样的）香等。”
正方总结：“如是，眼根虽见不至，而非一切，耳根亦尔。”
（至不至，与能否见一切色，没有决定的联系。）
（《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二九，Ｐ十下）
鼻舌身三根：
ａ：“所余鼻等三有色根，与上相违，唯取至境。”
ｂ：“如何知鼻唯取至香？”
ａ：“由断息时嗅香故。”
ｂ：“云何名至？”
ａ：“谓无间生。”
ｂ：“云何三根由无间生名取至境？”
ａ：“即由无间名至境，谓于中间都无片物（有空间距离）。”
（《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二九，Ｐ十一上）
Ａ３、根所取之境的宽狭是否受根的限制
前五识中的眼根与耳根，所映摄的外界色境与声境的影像，可以随外境大小而大小，其大小不受根的限制，不局限于根，既可以映摄与根等量境（声境之等，如琴瑟之音，其声和雅，不大不小），也可以取比根大或小的色境与声境。而鼻舌身三识，唯取与根等量之境。由此也可以说明，人们认识外界环境、接受外界的信息，主要是来自于眼根与耳根所接收的信息。
（７）“愚者难分识与根”
Ａ１、提出问题
根是色法，即使那非常之胜妙的净色根，它也是色法，而识是心法，识与“根”本应该是不一样的，是有本质区别的。净色根虽极为清净，扶根尘虽能映摄外尘境像，但是，它们都没有觉知了别的能力，而只有心识才是以觉知为其自性的，才能了别诸尘境。再则，一般人凭肉眼、凭浅薄的智慧，对浮尘根和净色根的组织结构及生理作用都难以知晓，更不用说能分清根与识的区别了。就根与识的区别，甚至连二乘人也分不清楚了别五尘境界的到底是根，抑或是识。就此点，这也是体现凡夫之愚与小乘之愚的一方面。所以就凡愚来讲，就必然会存在与大乘佛法识见说相对应的根见说。
又从东西方文化传统来看，就识与根，大致也会有如下三种观点：第一，唯物论者，一般社会大众都持“根见”说，即没有心识存在，各种神经功能及各种感觉中心即是能认识者。第二，西方的极端唯心主义，以意识为主，识即是根，否认有独立于意识之外的根境，认为除意识之外，根本就没有根境的存在。这不是根见，也不是识见，是一种显而易知的错误观点。第三，唯识家的“识见”说。此识见既不同于极端的唯心哲学，也不同于唯物的观点，不同于一般常识的看法。识有识种，根有根种，但识种随逐于根种，所以，识依根种子现行而现行，并以疏境之相为缘而起自己的亲相分境，就根与疏境而成就内外十处。
Ａ２、识见与常识之根见对辩（常识家：ａ，唯识家：ｂ）
ａ（常识家）：在现代社会中，大部分人都会有这样的看法，心识无非即是生理感官作用而已，因为现在可以通过电脑、通过精密仪器测知人的脑部各种司管功能的确切位置，能测知所司管的视觉、听觉、嗅觉、味觉、语言思惟、记忆、运动等等的确切位置，于是就认为不存在眼等五识，认为除了浮尘根及净色根之外，如认为除眼球与视觉神经以外，没有别的能见外界事物的东西，没有所谓的前五心识。如果硬说有前五心识的话，那也是身根之用。人的这个物质有机体，由物成身，由身生起识，于是常识者就说，那也是身用，即物质色法之用，即言世间，但有物质色法存在。
就眼睛而言，从生理学、解剖学、尤其是神经学上可以了解到眼珠的构造，就好象一架照像机一样，能摄外境色影，并使之达于视神经网之上，最终传至脑部皮层的视觉中心，于是由视神经网、视觉中心而有红黄方圆等感觉，就是说，感觉事物，认识外境的机能，不是“识”，而是“根”。（这是常识家的看法、一般人的看法。根即是能认识者，没有识的存在。）
ｂ（唯识家）驳斥：第一，眼珠就如一架照像机，这是没有错的。说得简单一点，眼珠就如一个凸透镜，问题是，外物通过眼球在视觉神经网上的投影，是倒置的，而实际上的感觉，外物是正相，这一正一倒，彼此不一致，根见如何成立？第二，信息收摄功能再大，也有局限。色法必然会有大小范围的问题，必然要占据一定的空间位置，于是就会追寻出这样一个过失，视觉神经网面积小，此网上所现之像，就不超过神经网，然而，实际所见的山河色相，大至无量，对此，根见又如何成立？第三，视觉神经网在眼珠后面，而实际感觉所见到的，不在身内，而是在身外，可净色根视觉神经网上的相，是眼珠内的投影，如此，一在身内，一在身外，根见又如何成立？第四，若是根见的话，那么，能觉的根与所觉的山河等外境，彼此之间就是分离的、隔离的，能觉在内，所觉在外。
Ａ３、唯识家的“识见”
Ｂ１、识如何见？
视觉神经网等净色根与浮尘根，都是根。如眼识，这眼识的生起，就“根”而言，是由浮尘根眼珠映摄外境影像，将其投置于净色根即视觉神经网上，由此视觉神经网上之相，就使眼识能得以生起，具体地说，就是眼识依神经网上之相而变起自己的相分。此相分影像即是根上影像，此与外界境色相似，以此来反应外色，与外色相应。因此，眼识所生起的这个感觉相——相分影像，既非是神经网上之根相，亦不是外色相，只是它们之间有一定的联系。
眼识生起了别作用，仅把外界境色的根上相，作为一个疏所缘，因为唯识不许根即是识，也不许识能亲缘外境色。眼识是以根上之外色影像而生起自己的亲相分境，心识是通过这样一个过程来了解外界境色的。因此，识所相对的境，是相分境，是不离于识的，能见与所见同属识的范围，是浑然一体的。识与亲所缘境之间不存在内外的问题。
Ｂ２、识见与根见之区别
根见：作为能见的视神经等净色根在身内，而由根隔着一段距离觉照树木等外境，就明显知道所觉之境是外，能所觉彼此是分离的。再则，皆是物质色法，既然是色法，那么就必然会存在大小范围的问题，就必然会有一个极限，有一个局限。
识见：能所缘浑然一体，彼此之间无所谓大小范围的问题，没有局限的问题，若说有，那么，亲所缘境相的大小不局限于根之相的大小，不局限于内根的大小范围，因为识是超于根与疏境的，非形量之物，不占据一定的空间位置，能卷舒无碍，体量无方，能自在地扩大舒放，直至合符于外境的大小，所以这由眼根而起的眼识，不住于外境，亦不住于内身（相分境非即是根上相），它是随缘生起的，从感觉上遍住所缘（相分），而实无所住。
因此，根能照疏境，识能缘亲境，然根识之别，非世智辨聪者所能了知。精神活动的心识，是卷舒自在无碍的，怎么可以象物质色法根那样呢？助生心识的净色根，虽然是最极微细的净色，但亦仅具有照境的作用，就是仅有映纳外境影像的作用，而没有知觉的作用，不能了别尘境。然而识就不一样，它是有情生命体上的精神活动，不但具有知觉的功能，而且亦能了别尘境。
Ｂ３、经论中关于“根见”与“识见”之对辩
现在我们所讲解的根见与识见两种观点，这在１５００多年以前的印度，就早已在讨论了。在世亲菩萨所著的《阿毗达磨俱舍论》中，关于识见与根见，就有一段非常精彩的辩论文字。
我们在观看外界事物的颜色形状等时，这个观看感觉的机能，是属于眼睛这个生理器官呢？抑或是属于心识呢？对此，由《俱舍论》可知，小乘论师世友主张“根见”，而法救论师主张“识见”，其辩论之文如下：
ａ：（法救）识见：认为能见到感觉到事物颜色形状的机能是心识，这是五俱意识帮助引起的前五识。
ｂ：（世友）根见：认为能见到感觉到事物颜色形状的机能是根，即眼睛这个生理器官，包括视神经、脑部视觉中心。
ａ：“若尔，眼根不能决定（缘境），云何名见？”（色根不是能驱动者，而“见”有能驱动者之意。）
ｂ：“以能明利观照诸色故，亦名见。”
ａ：“若眼（根）见者，余识行时，（眼根）亦应名见。”（根恒相续，此见应无间断。）
ｂ：“非一切，眼皆能现见。”
ａ：“谁能现见？”
ｂ：“谓同分眼与识，合（识在其中只起任持作用，即增长资益根的俱生清净大种，使其起殊胜的根用，见种种色）位（根）能见，非余。”
ａ：“若尔，则应彼能依识见色，非眼。”（根与识合方见，岂不正证明了能见色的是识，而非眼根？）
ｂ：“不尔，眼识定非能见，所以者何？传说（眼根）不能观障色故，现见壁等所障诸色则不能观。若识见者，识无对（无对碍，自在卷舒无碍）故，壁等无碍（眼识），应见障色。于被障色，眼识不生；识即不生，如何当见？”
ａ：“眼识于彼何故不生？”
ｂ：“许眼（根）见者，眼（根）有对故，于彼障色无见功能。识与所依转故，可言于彼，眼识不生。”
“许识见者，何缘不起？”
ａ：“眼（根）岂如身根，境合（至境）方取，而言有对，故不见彼耶！又颇胝迦（sphat.ika）、琉璃、云母水等所障，云何得见？是故不由眼（根）有对故，于彼障色，无见功能。”
ｂ：“若尔，所执眼识云何？”
ａ：“若于是处，光明无隔，于彼障色，眼识亦生；若于是处，光明有隔，于彼障色，眼识不生。识既不生，故不能见。”
“然经说眼能见色者，是见所依，故说能见，如彼经言：意能识法。以过去故（无间灭意），何者能识？谓是意识，意是识依，故说能识。”
“或就所依，说能依业，如世间说床座言声。又如经言：眼所识色，可爱可乐；然实非此可爱可乐色，是眼（根）所识。又如经说：梵志当知，以眼为门，唯为见色，故知眼识依眼门见，亦不应言门即是见。岂容经说，以眼为见，唯为（眼根）见色！”
ｂ：“若识能见，谁复了别？见与分别，二用何异？”
ａ：“以即见色名了色故，譬如少分慧名能见，亦能简择，如是，少分识名能见，亦能了别。”
“有余难言，若眼（根）能见，眼（根）是见者，谁是见用？”
ｂ：“此言非难！如共许识是能了别，然无了者了用不同，（根）见亦应尔。”
ａ：“有余复言：眼识能见，是见所依故，眼亦名能见，如鸣所依故，亦说钟能鸣。”
ｂ：“若尔，眼根，识所依故（根能发识，根是识之所依），应名能识。”
ａ：“无如是失！世间同许，眼识是见，由彼生时，说能见色，不言识色。”“毗婆沙中亦作是说：若眼所得，眼识所了，说名所见，是故但说眼名能见，不名能识。”“唯识现前，说名能识色。”“譬如说日，名能作昼。”
世亲论师，依经部作最后评论：
“经部诸师有作是说：如何（眼识与眼根，一能识，一能见）共聚？揸掣（zhāchè，此处指作用，眼识眼根这种共聚为能识能见的作用如）虚空。眼色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所？（根与识）唯法因果（根能发识，根是因，识是果），实无作用（根无能见的作用）。为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封著。如世尊说：方域言词，不应坚执，世俗名想，不应固求。”
（《阿毗达磨俱舍论》卷二《大正藏》卷二十九，Ｐ十下－十一上中）
第二章 第八识ālayavijn~ānam.
性界无覆五遍行，界地随他业力生。二乘不了因迷执，由此能兴论主诤。
浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风。受熏持种根身器，去后来先作主公。
人的根身、外界的山河大地以及浩瀚的天际宇宙等等，都不是属于前六识的范畴，而是属于第八识的范畴，所以，前六识讲解了以后，就应该讲第八识，以明前五识的疏所缘缘，亦是属于识的范畴——即第八识的相分境。
一、关于赖耶与异熟的义与名
（一）阿赖耶识的意义
ālayavijn~ānam.，其中的ālaya，译音为“阿赖耶”，义译为“藏”。此第八识的作用就如仓库一样，是贮藏一切染净有无漏法种子的地方。赖耶识就象是一个巨大的、与宇宙同体的仓库，它能贮藏种种心识的习气，一切过去和现在世所造的业习气的种子都存放于此，我们的学问的积累与增长，才能的形成，都要藉此赖耶识保持习气种子才能得以成就。在大千世界的芸芸众生中，有些人的确具有奇妙的本能，但其本能，不是完全靠现世今生学而呈显，而是一种与生俱来的奇妙的能力，这也是因赖耶识摄藏有多生以来所造就的习气及业力种子，在今生因缘成熟而显现出来的。所以，唯识上把赖耶识作为宇宙人生的总枢纽、总根源，人生宇宙间的种种事物，都是藉此赖耶摄藏习气才得有的。赖耶识是我们凡情众生一期生命延续的总报体，从心法上真正体现了一期生命现象的存在。
（二）阿赖耶识名称的特点
ālayavijn~ānam.，在六离合释中，是持业释。持是执持，业是业用，即作用。ālaya，这体现了第八识的用，“识”字，这是第八识的体。第八识的体能执持ālaya这个用，于是就从体能持用这一点上来说，“阿赖耶识”立名的特点是持业释。
又“阿赖耶识”这个名称还可分析成“同依释”，ālaya是第八识体之用，而“识”即了别义，亦是第八识体之用，前者是摄藏用，后者是了别用，这两个用都是依于第八识体的，用能显体，所以“阿赖耶识”这个名称的立名特点又是同依释。
（三）异熟识之异熟义
异熟识，是赖耶识的另一个异名、另一个不同的称呼。其中的“异熟”二字，表明这异熟识纯粹是由业力所感得的，若就已熟之果与因之间的比较而言，这“异熟”义大致有三点：第一，变异而熟，异熟果识虽是随业而感，但是，熟果的体与因的体之间，不是同一的，就是说，熟果是变异其业因而熟的，因灭果生，简单说来，就是变异而熟，此一层含义说明唯识佛法的因，是有生灭的，不象数论外道的自性因，虽能生万法，但自身无变化，永远不会消失。
第二，异类而熟，现行所造业因是有善恶的，而业所感的果却无善恶可言，是无记性的，这即是异类而熟。
第三，异时而熟，此分从引业因与满业因两个方面来讲。异时，又可分为异刹那之时与异一期生死之世。先从引业因方面来讲，这引业因形成之时，即在造作强有势力的善恶业之时，绝不是引业因感果之时。如果引业因成就之时与异熟果同时，那么，第八识的界地所属就会发生混乱，无论是同刹那时，还是同一期生死世，都会发生混乱，总报体并有无穷之过。又从满业因方面来讲，此满业因成就之时虽然不与所感之果同时，但可以在造就满业因的那一期生命中感得满业果。然而引业就不同，造就引业因的那一期生命中，绝不可能感得此总报果异熟识，必须要在未来的一期生命才能感得总报果。所以，业果的成熟之时与业因的成就之时必然是异时的。并且，若细致地说的话，满业因感果，只要异刹那时同世异世皆可，引业感果则必须是异一期生死之世。
以上就是将业因与其所感之果比较，表明了这“异熟”二字所具有的三层意思。
二、释颂
（一）“性为无覆五遍行”
Ａ１、关于第八识的性类
因赖耶识不是造业识，因此，它没有善恶的性类，唯是无记性的。其次，赖耶识没有受到烦恼染污心所的干扰盖覆，既不障于圣道的修习，也不具有使心染污的作用，所以，赖耶识是无覆无记性的。
那么，试问，为何第八识一定要是无记的呢？这有两点理由可以说明这个问题。第一，因为作为我们凡夫众生一期生命的果报体的识，绝不可能唯是善性的，如果这生命果报识唯是善性的，那么现行的种种行为就不可能有不善性，那会永远是善性的；反之亦然。因为造业识的种子性类，易被那善性的赖耶或不善性的赖耶所同化，不如此，赖耶就无法摄藏与它性类相反的种子。又若赖耶识真的是善性的或不善性的，那么我们凡情众生的生死流转与生命更新的还灭就无从建立。如《成唯识论》卷二所说：“异熟若是善染者，流转还灭不得成。”故此，为了如实体现流转还灭，那作为有情的趣生的真异熟果报体的赖耶识，必须要是无记性的才行，只有这种性类才能既可容纳善性的种子，又可容纳不善性的种子；这赖耶的无记性不会影响到其它心识的种子的性类。
第二，从实际的生活体验上来看，无论什么东西，彼此互相对立的，肯定不能相互共存，更不能彼此作为依止处，如非常恶臭的东西，用好香来熏它，过后，再嗅，其气味或许仍旧是臭的，或许已变成香的了，但它绝不会既有臭味，又有香味，这两种气味不可能在一件东西上并存，这表明香和臭彼此是不能作为依止处的。而那性质相反的善与不善也是这样，善法不可能为不善法（染法）作所依止，不善法也不可能为善法作所依止，那必须要是中庸无记性的心识，才能接受善染现行所熏习成的种子，也就是说，第八识必须要是无记性的，才能如《识论》所说“此识是善染依故”。
Ａ２、关于第八识的助伴
第八识有五个遍行心所与它相应，因为此五种心所是遍行于整个八识的。不过，此遍行中的受心所，是舍受而非其余的受。其中要注意的是，说第八识只有五个遍行心所与之相应，这是从有漏的现行角度来讲的，而并不意味着第八识已是纯净之识了，因为在现行上，虽没有烦恼心所与之相应，特别是没有无明与第八识相应，但是，要清楚，一切有漏心识的种子、烦恼的种子、无明的种子，都是贮存于赖耶识中的，所以不以能说赖耶无烦恼相应即是显明了纯净之识，而仍是有漏的心识。
那么，试问，为何第八识的受心所只能是舍受呢？因为第八识行相深隐微细，不明了，所以阿赖耶识分别顺违境界，那根本是不可能的。又苦乐受，其领纳的行相容易改转，一会儿领纳顺境，一会儿领纳违境，并且，这也说明其相应的心识的活动也是有间断的。因为苦受与乐受是较明显强烈的感受，唯有粗了别的前六识，才有此强烈的感受，而前六识是有间断的。然而，第八识是恒时相续的，不可能有间断。简单地就一期生死来讲，第八识的存在，体现的是有情众生一期生命的现象，这要是被我们此界的凡夫清楚地了解到有间断，那就只能说明我们的生命终结了。又更为深刻地讲，赖耶有间断，这会影响到整个有情界的成立。所以唯有无转易的舍受才能体现阿赖耶识是没有间断的，在一期生命才是恒时相续的。故此，阿赖耶识唯有舍受相应。
那么，又试问，第八识为何没有别境心所与之相应？因为赖耶识是任运缘于现在之境的，并且是一类相续的，这与别境心所的各别缘境而又变易不定的性质是不一致的，所以第八识没有别境心所与它相应。
那么，又试问，为何第八识没有四不定心所相应？因为赖耶识没有造作，不是造业识，故此它就不会有追悔的恶作与之相应。又赖耶识是一类任运缘现在之境，不缘过未境，而眠心所缘于过去境，所以，这赖耶识也不会有眠心所与之相应。又赖耶识于一切的言词概念之上，根本就不可能会有浅深粗细的寻伺推度，这只是与意识的寻伺心所的作用，因此寻伺心所也不会与第八识相应。合而言之，不定心所不与第八识相应。
那么，又试问，为何赖耶识没有善心所与烦恼心所相应？因为这些心所的自体，不是善性的，就是不善性的，而这善恶性必须要由现行造作种种的业才能得以体现出来，可是第八识是但随业生，不造业，不是造业识，所以无覆无记性的第八识没有这两类心所与之相应。
Ｂ３、第八识的境量
因为第八识是无覆的，是任运缘境的，是自性分别，所以赖耶识的所缘境——种子根身器界，唯是属于性境，于是，由此亦可知道，其量就必定是现量。
（二）“界地随他业力生”
Ａ１、颂意
颂中的“生”字，表明一期的生命现象是从无而有的，第八识随引业现起一期命根就叫生，这一期命根朽坏完结，这就是死。
其中的“他”字，是指前六识，因为前六识是造业识，尤其是第六识，它是真正的造业的主体。有情众生的种种业，都是在他的主使下，通过前五识的随转发业而造作形成的。所以，第八识所生的界地，是随于前六识所造的善恶来上升下沉的，它可遍通于三界九地，造善业，可以生欲界之人天及上界地，造恶业的就会堕于欲界的三恶趣。
由此可知，业力和自己的心识的关系极为密切，因为业力即是心识的活动所产生的力量和效果。心是业力的原动力。心造作业，业又回过头来束缚心。我们凡夫众生在自身的意识的驱使下，造作了种种的善恶业。这所造作的种种业，尤其是共业，由此就会变成具有极大束缚的现实世界，所以有情众生各自所处的世界及苦乐诸相，虽然皆是唯心所变，幻化无实，但对各各我们这样的凡情众生而言，则具有极大的束缚力，在众生的心目中，都是极端真实的事。
于是这就出现一个问题，业力对凡夫众生的心识具有极强的束缚力，又是虚幻不实的，这看似矛盾的观点，如何融通？说业力虚幻不实，是指业力毕竟是由心识所造，如果所变现的世界是绝对真实的话，那么，我们凡情众生就不可能有解脱的那一天，成佛亦不会有，因此，说我们所面对的世界是真实的，因那是一种共业的束缚力，自界地的众生所接触的自地世界当然是真实的，但是一旦我们在此界地的一期生命完结以后，由业力又感生于其他界地，那么我们又会感觉他界地的世界是真实的，而过去的那一界地的世界又变成虚幻的了。由此可知，世界的真实性，这只是相对的，相对于某一界地的共业束缚力而言的，不可能是绝对的。
Ａ２、第八识与前六识各自在界地中的活动情形有何不同？
第八识与前六识在界地中，其活动情形是有着本质差异的。第八识这个真异熟报体，一旦生于某界地，就必须要待此界地的一期生命结束时，才能离开此界地，才不系属于此界地。就是说，赖耶识在一期生命中，是不能随便自由地变换其所居界地的。然而，前六识就不一样，尤其是意识，可通过修习禅定、修习止观，那居于欲界五趣杂居地的意识，不但可在欲界五趣中来回跳跃，并且，还可离于欲界而活动于其它的界地，造作其它界地的业。
Ａ３、关于真异熟与异熟生
Ｂ１、真异熟
第八识纯粹是随业而生的，所以叫真异熟，它有四个含义：第一，实有，就是说果报识的识体，是凡圣同具、真实而有的。此识虽有染净的不同分别，但是，就识体而言，无论凡圣，都是具有的。就一个有情来讲，从无始以来的凡夫至最终成佛，尽未来际，这第八识的识体都是有的，没有间断的。第二，恒相续，第八识从无始之始，总是在相续无间地活动着，没有刹那的间断，一直到成佛，尽未来际都是如此。在一期生命中更是如此，它不象转识那样，在五无心位就没有了，就间断了。第三，能遍，第八识可遍生于三界九地、六道四生，没有那一界趣不可以遍生。第四，无杂，第八识中，虽然摄藏有三界九地一切染净诸法的种子，但是，异熟识自身从无始以来至成佛以前，却永远守着一个本性——无记性，它不会被染净种子杂乱而失去自身应有的性类，也不会象意识那样，可以在各界地中来回游历。
Ｂ２、异熟生
这是指前六识中随业而生的部分。它不能造作善恶业，属于异熟无记性。正因为它是酬满业，从真异熟上生起的别报果体，所以才叫异熟生。因为异熟生不具真异熟的四个含义，前五识不遍于三界，前六识在五无心位又有间断，所以异熟生不是真异熟。
前六识有不随业生和随业生两部分。不随业生的一部分，是造业的心识，而随业生的部分，即是无记的异熟生，就不能造业。
（三）“二乘不了因迷执”
颂中的“迷执”二字，总说起来有两种：第一，增益执，就是把本来没有的东西认为是实有的，如属于遍计执的我法执即是。第二，损减执，就是把本来有的东西认为是没有的，如凡夫二乘拨无第八识的存在，就是属于损减执。
凡夫为何很难如实确信阿赖耶识的存在呢？因为凡夫不仅有分别我法执，而且还有俱生的我法执，执障非常之牢固，没有一丝一毫的减少，所以凡夫只能反省把握到前六识的存在，无法了解到深隐幽微的第八识。
那么，试问，二乘人断执方面，已断除了人我执，在悟理方面，已体得我空真如，已证得偏空涅磐，为何二乘人认为除了常识上的六识以外，就没有别的什么心识了？这说明二乘对全体的心识，还没有理透。这就是因为二乘还没有究竟其执障，还没有断除俱生的法我执和所知障，所以二乘人无法理透这赖耶识，认识不了它。故此，在《解深密经》、《楞伽经》中，都有颂偈说：第八识是甚深微细的，凡夫二乘都无法了解，因此之故，佛不为凡夫二乘作关于第八识的明白开示，只是密意的、较隐晦地附带一下，这就是因为恐怕凡夫二乘，不仅不能了解、而且还有可能在这所说的赖耶识上，起种种的分别，将此执为“我”，执为永恒不变的“灵魂”主体，因此关于赖耶，不说比说要好。
