开悟，就是在大乘佛法中，若能如实地知晓自心，这就是开悟，这就是悟道。心是修学佛法的起点和终点，如实知晓自心，即是真实地了达自心的全貌，这才是佛法中最根本、最紧要的问题。而一般人所知晓的心，只是心的小部分，心的大部分还隐在深处，不易洞察，就象海洋中的冰山，我们所看见的仅是露出来的一小部分而已，要能切实地觉了那隐藏在深处的的全部，那就必须要开悟见道，这是二乘人无法做到的。
（四）“由此能兴论主诤”
Ａ１、颂意
第八识不会因为二乘人程度不够，不能了解，于是赖耶识就不存在。而事实上，赖耶识是存在的，二乘人理不透大乘佛经，就否认第八识的存在，这是一种迷执，所以无著、世亲等诸位论师，就针对此问题（迷执），利用佛说的经典正理，来证明第八识的存在，借以开示二乘，破除二乘的错误迷执。
Ａ２、证成赖耶
这在《瑜伽师地论》、《摄大乘论》及《成唯识论》等唯识典籍中，都有广泛的阐说。在《成唯识论》中，有五教证和十理证两类。五教证就是引用五段大乘经文来给予证明；十理证就是从十方面运用比量推理进行证明。但由于五教证与十理证内容太多，故此，在这里只介绍十理证中的持种证，其文如下：
“谓契经说，杂染清净诸法种子之所集起，故名为心。若无此此识，彼持种心不应有故。”（《成唯识论》卷三《大正藏》卷三十一，Ｐ十五中）
sūtra，音译素怛览，义译契经，指那些既能契会于众生的根机，又契合于佛法真理的经文。
佛经上说，染净诸法的种子的积集处，染净诸法的现行生起之处，这就是心。因此，由此持种心，染净诸法的种子才能得以长期保持，也由此持种心，现行的染净诸法才能得以生起，那么，试问，这持种心在八识中是属于哪一个心识呢？若是有覆的转识，有善恶性类的转识，而染种不可能贮存在善心中，善种净种不可贮存在恶心中，二者相违故。又若是有间断的前六识，有间断的持种心就无法摄持种子，种子就会有散失的可能。所以在八识中，持种心只能是第八识。
（五）“浩浩三藏不可穷”
Ａ１、三藏
藏，ālaya的义译，就是仓库的意思。第八阿赖耶识就是贮藏种子的地方，第八识具有摄藏种子的功能。而“三藏”这个概念，就是从不同的角度来说明ālaya具足三个角色。此处依窥基法师的观点来讲解（相异的观点是西明圆测法师），基系唯识是就第八现行识来说三藏，不论“种子”。
Ｂ１、能藏
┌—————┐ 如图所示：从赖耶识具有
│ —┼——→种子 贮藏种子的功能上来讲，这
│ │ bījam. 赖耶识就是能藏，种子就是
│ │ 所藏。所以就赖耶识与种子
│ ├——→ālaya 相望而言，赖耶识所充当的
└—————┘ 是能藏的角色。
Ｂ２、所藏
┌———┐ 出生 ┌——┐七 如图所示：从第八阿赖耶
所│ │————→│ │转 识接受现行转识的熏习来讲，
熏│ │←————│ │识 转识是能熏，而赖耶识就是现
└—┬—┘ 习熏 └——┘ 行转识所熏习气的所藏处，所
↓ 能熏 以就赖耶与转识相望而言，赖
ālaya 耶识又充当习气所藏处的角色。
Ｂ３、执藏
如图所示：第七识恒时审思缘虑第
ālaya 末那识 八识的见分，从而生起第七识自内的相
↑ manah. 分境。此相分境即是“我相”，因为末
┌—┴—┐ ┌————┐ 那有四惑相应，再加上第八识是恒时相
│ ││ │ ││ 续的，于是第七识就把这个本是恒时刹
││ ├┼————┼→│←┤│ 那生灭的第八识当作永远不变化的东西
│ ││ │ ││ ，当作恒常不变的“我相”，第七识就
└———┘ └————┘ 是如此审思缘虑第八识。而这个第八识
相 见 相 见 ，就成为第七识的执著处、执藏处，所
分 分 分 分 以说，这阿赖耶识在此种关系下又充当
了执藏的角色。
Ａ２、颂意
赖耶识是人生宇宙的总根源，所以它的行相广大，识体遍于法界，不仅如此，此识的所缘也是没有边际的，所以颂中言之为“浩浩”。又“不可穷”是指此识的行相非常之微细，不仅凡夫不可穷，就是二乘人也无法了解，不可穷尽，唯有佛这样的一切智智者才能切实知晓。
（五）“渊深七浪境为风”
Ａ１、颂意
“境”字，总摄尽了帮助识生起的所有助缘。此助缘，就如旷漠中的风，就如海上之风一样，在这股“风”的吹动下，就从浩浩无际、深不可测的渊潭赖耶识中，翻起了七种转识的波浪。“渊深”，不仅说明了赖耶的行相微细幽隐，而且更说明了赖耶识中积集有无量的种子。此颂意有经为证，其文如下：
“如海遇风缘，起种种波浪，现前作用转，无有间断时，藏识海亦然，境等风所击，恒起诸识浪，现前作用转。”（《成唯识论》引于《楞伽经》，此乃是论文所引经文之大义）
Ａ２、第八识的助缘
赖耶识虽说是真异熟识，是引业所感之识，但这是就业习气来讲的，是侧重于习气来说的。可是，若就名言习气来讲，就每一刹那来讲，这表现一期生命的赖耶识，每一刹那又是如何生起的呢？现在，我们从刹那相续的赖耶识中，选择ｔn这一刹那来分析，来看一看赖耶识的生起具体都需要一些什么样的助缘。
│ ālayavijn~ānam.
│ ┌———┼—————————————┐
│ │第八识｜ │
○作意 │ｔn＋1 ▲ 等无间缘 │
│ │ │ │
│ │第八识│ │
│ 增上缘 │ ｔn ↓ 所缘缘┌——┐ │
├—————————┼——→▲←———┤ ●┼→余种 │
│ │ │←———┼●●┼→根身器界│
○末那识 │ │ 亲因缘└┬—┘ │
│ mana │第八识↓ ↓ │
│ │ｔn＋1 ▲ 相分 │
└———┼—————————————┘
｜
（六）“受熏持种根身器”
Ａ１、颂意，
Ｂ１、受熏
颂中的“受熏”二字，表明阿赖耶识是前七转识的受熏处，能接受转识的熏习，也就是说，ālaya是刹那生灭能熏转识的所熏处，接受转识所熏习成的习气，使未来的现行法在生起时有它的亲因缘种。
“受熏”的意义，这可以从三点来说明。第一，我们的记忆，我们过去所经历的种种事或所学的各类知识，都已在当时熏习贮存于八识心田中，在未来一旦遇到某种助缘的击发，那么这过去所成就的习气种就会浮现于脑际，这就是常说的记忆现象。
第二，人们在现实生活中的种种造作，无论是善业，抑或是恶业，都是刹那生灭的，是不能延续至未来的，只有通过善的行为所转化成的习气，或恶的行为所转化成的习气，才能将现在与未来沟通起来，就是在过去与现在，我们在造作种种业的时候，必然就会有习气熏成贮存于赖耶识中，到未来的某一个时候，一旦等流的习气成熟，于是就可在未来生招感异熟果，形成另一新的生命体。
第三，三乘圣道也要熏习才能引发无漏，就是通过正闻熏习、熏修那法界等流之法，就是通过听闻世尊所宣说的佛法的真理，研读佛经，学修圣教，因为这佛法真理是佛所宣说的，所以是法界等流正法，我们凡情众生若能听闻，那么即可熏习成就无漏的种子寄居于赖耶识中，因此之故，在习气成熟时，就必然会有无漏的现行。
以上这三点都离不开熏习，离不开第八识这个受熏处，离不开习气。这就是熏习的大致意义。
Ｂ２、持种
第八识能摄持世出世间的种子，使种子不致散失。它能作为受熏处，就必能持种，这是八识中的其它心识所不能具有的作用。这赖耶不仅能摄持无始以来的新熏种，而且即使是法尔本有的种子，一样也要由第八识来摄持。正因为如此，第八识才能成为万法所依，成为一切宇宙人生的总根源。所以，佛经上说：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅磐证得。”
Ｂ３、根身与器界
根身器，这都是种子功能所表现出来的人生宇宙。在赖耶识中根身器都是以种子的形式存在的，但仍叫根身器，不叫种子。这现行“根身”是正报，器界是依报。第一，根身，有情众生的根身，是由第八识所变生的，并且，又为第八识所执受。赖耶识与根身，在一期生命中，是不相分离的。根身有了赖耶识的执持（受），在寿命未终结时，即便是处于睡眠及闷绝的状态，人的身体色身都还是活鲜鲜的，不会僵死腐朽，可是一旦第八识与根身分离，那么这即标志着有情的一期生命已经结束了。所以根身是内，第八识内变根身。
五趣四生的有情，都可以从根身上显示出果报的差别。如畜生道的有情，虽然所依的器界相同，然而从根身上来看，它与人是有着明显的差异。
第二，器，即器界，具有资助有情众生的生活之用，所以叫器。人的生活环境、山河大地、广大的宇宙，都是第八识所变。第八识不执受器界，不执持器界。山河大地、外界的事物、无垠的宇宙，是由众生的共业所感，所以器是外，故说第八识外变器界。
关于这根身器，下面我们可以提出一个问题来探讨。试问，我们通过什么样的途径才可知道“根身器”是处于识的范畴呢？
第一，如果具备了“相违识相智”，那么，就能够透过共业的束缚，知晓根身器是属于识的范畴。如人所见的真真实实的江河流水，而在天人看来，却是琉璃，鬼趣众生见之，是秽浊的浓血或火焰，傍生界的有情见之（鱼虾），是其安身立命的水晶宫，是它的整个生活空间。因此，由这“一境应四心”的现象，就说明了“根身器”不是绝对真实的，只相对于共业的束缚来讲是真实的。而业是由心识所造就的，所以，“根身器”是属于识的范畴。
第二，心识在缘过去境、未来境及梦境等时，其境不是离识实有的，这样的境在心识上有分明的显现，如做梦，在梦中有象真的一样的感觉、经历，醒来以后，才知道那是梦境。象这样的“无所缘识智”一般人都有。但是，就“根身器”这个所缘境而言，凡夫众生是不会把它当作梦境的，那是因为我们还无法透脱出物质色法的束缚力，而实际上“根身器”的确不是绝对真实的，如果我们一旦具有了“无所缘识智”时，那就能知晓这一点，就能知道根身器是处于识的范畴。
第三，凡夫的我们，如果所见到的“根身器”的确是绝对真实的话，那么，我们应该是不必通过一步步的修证功夫，自然就可具足那“无倒的智慧”，也应不必经过努力即可自然得到解脱，可是，我们真的能自然得到解脱吗？不能！不可能！。
第四，如果“根身器”真的是绝对实有的，那么就会有如下之过失：其一，那早已证得心自在的人，具足有随“自在者智转智”，就是指这样的人能够随己心想、能随心念而转变出外界的种种事物。可是，如果“根身器”是绝对实有的，那么，试问，那怎可以随心想而转变出种种的事物？其二，那得殊胜禅定、修法空观的人，具足有随“观察者智转智”，就是指这样的人随观一境，就能促使众相现前，然而，如果境（根身器）是绝对实有的话，那又怎么能随其观心而转现种种相？其三，具足“无分别智转智”的人，在根本智生起时，一切境相都不会现前，因为根本智亲证的是真如无为法，即诸法性空，非是一切物质色法境，可是，若根身器是绝对实有的，试问，那物质色境根身器又为何不显现于前呢？这以上三点就是执“根身器”为绝对实有的过失。
综上言之，“根身器”的真实是相对的，只是相对于众生的共业束缚而言是真实的，而实际上，它是有虚幻的一面的。
（七）“去后来先作主公”
Ａ１、颂意
有情众生有生必有死，有死必有生，死死生生，相续不断，而在这个生死死生的相续交替中，最先来结生的与最后离开色身躯体的心识，就是那由黑白善不善业所感得的总报果——第八真异熟识。下面我们分作三位来讲，即死有位、中有位（《俱舍论》卷十：欲色界有中有，无色界无中有）及生有位。其图示如下：
（最后一刹那）死有（染污非染污）
————————○
前一期本有 ｔn 中有（染污非染污）
○————————○
ｔn＋1（时间不定） ｔn＋x 后一期之本有（染污非染污）
○————————
（染污）生有ｔn＋x＋1 时间不定
（《俱舍论》卷十） （初一刹那）
第一、死有位：对即将进入此位的凡夫众生来看，一般说来都是极度痛苦的，并且，还伴随着闷绝的现象，这时绝没有前六识的存在。凡情众生在此界趣的业务终结之时，第八识就舍离此色身躯体，在色身上所表现出来的征相，是色身躯体完全变冷、尸体僵硬，这个时刻才是第八识离身之时，在这个时候才可真正说得上凡情众生是处于死位。
第二、在“中有”位：凡情众生在一期生命完结之时，第八识就舍离此趣而处于未投胎前的“中有”，即“中阴身”，它是由微细物质色法所形成的“化生身”，其外形相似于生前之肉身，六根齐全，行动没有阻碍，可以通行无碍。此“中阴身”，在最初的４９天中，每７天一生死，要经过七番生死，待业缘成熟之时就可投生，形成新的一期生命（《瑜伽师地论·本地分》：“如是展转未得生缘，乃至七七日住，自此已后，决得生缘。”）。这中阴身大致有如下特点：其一、具有全部感官功能。其二、自行化生，全部肢体同时形成。其三、极微细身，不被金刚所坏。其四、除母胎外，不被物体所碍。其五、凭藉业缘的力量，中阴身能刹那到达要到的地方，就是佛也不能阻止。又在“中有”时，有前六识的生起。正因为有此前六识，所以处于中阴位的有情才能具备有特殊的神变能力，有异于一般常人的能力，而且，这前六识还可生起即将投生界趣的场景，这是由业力所感生的。
第三、在生有位：在即将投生之时，也由“中阴身”中所起的意识，对投胎的对象生起贪爱和嗔恚，以促使第八识结生，执受那生命形成的最初色法羯罗蓝（父精母血）kalalan，义译杂秽，执此色法而住于母胎。在住胎之时，虽然在中阴身时所起的意识即灭，但还有那结生相续的赖耶识、末那识和受精卵等现行法的存在。随着时间的推移，这生命的初因在胎中逐渐生长，直至六根完具而成人形，到出胎时，随其不同的情形，六识才会有生起的可能。
Ａ２、关于死有命终暖触的变化
人在生命即将结束之时，身体上的暖触是如何变化的呢？关于这个问题，有两种说法。第一种说法是，随于人在生前所造善恶业的分量程度的不同，暖触在身体上的变化路线也就不同，如若在生前基本上是行善的，没有极大的根本性的恶业，那么，他在临命终时，暖触的变化就是先从脚板至心口，依次逐渐僵冷，但是，如果生前所造的恶业的分量很大，很严重，甚至是根本性的恶业，那么，这样的人在临命终时，身体上暖触的变化就是先从头脑至心口。以上这两种情形最后都是到心口，一旦到心口时，全身都已彻底冷透了，此当下即是第八识离开身体之时，它表明人已真正处于死位。这是从暖触在身体上的变化方向来说明此人生前的善恶。
第二种说法是：“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，旁生膝盖离，地狱脚板出。”“顶圣”，是指在生命即将结束之时，唯有头顶才有暖触，此一征相显示了此临终之人在未来世可成为圣者。“眼生天”，如果临终时唯有眼部位有暖触，那么，由此一征相就可推知此人下一生可成为天人，生于天界。“人心离”，若临命终时唯有心窝子有暖气存在，那么，由此征相即可推知此人未来生将会投生于人间，重新做人。“饿鬼腹离”，若生命结束之时唯有腹部有暖触存在，那么，由此征相即可知道此人未来生将会堕变为饿鬼。“旁生膝盖离”，若临命终时，此人唯有膝盖处有暖气存在，别的地方都全已冷僵，那么由此征相即可推知此人来生将会投生于畜生道。“地狱脚板出”，若临命终人，唯有脚板有暖触存在，那么，由此征相即可推知此人来生就会堕入地狱。这是从暖触最后离身之部位来判知有情众生未来所感之界趣。
Ａ３、释疑难
就奘法师所做的“去后来先作主公”这一句颂文，对于那些不了解其本意的人，及对于不信奉唯识佛法的人，就很容易产生这样的误解或错误认识，即认为此颂文那是在指出ālaya识是不变的灵魂，是常一不变独立自存的我。而实际上这一句颂文的意图在于表明这样的两层意思：第一，这ālaya识是总报真异熟果，它的界地所属，能真正体现出有情的生命价值的优劣。第二，ālaya识，在即将离去色身的最后——死有，还在摄持色身；在来先之最初受生时——生有，也由它来摄持最初的色身生命体——受精卵。以上这才是“作主公”的本意。
所以，“作主公”，不是在承认ālaya识不是刹那生灭法，也不是在指出ālaya识有唯一存在之时。ālaya识在死有、中有与生有都是有其它的现行法与之并存的。在死有，有末那识、最后仍有体温的部位的色身，及其它的现行法与之并存。在中有，有末那识、前六识及中阴身等现行法与ālaya识并存。在生有时，有末那识与受精卵等现行法与ālaya识并存。
第三章 第七识 saptanvijn~ānam.
带质有覆通情本，随缘执我量为非，八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。
恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依。
我们大家同处的山河大地，同闻的音声、同嗅的香味，虽然同是一件事与物，但在我们内心的感觉上，却有或多或少的差异，彼此之间仅是相似而非全同。还有，从每个人的心理上讲，人的心理历程即是各人的生命经验，不身居其中，就不可能尽知其底蕴，如就人流泪与发笑这两件事来看，极痛苦能流泪，狂欢时也能流泪，乐极之时固然可以发笑，但人在沉痛时也有可能发笑，就这两件事，若只看泪痕与笑容，就决不可能透视其一个人的幽深的心绪。总而言之，以上这些现象都表明了我们每一个人，都有各自的相隔别的内心世界，彼此之间虽有一定程度上的相似性，但每个人的内心世界却是各自独立的，就凡夫来讲，自他之间，只能通过间接的方式、透过摄影像而缘的方式来达到相互之间的了解、沟通。那么，在此就可提出一个问题，就心识上来讲，这造成自他的隔别、物我的隔别的心识是谁呢？唯识认为，它就是末那识，正因为有此末那识，所以我们才会有带有个体色彩的心灵世界，才有种种不同特色的人格的表现。
又从佛法上讲，凡夫的我们，在生死流转的长梦中，曾经屡屡投生在不同的世界里，变成不同形态的众生，那么，试问，这究竟又是哪一个心识的力量，才使得我们长期恒时相续地流转下去呢？在八识中，前六识常有间断，赖耶识是流转的心识，不是造成生死流转之因，所以在八识中唯剩下这个第七识，唯有末那识这个执我之识，才是生死流转因。末那识紧紧抓住第八识不放，把它作为永恒不变的我，这是我执之根本，从而，才会有生死轮回的长期流转，也就是说，唯有这个末那识，才是生死的根本心识。
一、关于末那之义与名
（一）末那之意义
梵文manah.，译音“末那”，义译“意”，即为“思量”。此识的分别特点有别于其余的心识。第七识非常微细，不易觉察，唯有那具有高深定慧的修行人，才能经验出第七识的存在，因此，要切断执我之根，那是一件非常不容易的事。
（二）末那识名称之特点
“末那识”这个名称，在六离合释中，是持业释。其中的“识”即识体，“末那”即是识体之用，识体能持“思量”这个用，所以，“末那识”名是持业释。另外，要注意，“末那”为意，那是指染污意，klis.t.amanah.，而不是指的《摄论》中所说的“无间灭意”，实际上这“无间灭意”，指的是意识的等无间缘，前念心识，因此，第七识、染污意、末那识，这都是同一个心识上的不同异名。
二、释颂
（一）“带质有覆通情本，随缘执我量为非。”
Ａ１、第七识的性类
此第七识不是造业识，它只一味地执第八识见分为我，不分别色等境界，也不对他人造成善恶的损益，不存在善与不善的分别，这即是无记性的特点。可是，因为末那识刹那刹那执我的关系，不能正确地了解赖耶识，于是，由这染污的我执那就会影响到前六识，这染污我执能覆蔽自心，使自己的心不明净，也就是说，虽然第七识是无记性的，但它是有覆性的无记，所以，有漏的末那识的性类，严格说来就应该是有覆性无记性的。
Ａ２、境
Ｂ１、通情本
这是逆着分析第七识的相分境产生的原因。第七识的相分境，是带质境，这是第七识于第八识上所变影而起的我相。所以，这相分境的特点是，既通于第七识见分情，又通于第八根本识之见分本，也就是说，第七识的相分境是由第七识的见分和第八识的见分这两个因素而有的。所以，在唯识三字经中有“中间相，两头生”之语，其文意图示如下：
ālayavijn~ānam. manah.
根本识 第七识
↑ ↑
┌——┴——┐ ┌——┴——┐
│ │ｂ│ │ ｂ'│ │
│ │ ├—┼———————————┼→│←┤ａ│
│ │ │ │ │ │
└—————┘ └—————┘
相 见 相 见
分 分 分 分
本（疏缘） 情（亲缘）
ｂ'，这是一种我相境，是我们凡情众生的生死流转的根本。
在这里，又可以提出一个问题，这个相分境既然由两方面的见分而有，那么，试问，第七相分境为何不叫带情境呢？的确不可！因为此相分境为见分情所变，是由第七见分情才使得相分带起第八识见分之质，所带之质只是具有与第八识见分相似的一些特点而已，而这相分境显示的是情带质，而不是质带情，所以，第七识的相分境，只能叫带质境，而不能叫带情境。
Ｂ２、通说“带质”
Ｃ１、真带质：凡是现行心识以其它现行心识作为疏缘，依此变影而缘的情形，就是心缘心的情形，都叫做真带质。就整个八识来看，赖耶识不能缘其它的现行识，前五识也不是以现行心识作为疏缘，只有以外界的色法疏缘而变影缘之，因此，在八识中就唯有第六识与第七识才可以现行心识作为疏缘而变影缘之，就是说，唯有这两个现行心识才有真带质的问题。二者不同的是：第六识心缘心，不是凡圣关的根本所在，并且还必然会伴随着有语言概念思维的渗入，它不仅缘心，还可缘色；但是，第七识就不一样，第七识唯以第八现行识作为疏缘而变影缘之，不缘别的什么法，并且，它还是凡情众生的凡圣关的症结处。因此，现在就可以知道，这“真”字义就是指疏缘是现行心识，而心识又是唯识佛法的中心、重心。
Ｃ２、似带质：凡是现行心识以色法作为疏缘，并且又是透过变影而缘之，其影像的特点是似带于色法疏缘，这样的相分境，就叫似带质。那么，试问，在整个八识中，什么样的心识缘色才有似带质呢？在八识中，第八识不存在疏缘的问题，第七识不缘现行色法，唯有前六识缘现行色法，但前五识缘现行色法，是挟带其疏缘色法之质，是性境，没有似带义，于是最后就只剩下第六识，它不仅缘现行色法，并且其相分境还具有似带其疏缘之质，所以，这似带质是专指第六识缘色法而言。
Ａ３、识量：praman.a
第七识的识量是非量。那么，试问，为何说第七识的识量是非量呢？因为第七识恒时把第八识执为常一不变的我相，而实际上第七识的相分境，是由第七识的见分托第八识见分生起的，是依他起的，是无主宰义的。再则，这第八识虽是恒时一类相续的，这“一类”义虽有点与“我”义相似，但这第八识是刹那生灭的，这根本就不符合“我”之四义：永恒、不变、独一、自主，所以第七识将恒时一类相续、刹那生灭的第八识执为“我相”，这无疑是错误的，其识量就只能是非量。
（二）“八大遍行别境慧，贪痴我见慢相随。”
Ａ１、为何会有此１８个相应心所？
为何八大随烦恼能与第七识相应呢？下面就来分别说明之所以有这大随的原因。第一，就昏沉心所来讲，如果没有此烦恼，那么有漏的第七识在其所缘境上，就应具有堪任性，就应能认清楚这个所缘境，可是，第七识是任运缘境的，自己毫无力量正确分辨所缘境，所以第七识是有昏沉心所的。第二，就散乱心所来讲，有漏的第七识如果没有此烦恼，那么它就应没有流荡性，不向外妄执疏缘见分为我，可实际上这有漏的第七识，无始以来都在向外妄执这个疏缘见分为我，所以有漏的第七识是有散乱心所的。第三，就掉举心所来讲，第七识若无此烦恼，那么它就应没有嚣动性，就应不具有使前六识成为杂染心识的作用，而实际上第七识就是前六识的染净依，所以有漏的第七识是有掉举心所的。第四，就余下的五个心所来讲，一切的烦恼可以说都是由不信、懈怠、放逸所造成的。也正因为有此不信烦恼，所以才会忘失正念、邪念充斥，由此也必然会对其所缘境发生谬解，第七识就是谬解其所缘境为常一不变的我相，这即是失念与不正知心所。由以上可知，有漏的第七识也必有此五个大随烦恼相应。合而言之，有漏的第七识必有大随烦恼与之相应。
为何第七识有别境中的慧心所与之相应呢？因为末那识妄执第八识的见分为我，这即是我见。此我见之见，即是慧心所中的一分——染慧，在心所里面它即本惑中的一个烦恼，在此为了显示它亦是慧心所中的一分，故此开出这可通于三性的慧心所。但这并不意味着有两个慧体与第七识相应，其体只有一个，我见染慧只不过是在慧心所一分中别开出来的，所以这没有一刹那二慧体并生的过失。
为何第七识有四根本烦恼相应？因为第七识无始以来都妄执这第八识的见分为我，这即是我见，也就是萨迦耶见。也正因为有此我见，那就必然会有自恃高举的心理反应，这即是我慢。又由此我见，体现出第七识染著于能作为一期生命体的东西，这即是贪爱，也就是我贪。又有漏的第七识之所以会有我见、我慢、我爱，那就是因为有无明的存在，有这恒行不共无明的存在，此即是我痴。所以，合而言之，有漏的第七识应有此四惑烦恼相应。
Ａ２、为何没有其余的心所与有漏的第七识相应？
有漏的第七识为何没有相应的中随烦恼？因为有漏第七识的性类恒时一类都是有覆无记性的，非是善不善性，所以它没有不善心所中随烦恼与之相应。
为何没有十小随烦恼与之相应？因为十小随烦恼中有七个是不善性的，并且，小随烦恼的行相都是粗猛的，而第七识的行相是细微的，没有粗动性，也不是造业之识，所以第七识没有小随烦恼与之相应。
为何没有慧心所以外的别境心所相应？因为有漏第七识但缘现在境，对所缘境不需要印可任持，不需要有一个决定性的了解，也不存在对未来境生希望、更不存在回忆曾经历的所缘境，并且，这有漏的第七识本身即是向外流荡的散心，所以没有欲、胜解、念、定四个别境心所与之相应。
为何没有根本烦恼中的疑嗔心所与有漏的第七识相应？因为一般说来，我见不仅是妄执，而且是一个已表明疏缘是什么的妄执，而疑，是犹豫，不存在判断问题，没有是与非的判断，所以疑与我见的行相正好相反，二者必然不会并起。这个我见是爱著于我，而嗔心所表现出来的是一种极欲厌弃的心理，二者行相也正好相反，故二者亦不能并生。
为何没有善十一相应于有漏的第七识？因为信等唯是善性的，而有漏第七识是杂染的，所以有漏的第七识不可能有此善心所与之相应。
为何没有不定心所与之相应？因为悔心所，即是对过去所做的事生起厌弃的心理反应，而眠心所，身心重昧疲惫，缘境显得很困难。可第七识缘的是现在境，不造业，能任运缘境，所以有漏的第七识不可能有此悔眠心所。又寻伺心所，是针对意言境而设的，其本质是一种语言概念的浅深推度，可末那识不缘意言境，唯缘第八识的见分，所以末那识也没有寻伺心所。合而言之，有漏的第七识没有不定心所与之相应。
为何无身见之外的四见相应呢？这有三点理由：第一，若有余见，那么就会有两个慧体并生的过失，因为五见都是以慧为体的。第二，邪见、见取见、戒禁取见，是在第六意识的分别下产生的，唯是见道所断，而与末那相应的烦恼心所，必须要是俱生的，为修道所断。第三，我所与边见，皆是依我见而有的，与第七识相应的我见不依我所、边见而起，我见是由恒内执我而有我见，所以恶见中唯有我见与有漏第七识相应，其余的四见都不与之相应。
（三）“恒审思量我相随”
Ａ１、通说“恒审”义
恒，即恒常，没有间断，有漏的第七识永远都是相续的。审，即审细，表明有漏的第七识有深度细微的计度分别。正因为第七识具有此“恒审”义，所以，若以此第七识若作为助缘，那是非常殊胜的，不同于一般的助缘。
关于八识的恒与审的情形，大致是这样的：前五识，不恒不审，前五识不能恒时相续，有间断，并且没有计度分别。其次，意识，审而不恒，虽然有显明的计度分别，但意识容易间断，特别是在五无心位，所以意识是不能恒时相续的。又就第八识来讲，恒而不审，赖耶识虽然能恒时缘现在境，但却没有计度分别。而就第七识来讲，是既恒且审，赖耶识既能恒时相续，又有深度的计度分别。
Ａ２、何谓“思量”？
广义地讲，思量可以通于整个八识，即是缘境义，但是恒审的思量，这乃是第七识独自具有的特点。此恒审思量可通于染净，有染思量与净思量之分。染思量，染末那思量是有我之相，净末那思量是无我之相。所以就染末那来讲，彼所思量的就是有我之相，故颂中言“我相随”。
Ａ３、何谓“我相”？
有漏第七识所思量的我相，是俱生我相，是凡夫从无始以来都具有的。这有两种：第一，俱生的人我执，pudgala，译音补特伽罗，义译为数取趣（旧译人或众生），数数取向于五趣轮回之途。这数取趣之我，也就是人我。第七识的人我执是这样的：由于赖耶识能往返生死诸趣，恒时相续，是舍生取生识，它体现了一期生命的真实存在，于是有漏的第七识就错误地把第八识妄执为生者、命者、受者，是我们有情众生个体生命永远不发生变化的东西，把它作为个体生命的灵魂来看待，可实际上，这阿赖耶识却是刹那生灭的，与根本不发生变化的灵魂说是两码事。第二，俱生的法我执，不达诸法如幻，执法为实有的，这即是法我执。这有漏的第七识不了解赖耶识是刹那生灭的相续法，是缘生法，是如幻法，于是就把恒时相续误认为是永远不变。
下面提出一个问题，这人我执与法我执的生起关系与断灭关系如何？就生起关系来讲，生，要有实在不变的法，才能在此不变之实有法上附着有个“我”，如果我们明知此法不真实、是虚幻，那么我们绝不会将此法执为我、执为是我所拥有的，这是从一般世间常识上可以想到的，所以二者的生起关系即是：我执必依法执而起，有我执必有法执。又就二执的断灭次第来看，二乘人唯修人空观，唯能断灭人我执，菩萨能修人法二空观，不仅能断人执，就可断法执，所以由此我们也就可以知道这个一句话，有法执不一定有人执，断我执不一定断了法执，如小乘人，但若是断了法执，那么我执就失去了依附处，那就必然是已断了我执，如深位菩萨就是如此。
（四）“有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起。”
颂意：镇昏迷，镇，时常义，表示整个的一段时间，有情众生的昏迷从未间断过。即使是得无想报的众生，虽没有意识的执着，但仍还有有漏第七识的存在，仍有俱生的人我执和法我执，还不是圣者，其原因那就是因为有染末那的存在。而且这个染污末那造成的影响是广泛的，如即使前六识修善法行布施时，由于受与四惑八大烦恼相应的染末那的影响，其所修之善就只能是有漏之善，还没有达到三轮体空的境界。所以，此颂文大意就是说，我们凡情众生之所以长期无间断地处于生死轮回的昏迷之中，那就是因为有这个带有四惑八大烦恼的染末那的存在，于是才致使我们凡情众生不能醒觉。此处即说明有漏的第七识是流转生死的根本症结所在，是生死关。
（五）“六转呼为染净依”
Ａ１、颂意
六转，即指六转识，“转”字即表明前六识不仅有间断，而且在性类、相应受上都可能会有往复更替的现象。六识的染净在于第七识，直接受第七识的影响，所以，六转识把末那识作为成染成净的所依。
至于第七识，相对于一类恒时相续的第八识来说，它亦是转识，它是意识的意根。这第七识既是意识的染净依，又是它的不共俱有依根，意识是前五识的分别依——共俱有依，第七识亦是前五识的染净依——共俱有依。
Ａ２、末那识是如何生起的？
每一刹那的末那识的生起，需要一些什么样的助缘呢？下面就从末那识前后相续的无数刹那中，取出ｔn这一刹那来分析一下一刹那末那识的生起，需要一些什么样的助缘。其图如下：
│ ↓末那识
●⑤作意 △βｔn－1 ⑥等无间缘
│ │
│ │
│ 增上缘 ↓末那识
├—————————————→ △βｔn
│ ┌————————————→│
│ │ 第七识亲因缘种 ↑│
│ │ │↓末那识
│ │ 所 │△βｔn＋1
┌——┼—┐ 缘 ││
根本依 ←┤ ● │ 缘 │↓
ālaya－ │ ●———————○——┘
vijn~ānam. │ │ālaya
└————┘的见分疏缘
如上图可知，末那识的生起需要五个缘。
第三篇 逆转清净分
何谓逆转？逆转，是指逆于凡夫众生那向外寻求之心，而向内转向，也就是说，使向外攀缘之心，回光返照于内，故《宗镜录》序中说：“若能回光就面，返境观心，佛眼明而业影空，法身现而尘迹绝，以自觉之智刃，剖开缠内这心珠，用一念之慧锋，斩断尘中之见网。此穷心之旨，达识之诠……揭疑关于正智之户，艹雉妄草于真觉之源，愈入髓之沉疴，截盘根之固执。”如此洗涤心之尘垢，最终一定能达至识本真心，开显佛智。
简单说来，“逆转”，就是逆凡成圣成佛，如果用唯识的语言表达，就是“转识成智”，这是我们大家学习佛法所应追求的结果，所以，佛学，实际上也就是一门探讨如何转识成智的出世学问——圣教量。
那么，试问，我们为何要转识成智呢？我们在前面顺转杂染分中，对于有漏的八识已有了粗略的了解，知道我们凡情众生的心识是虚妄的，是染污的，有许多烦恼心所与它伴随着生起，知道了在八识中，与我法妄执有直接联系的意识与末那识，尤其是染污的末那识，它是一切妄执的根本，其固执非常之深细，所以意识与末那识是妄情识、是染污识，那是必然的了。又正因为有此两种妄情识，于是就使得本无迷执的前五识，也带有虚妄性、染污性。又阿赖耶识收藏的是前七转识所熏习成就的种种妄执习气种，所以赖耶识也具有虚妄性。因此，总的说来，有漏的八个识，都带有虚妄性，都有虚妄分别，这虚妄性也就使得有漏的心识盲目的向外攀缘，这就是一般人的心路为何常处于流荡状态的原因。
然而，般若智、无漏的智慧，jn~ānam.，与这恰好相反，具体地说，如四智心品，就是由有漏的八识所转成的四智，是清净的，表示我们的心智已得到圆满的开显，心智明朗，能透彻了知一切事物的本来面目，能有种种不可思议的、不受任何限制的殊胜妙用，所以这就必须要通过转识成智，唯有如此，才能彰显我们内在蕴涵着的宇宙人生的真理，才能将我们的精神生命提高到极至。因此可以说，学佛的过程，也就是转识成智的过程，使得虚妄分别识向清净智转化，从而，能最终达成最高的目标——就是圆满佛果。
于是，下面接着又可提出一个问题。那么，试问，我们凡情众生从初发心到成佛，这整个历程中的修行次第及其它一些情形又如何呢？关于这个问题，内容很多，并且这也是我们修学佛法的重心，这在今后要深入细致地探讨，现在在这里只做一个粗略的介绍。关于刚才所提出来的问题，按照唯识佛法上讲，我们凡情众生从初发菩提心一直到成佛，这样一个历程中，大致可以分为五个阶段，或者说是五个位次，即资粮位—→加行位—→见道位—→修道位—→究竟位。其图如下：
资粮位 加行位 修道位（初地住心至十地出心）
│←——→│←——→│←—————————————→│
－－－－－－┴————○————○—————————┬—————○———————
未学佛前 初 见 不 究 —→尽未来际
发 道 动 竟
心 位 地 位
（初地入心）
在整个成佛的历程中，所经历的时间需要三大阿僧祗劫。这阿僧祗劫是梵文asam.khyeya的译音，义译为无数劫。之所以无数，是因为其数比天文数字还要大，超出了常人思虑所及的范围。这三大阿僧祗劫在五位中的情形是这样的：从初发心的资粮位至最初悟入佛之知见——见道位，是初阿僧祗劫；又从初地到第七地，这是第二阿僧祗劫；又从第八地至佛位——究竟位，这是第三阿僧祗劫。
在这修学佛法的历程中，所需要伏断的二障有俱生与分别之分。所谓“俱生”，就是指与生俱来的，纯是由内在的虚妄习气种子所引起的执障，这要在修道中才能断除；又所谓“分别”，就是指受外在环境的影响，再加上妄习种子而引生的执障，这在见道时即可得到断除。
总的来说，我们凡情众生从初发菩提心开始，通过正闻熏习种种圣教、种种清净的法，透过这些佛法的真理，藉此导引我们凡情众生广积无量无边的福德与智慧，多准备这样一些殊胜的助成未来成佛的食粮，做这样一些功夫的阶段就叫资粮位。又接着，依照佛法做创入见道的加行修习，就是在暖—→顶—→忍—→世第一这四善根位，做步步升进的止观修习，笼统地说就是修习生空观与法空观，到世第一最后一刹那即创入见道。这是第二阶段的加行位。
其中所谓的“创入见道”，是指在我们自身心中初初透露出无漏智慧的光芒，由此无漏慧就能朗照人生宇宙的真实相，也就是指根本智亲证真如。这是非分别的、非对待的，是无分别的冥和、整体的圣现，具有所谓“般若无知而无所不知”的真实义蕴。
以上两阶段，在这样的修习过程中，现行的分别执障，可以得到逐渐的隐伏，至见道位时，就可以一时顿断分别执障的种子。这以上就是转识成智的准备阶段。接着就应是关于有漏心识如何逐步转化的过程及变化后的情况。以下就分作四章来说明这个问题。
至于下面四章的顺序，这也可以有一个说明。前面讲过，在整个有漏的八识中，能与我法妄执有直接联系的是有漏的意识与末那识，它们不仅影响了前五识，而且亦造就了许许多多的妄执习气贮存于赖耶识中。所以，在有漏的八识中，先要转化这两个根本的妄执识。又在这两个有漏识中，唯有意识才可以作为止观修习的好帮手，所以在这两个心识中更应该首先明白的是有漏意识的转化情况，然后才是借此意识的转化力量，同时引发有漏的第七识也得到转化。又由这已得到转化的第六识与第七识，由这净识的熏习就可改变赖耶识中的种子习气的组成结构，使杂染种能逐步得到净化，于是最终也使得第八识能得到转化。又由这执持有色根身的第八识的转化，于是，这也就可导致依色根而起的前五识的转化，最终也就可导致整个有漏八识的转化，所以无漏八识的讲解顺序应是：第六净识—→第七净识—→第八净识—→前五净识。
第一章 妙观察智（第六净识）
pratyaveks.an.ājn~ānam.
vijn~apti—→jn~ānam.转识成智
发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠，远行地后纯无漏，观察圆明照大千。
一、颂前略说
刚才说过，唯有漏的末那识与意识才有我法妄执，因此，理所当然，转识成智无疑先是从有执识下手开始转化。又因为有漏的意识才是真正的造业主体，有一部分意识不是异熟生，是自由心识，听闻教法、修习种种加行观法，都离不开这个有漏的意识，因为唯有意识才与寻伺心所相应，所以意识不仅能助修，而且，在转识成智的历程中，还是一个最易起变化的心识。
二、释颂
（一）“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠”
Ａ１、明“二障”
烦恼障，就是指以人我见为中心的能障碍涅磐的法。此障包括有见修道所断的三界内的四个层次的烦恼法，它们能扰乱我们凡情众生的身心，由这烦恼障就会使我们不能得以出离生死苦海，所以烦恼障能发业润生，是生死系缚法。关于这烦恼障所摄烦恼法的数目，大约有１２８个：见道所断分别烦恼障１１２（十使×三界×四谛－嗔×上二界×四谛＝１０×３×４－１×２×４＝１１２）个，十修道所断俱生烦恼障１６（前四本惑及前二见×三界－嗔×上二界＝６×３－１×２＝１６）个，这一共就有１２８个。
所知障，就是指以法我见为中心的能障碍菩提智慧的法。此障不能发业润生，不碍生死解脱，其微细的烦恼的数目与烦恼障一样。又所知障与烦恼障的体是相同的，二障之所以同体，那是因为各自为中心的人我见与法我见是同体的，就是先要把缘起法认为是实有的，这是法我见，于是才在这基础上将这所谓实有的法固执是我所有，认为这与我的生命息息相关，这是人我见，既然人我见体同于法我见体，所以二障体亦应是同一的。
Ａ２、颂文大意
修行人创入见道、根本智亲证真如，这即是进入欢喜地的入心——初心（每地有入、住、出三心），此时即有第六净识的出现，与之相应的就有下品的妙观察智的转成，所以颂文中说妙智的发起就在这初地的入心。又之所以把初地叫欢喜地，这是相对于见道以前来讲的，此时才最初透露出无漏智慧的光芒，由此自然就会有大法喜的生起，这不同于见道以前，所以叫极喜地或欢喜地。
又从伏断二障方面来说，创入见道，即可断除分别执障的种子，再不会因受外界环境的影响而产生种种的错误妄执，不会再受邪教邪理邪师的迷惑，到此时才真正能做到明辨是非了。但是，这毕竟是初得转依，仍还有俱生二执障的现行，即使从初地一直到第八地以前，现行俱生二障逐渐有所隐伏，但是，仍有俱生障的时隐时现，尤其是俱生的烦恼障，缠绕行人修习正观，使妙观察智的出现有间断，仍还会间或有有漏意识的生起，这就是颂文中所说的“俱生犹自现缠眠”。
（二）“远行地后纯无漏”
意识从初地入心开始发生变化，已有下品妙智的出现。又从初地以后，虽然仍还有俱生二障的现行，仍有俱生二障种遇助缘现行的情形，但是，通过不断的止观修习，可以使得现行的二障逐渐隐伏。那么，从初地以上是如何修习止观的呢？就这笼统地讲，从初地至第五地，修的都是有相有功用行，做的多是无漏的有相观，在第六现前地，所做的才有较多的无漏的无相观，到了第七远行地，才完全是无相观的有功用行，就是说在此地虽仍然是有功用行，但可以长期无间地安住于无漏的无相观中，最后一直到了第八不动地时，才成为无相无功用行，既是无相观，又是无功用行，这种无相无功用行至此以后，才做到任运相续地生起。这就是从初地到第八地行人修习止观的情形。
到第八不动地时，虽然仍可有俱生所知障的现行，但是，那三界内的一切俱生的烦恼障就永不现行，从现行上可以说已永远伏灭，从妄执上来说也就是永远伏除了俱生的人我执的现行，所以在远行地后的不动地以上，永远都是纯无漏的第六净识的相续生起，绝无有漏的意识还间或生起，故此，在不动地以上，以前的下品妙观察智就一跃而成为中品的妙观察智。
（三）“观察圆明照大千”
Ａ１、颂意
经第八不动地的无相无功用行，于是逐渐升进于善慧地、法云地，最后直至究竟位，一切执障及种永伏永断，不仅从现行上永伏，而且从种子上、从习气上永远断除，至此，与第六净识相应的中品妙智一跃而成为上品的妙智。在这个时候，妙智的功德圆满，自体明澈，能光照三千大千世界。此智为根本智和后得智所摄。
其中的所谓“大千”，即指大千世界或三千大千世界，这是佛法对浩翰的宇宙所作的一个详细的说明。这在《华严经》卷十三中有非常明白的解说。经中认为，所谓一个世界，是指一日一月绕一须弥山、照四天下。山腰为四天王所居，山顶是忉利天所居。小忉利天，是译音，梵文是，义译三十三天。三界有二十八天，这是从四天王天算起。在须弥山下还有四大部洲，即北俱卢洲、南赡部洲、东胜神洲，西牛贺洲。我们人类所处的世界是娑婆世界，这是无量无数大千世界中的一个小世界，具体来说就是处在这个小世界中的须弥山下的南赡部洲。
如这样的一千个小世界，就叫一个小千世界；又由一千个这样的小千世界，就叫一个中千世界；又由一千个这样的中千世界，于是就叫一个大千世界。至此，我们就可以知道，这一个大千世界是由三个层级的世界累积起来的，是小千、中千、大千而累积成的，所以一个大千世界又叫三千大千世界，它实际有１０3×１０3×１０3＝１０9个小世界。
Ａ２、关于妙观察智的妙用
无漏智，是有为法，是一种极为殊胜之用。此智是虚浮的，故其必须有其所依附之处，这即是净识。智与净识一体，智为净识之用，且是殊胜之用，所以为了从称谓中体现出这一特点，故在习惯上是连着说“四智心品”，“智相应心品”，而不是单说，其目的就是要直接从称谓中体现出由净识所透露出来的殊胜的无漏智。
在唯识中，与八个净识相配的智有四种，此处所讲的是与第六净识相应的上品妙观察智，关于此妙智的业用，在《成唯识论》中是这样解说的：“谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转；摄观无量总持定门，及所发生功德珍宝，于大众会能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。”（《成唯识论》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）
论文中关于此妙智的业用有三点：第一，此妙智善于如理观察诸法的自相和共相，其活动是无障碍的。第二，此妙智可以统摄观察一切无量的总持，比如摄观无量的事相，统归于一真如理，这表明妙智的观缘虽广博，但其心智却是专注的，不散漫。此智又可观察一切无量的定门，及由此所引发生起的一切的功德珍宝，因为在地前地后都要借助于第六识或妙智修习总持和心一境性，凝心专注的禅定，由此都可引发生起一切四无碍解及诸神通等功德珍宝。第三，此妙智具足一切功德珍宝，即四无碍解（法义词辨）和诸神通，这体现在能说法利生，慧辨无量，威力无边，能在大众法会中，说法逗机，有无边的不同差别，一时即可示现种种教授教诫，断种种众生一切疑惑，从而使得大众有情皆获利乐，皆得自在，能作如此的无有违失的方便善巧，这也就体现出妙智的业用的一个方面。
Ａ３、关于妙观察智的相应法
如果仅就妙观察智来讲，它有多少个相应法呢？一般说来有２２个，即遍行５、别境５、善１１及第六净识，可是不定心所中的寻伺心所，按《成唯识论述记》中所说，它既可通于有漏，又可通于无漏，所以，此妙智的相应法总说起来，就应有２４个相应法。（《成唯识论述记》卷十末《大正藏》卷四十三，Ｐ五九九中）
下面就此２４个相应法提出两个问题。第一，为何妙智会有这些相应法呢？因为与一切心恒相应故有遍行５。又因常乐证知所观境故有欲；于所观境恒印持、故有胜解；于曾习境恒明记，故有念；无漏智中无有不定心，故有定；于一切法常抉择，故有慧。既是无漏智，那么就必然有极净信等常相应，故有善１１。在菩萨之因位，需要有寻伺修观，故寻伺亦可与妙智相应，但在佛果位就不必有。其中要清楚的是：有清净位，５别境中的慧心所，即是那已转成的智，并且还应知道，净识与所有的相应心所，都是随智转，以智为主。
第二，为何没有其余的心所与妙智相应？因为妙智无染污，故无烦恼心所。又因为妙智没有散动，是一种如理智、无漏智，所以既不存在前作后悔的问题，也不存在观缘一切法时有昏重的现象，也就是不可能有悔眠心所；又在佛果位，连寻伺心所也没有。
Ａ４、关于妙智的境量性缘
Ｂ１、境：妙智双观真俗二谛，能缘一切境。其所缘境是胜义性境，这是因为无漏的妙智没有妄执，佛的妙智就更不用说了。也可以说妙智的所缘境是独影境，因为妙智能如实了知凡夫所执的妄法无有自性，是虚幻法。在这里不说带质境，因为凡是带质境都是不如实的。
Ｂ２、量：妙智唯是现量，因为妙智缘境，不需要比量而知，对于诸事诸理，是现证实知，正确无谬，所以唯是现量。
