唯识讲义
正刚法师
第一篇 绪论
第一章 总说唯识
第一节 关于“唯识”
一、议说唯识
在茫茫的大千世界中，山川日月、草木云霞、流水落花、飞禽走兽，本都是无情之物，然而奇妙的是，在诗人或作家的眼中笔下，草木有忧乐，飞星能传情，明月伴人舞，春风知别苦，落红叹流年，流水似浓愁，蜡炬况垂泪……如此等等，这些自然万物，生气洋溢，处处都表现了人的生命与活力，如郑板桥竟与院中翠竹有如此深厚的感情：
修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其贵也无多也。而风中雨中有声、日中月中有影，诗中酒中有情、闲中闷中有伴，非唯我爱石竹，即石竹亦爱我也。
那么，试问，是什么使得这没有性灵的自然事物有了性灵，没有人情的事物有了人情呢？是什么使得大自然仿佛受到一种生气的贯注，成了有灵有肉的生命体？很明显，这是人的思想、人的感情、人当时所凸显出来的心理，是人内在的感情向大自然放射的结果。
人，是生活在自然界及社会人群之中的。我们对于自然界及他人的认识，是通过自己的心来感知来了解的。我们在这个世界上已生活了一二十年，而这个世界所给与大家的感受，有时是带有负值的极为短暂的喜悦，有时是充满着烦恼与苦痛；其内心，时常受着外在的环境的挤压与煎熬。于是这就给大家提出了一个问题，为何现实的世界，给了我们如此多样的感受？这种感受是取决于外在环境，抑或我们凡夫的自身的心理问题？关于此问题，一般人都会认为，这主要取决于外在的环境，因为绝大多数的环境，在当时，凡夫的我们是无法改变的；其心，只能随境而转。
然而，唯识认为这种观点是错误的，人的种种感受乃是由于“情执”作祟而出现的产物，具体体现是烦恼心所与有漏的善心所，或者说是人法二执、烦恼障。这“情执”是凡夫众生的心理，也可以说成是，那能感受的心，附着有污秽的东西，于是都有了种种多样色彩的感受。
这个道理，在禅宗里面有一个典故“鼻头着粪”能给与形象的说明。大意是说，一个人老觉着臭，他起初怀疑是自己的衣服，可是在他换了衣服以后，仍然感觉有臭味，于是又怀疑别的东西，总认为是外在的某样东西才使得他有臭的感受，不知道臭就在自己的鼻上，是自身的问题。后来，遇到一个有智慧的人告诉他，说臭在鼻上，他先是不信，可试试用清水冲洗以后，臭气就立即全无，再嗅一切东西，都不臭了。
而唯识也认为，人的苦乐感受，亦是因凡夫众生自身的心理素质问题，即常有有漏的烦恼心所杂染法相伴随。这就启示我们，如果反观自心，向自己心内开发，练磨其心，洗涤尘染，那么，人的感觉就会海阔天空，成为不受物欲羁绊的自在人，所谓成佛作祖是也。
然而，除去心灵上的污秽，不象洗涤物件上的尘垢那么容易。首先要树立正见，破除错误的知见；其次，通过学习唯识教理，明了凡圣的心理结构，寻求下手处，即洗涤尘染的入手处；然后才是通过明了由凡至圣的途径而切实修行。这就是唯识的基本内容。一旦我们的修行功夫有所升进以后，那么就会认识到，呈现于我们心上的种种感受，完全是因自身之染心触境造成的，随着不断的修行，这种感受就会逐渐起变化，至终，会有一个质的飞跃——成佛，至此，对山河大地、社会人群，就会以一种高着眼的态度，会看见处处都充满着光明，充满着美好。一个有明慧澄澈之心的人，就能真正感受到大自然的美妙，感受到每一个众生，都充满着心灵之光——佛性。
近似地讲，宋朝理学家邵雍的《清夜吟》就具备有这种意境，其诗的内容是“月到天心处，风来水面时，一般清意味，料得少人知”。诗中表现出人心之月与天边之月，是相应的、包容的。月到天心，风来水面，都有着清凉明净的意味，如此清闲隽永的境界，乃是宇宙的生命化，物质带着诗意的光辉，对人的全身心发出微笑，而那些受物欲羁绊的人，是理会不了的。所以，若能消归自己，向自己心内开发，让其心变得光明澄澈，那么，人们就能通过看到大自然中皎洁的月亮，在心灵上，便会显现出具有永恒之美的心灵之月，这种心灵的愉悦，是难以言喻的。由这我们也可以知道，如果要能享受到清新淡雅的欢乐，唯一的方法，就是要在自己的心中留存一块清净的园地，因为，在我们拥有愈多的物质世界里，那种清淡的欢愉就会渐渐失去。
在社会生活中，许多的美与丑、好与恶、是与非，可以说，基本上都是人心的投射。我们容易看到，自己亦可以觉察到，一个心情愉快的人，看世界的感觉，仿佛无处不美，岁月仿佛无往不乐，一切事物都好象涂上了快乐欢喜的色彩，花欢草笑；相反，一个心情悲哀的人，一切事物都会惹人烦恼，大自然仿佛尽是愁云惨雾，岁月充满着凄风苦雨。又对同一个人、对同一件事物亦是这样，最初的感觉可能是美妙无比的，印象甚佳，可是，一旦时间长了，处久了，其触觉就有可能起变化，也许就会失去了先前的那种美妙的感受，失去了新鲜味。对此，很显然，外在环境并没有变化，并没有什么改变，而是因为我们那能感知的心发生了变化。因此这种唯心所现的道理，在如上那样的一些事例中，那是显而易见的。
从佛教的角度来讲，一个有深切禅定体验的人，必然的会经验到自己身心与外在的世界，和那闪着灵光、照澈人生宇宙的清净心，好象一个浑然的整体，无有差异，不可分别。他的修持越进步，就越能洞察到其自心，有无穷的深度，是一个非常广大的世界，他的心好像时时都在不断的扩大之中。他能的的确确、切切实实的感受到，外面的山河大地，皆是自心的影像、是自心的一部分，是属于自心的内境，而不是有一个外面的真实的世界独立存在着。这个感受非常的强烈，强烈到使他能断然确定，常识的所谓的真实世界和人们所认定的许多真理，皆远不及他由禅定中所见到的境界来得真实。因此，整个唯识，这是因瑜伽行者在禅境中证到世界的一切皆是自心之所变现，由此证境而坚倡万法唯识之说，故此，“诸法唯识”，乃是由许多修行人由直接的证验而产生出来的一种坚信。
二、唯识是一门什么样的学理？
唯识是一种学问，是一种学作佛的学问。在宗门之下，一般人向来的习惯，总说学佛不在语言文字，不在于懂得多少教理，只在实行。这话看似很有道理，但若仔细推敲起来，那是有问题的。试问，一个对于学修路线与目的都不明确的人，那又如何修行？那只能是妄谈！只会有盲修瞎练之嫌！所以，我们学习教理之前，当先扫除过去的种种错误迷见，先研佛的学问以得其明解，因为，修行作功夫，如果理不明、见不正，功夫就不会上路。功夫做不好，那就是因为于理不能通达。故此，有解才能起行，这样所起之行，才会不致于错路。现在所学的唯识亦是其入手处之一；在此，只是希望我们大家不要执义上之文随语生见，要直探诠下之旨，契合本源之心，要把握文字语言背后的微言大义。
就具体而言，唯识，是一门深入分析众生心理结构及贤圣境界的理论，其理论阐明了通过怎样的修行途径而达至究竟的佛果。对此，近代佛学大师欧阳竟无居士曾有美言赞誉，说：“学莫精于唯识。”
唯识学，虽然是一门极强的思辨哲学，而且是能用之于实践的超哲学，也可以说，是一门最有深度的心理学。它的特点，是不适宜于采用治西方哲学的理路，进行整体统摄和研究；然而，在对有些具体的问题的研究和分析时，其追穷问题的逻辑形式，及寻找问题、设立问题的方式，如此等等的技巧性的东西，都还是可以借鉴的，这是受唯识学它自身独具的特点所决定的。而且，这也是中国传统哲学的特点。故此，唯识学的基本的名相概念，是不能变更的，因为其概念的内涵与外延是固定的，若引进西方哲学概念，那就会失去很多意义，变得面目全非。
三、“唯识”二字
“唯”，mātra是遮遣之词，“唯谓简别，遮无外境……唯遮境有，执有者丧其真。”（《成唯识论述记序》一本《大正藏》卷四十三，Ｐ二二九中）一切识外之法，无不如秋风之扫落叶，尽皆非之。
“识”即了别义，就是众生的心识所具有的了解分辨能力。在梵语中，有两个词，即vijn~āna与vijn~apti，vijn~āna就是众生之了别力，即眼等八识；vijn~apti，具含“了别”及“显现”二义。此处，真正说起来，唯识之识，应是vijn~apti，而非vijn~āna，故“唯识”的梵文应是这样的：vijnapti－mātra，译为“唯识显现”，即唯识，此是根据法国学者莱维所发现的《唯识三十颂》安慧注释的梵文本中对“唯识”一词所用语vijn~apti－mātra，有人认为应将此译作“唯表”，而不是唯识，但是，若据玄奘一系的传统唯识学，最好是译为“唯识”。
vijn~āna与vijn~apti，具有相同的词根jn~ā，vijn~apti不过是vi－jnā致使形式的动名词，而vijn~āna也不过只是vi－jn~ā的现在分词的中间语态形式vijn~ā＋āna → vijn~āna。
“识谓能了，诠有内心……识简心空，滞空者乖其实。”（《成唯识论述记序》一本《大正藏》卷四十三，Ｐ二二九中）
第二节 唯识学的传译
一、传
Ａ１、印土传承
世尊宣说《解深密经》等六部大乘经，于中广说唯识妙理。
瑜伽宗 yogā cāra school
佛灭九百年后，弥勒菩萨应无著论师之请，于中天竺阿逾奢国（Ayodhyā，义译为不生，此国往昔大乘人住，多解无生，国从人立名，故叫无生国。）讲堂，说《瑜伽师地论》等。其后，无著菩萨承弥勒之说，造《显扬圣教论》等。Asan.ga，音译为阿僧伽，意译为“无著”。此师是北印度健陀罗人，出家于弥沙塞部即化地部，一说出家于有部，先修小乘空观，后转入大乘。大概是印度笈多王朝后半期的人（４００－４７０年），相当于中国的东晋的安帝至南北朝的刘宋之末。其弟世亲，梵语Vasubandhu，音译婆薮磐豆，意译世亲，或天亲，出家于有部，后经其兄的劝导而回小向大，承继无著论师的瑜伽唯识，并广弘阐扬。至此，瑜伽宗才真正得以在印土建立起来。世亲所生活的年代是４２０－５００年之间，笈多王朝后半期，相当于中国的南北朝之刘宋至齐和帝中兴初年。
Maitreya，音译为弥勒，意译为慈氏，因为过去之弥勒，值遇佛而修得慈心三昧，所以叫慈氏。
世亲在晚年造《唯识三十颂》，这是一部集唯识大成之书，只可惜未来得及作释就圆寂了。后来，就由印土的十大论师给此颂作释，各有千秋，各呈异彩。在十大论师中尤为著名的是护法论师，他将瑜伽唯识传给了戒贤论师，而此论师正是奘法师入印求学的老师。
Ａ２、东土传承
在北魏宣武帝时（５００－５１２），以菩提流支（Bodhiruci，５０８－５３５）为翻译的宗主，与勒那摩提（Ratnamati，５０８－？）、佛陀扇多（Buddhas'ānta，译为觉定）等，共同译出世亲所造的《十地经论》，开始传播瑜伽宗思想，建立地论师学派。此地论师又分为两派，一是菩提流支的弟子道庞为主的北道派，一是以勒那摩提的弟子慧光为主的南道派，后来隋朝的慧远所著的《大乘义章》可以说是南道派的基本概论性的书。
在梁陈之世，真谛译有《世亲摄论释》及《俱舍释论》，从而流传为摄论师学派。
也正是由于汉地的地论师、摄论师、北道派、南道派，各派关于瑜伽唯识的解说纷纭杂陈，于是，才促使奘法师于唐贞观二年（６２８），决心由长安西行，往印度求取瑜伽唯识典籍，以便对瑜伽唯识有一个一致性的解说。恰好在当时又有印度僧人来东土，传言印度有一《瑜伽师地论》能解决此问题，由这就更增加了奘法师西行求取圣典的决心。奘师往返经历了十七年，遍学了印度的中观、瑜伽、因明、大乘、小乘各派之学。回国以后，专心从事翻译，奘师不仅译出了唯识所依之主要经论，而且还将十大论师关于《三十唯识颂》的注释，以护法为主，而糅译成了一部大论，即《成唯识论》，这是慈恩宗建宗的根本论典。其弟子窥基法师亲助奘师翻译，并撰有《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》及其它主要唯识论疏。基师的主要弟子就是慧沼，著有《成唯识论了义灯》；沼传智周，著《成唯识论演秘》等。三代相承，称慈恩三祖。之后，便逐渐消沉了。
Ａ３、印土所传及中土所传之图示如下：
世尊——弥勒——无著——世亲——十大论师，其中的护法论师——戒贤
┌《十地经论》地论师┬北道派
（世亲）→┤ └南道派
└《摄论》及《摄论释》摄论师
（戒贤）→奘师——基法师——沼师——智周法师
Ａ４、唯识的复兴
在清朝末期，有杨文会（仁山）居士，出使英国伦敦时，有幸结识了日本佛教学者南条文雄，在相互之间书信来往的过程中，了解到中国古代散佚的佛典，在日本保存着的有很多，于是就发心请回佛典。在日本友人的帮助下，陆续找回了包括唯识典籍在内的佛典三百余种，然后创立刻经处雕版流通，并开设佛教学堂，取名“祗洹精舍”，兴起佛教义理之学的教育。及从学者主要有欧阳竟无、章太炎、谭嗣同、梅光羲等，而且僧界中的太虚大师亦是其中的学员之一。能精通唯识学的稍后还有韩清净居士，以及梁漱溟、周叔迦、吕澄、王恩洋等，都对唯识学有着很深的造诣。以上这些，对于唯识的复兴与弘扬，都各有其贡献。特别是欧阳竟无主持南京支那内学院，韩清净创立三时学会于北平，这是弘扬唯识的南北两个重镇，其目的“皆欲远绍那烂、慈恩之学风”。故俗称“南欧北韩”。在我们僧界中，太虚大师更是一位宗通佛学的第一人，对于唯识的弘扬做出了不可磨灭的贡献；下来，有印顺法师，也算是我们僧界研究佛学的一位义学泰斗，对于唯识，造诣颇深，他所著述的唯识的书，现在正为我们带来很大的方便，因此，这也是一位值得我们青年僧伽景仰的前辈大德。
二、译
中国法相唯识典籍的翻译，旧译是以真谛法师为代表，新译乃是以玄奘法师为代表，而玄奘法师的新译最能显明瑜伽行派的真义。
第三节 唯识学对“法”的描述
一、所谓的“法”，dharma，音译达磨，在唯识学上讲，法即是轨持义，具体地说，就是“任持自性，轨生物解”，意思是说，事物能保持任持自身的特性，也正因为能这样，于是，这也就成为我们了解事物、判断事物的轨则标准或依据。在大千世界中，每一个能“任持自性，轨生物解”的事与物，都可以叫做“法”。因此，“法”可以说成是描述一切事物的一个通名。
大千世界中的一切法，唯识学认为不出于以下五个大类，即“心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法”。这又叫做“五位”，其总数目有一百个。在唯识里面，关于这五位百法的专论，即是《大乘百法明门论》，这是由世亲论师收摄唯识典籍中的一部大论、瑜伽宗的根本论典《瑜伽师地论·本地分》中的六百六十法而成此一百法。前一论之论题的意思是说，此一百法，乃是通达明解大乘唯识的门径，因此，此论实际上也就是一本学习唯识的入门手册。此为奘法师所翻译。
从唐一直到明代，关于此论的注疏，大致有十几种，现在我们仅取唐人的三种注疏即可。三种注疏的名称如下：
《大乘百法明门论解》唐窥基
《百法明门论疏》唐普光
《百法明门论忠疏》唐义忠
二、释百法
此一百法，是唯识学的一个提纲。前四位法，乃是唯识学对于有情众生的心理现象所做的一个简单的描述说明。
Ａ１、心法citta dharma
心法乃是唯识学的中心，唯识学突出的就是心识，就是心法。此“心”，与我们平常所说的心的意思是不一样的。常识上认为的心，是肉团心，或者说是我们的思想、意识等等，但这都不是唯识学上所说的“心”。唯识学上的“心”与常识的看法是有着本质区别的。唯识学上的“心”，它是一个总名，包括有八个识。这八个识都能缘虑境相，具有了别的作用，所以八识乃是一切有为法的中心，心的意思即是缘虑义、了别义。或者说此“心”乃是特指第八识，即阿赖耶识，因为此识能集聚收藏一切法的种子。事物的生起都是有一定原因的，也就是种子，唯识认为，一切显现的现行法，都是由赖耶识中所收藏的种子来生起的，此乃是诸法生起的根源，故亦可从这一点上来说此“心”字的意思。
刚才讲过，心法这一大类有八个心识，其名称如下：
眼识：能见事物影像的心识，也就是眼识。
耳识：能听闻声音的心识，即是耳识。
鼻识：能嗅香臭之气味的心识，就是鼻识。
舌识：能尝酸甜等味的心识，就是舌识。
身识：能对事物有滑涩轻重感觉的心识，就是身识。
意识：在头脑中，能思维推度事理，进行形象的构划、名言概念的施设的心识，乃是意识。
末那识：mana，即第七识，它分别的是第八识。此心识是有情众生生死的根本。
阿赖耶识：ālayavijn~āna，即第八识，它所分别的对象是根身、器界和种子。根身就是根依处及净色根。根依处即我们自己这个躯体、肉身；净色根又叫胜义根，相当于现代生理学上所说的视觉神经、听觉神经、嗅觉神经、味觉神经、触觉神经，它们都依附于肉身而存在，所以肉身叫根依处，而只有净色根才可以真正叫做“根”。器界即指山河大地等广漠无际的宇宙世界。种子，赖耶识中所收藏的所有的种子。关于此第八识，在凡夫阶段，凡夫众生的我们只能从圣教量上、诸佛菩萨的言教上了解有此赖耶识，自己还不能亲切地证知到确有此第八识的存在，唯有登地菩萨才能做到。
Ａ２、心所有法 caitasikā dharmāh.
人的心识只具有分别缘虑的能力，其本身不具有善恶的色彩。心识是善是恶，还必须由心所来完成。唯只有这些自性即是或善或恶的心所法，才是最能体现凡夫众生心理特点的法。此心所法乃是对凡夫众生的心理反应的现象的一个细致分类的描述。此有五类，即遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、不定心所。
Ｂ１、总说“心所”
Ｃ１、“心所”三义
试问，怎样的法才是心所法？具有如下三义的法就是心所有法：第一“恒依心起”，就是说，心所法恒时都只能是随心法的生起而生起，不能独自生起，不能独立活动。第二，“与心相应”，此处“相应”的意思是说“配合”义，就是说心所与心王一块儿生起活动，心所配合心王。第三，“系属于心”这是说心所不自在，只能随从于心王，以心王为主：心所是臣，心法是王，臣属于王，心所法是心王的跟班、仆从。
下面再着重讲一讲“与心相应”：心所既然与心王相应，配合心王一块生起，那么，试问，“相应”应有一个什么样的界定与标志？这可以从哪几个方面来说？唯识认为可从四个方面即“时”、“依”、“缘”、“事”来说。
第一，“时”，即时间同，就是从时间上说，心王生起，心所必同时生起，同刹那生起，没有前后。
第二，“依”，即所依同，就是说一聚心心所，它们的所依根（净色根）及等无间缘依必定都是同一的。关于等无间缘依指的是后一刹那的心王与心所都是以前一刹那的心心所为等无间缘依，因心心所是刹那等流的。
第三，“缘”，即所缘相似，或者说疏缘相同，虽然说心王缘总相，心所缘别相，但它们的疏缘是同一个对象，总相及总别相乃是由同一个对象上所变影出来的总别相，所以说王与所的所缘具有相似性。
第四，“事”，即事同，就是说每一个相应心心所与心王之间，其体必定是各自为一，不可能有重叠的一个心所法同时与一个心王相应，就受心所来讲，不可能有两个以上的受心所在同一刹那与一个心王相应。
以上四义，就是对心所与心王相应所做的一个严格的界定，在这四个概念上说心所法配合心王一块生起活动。
所以，由心所法所具有的三义：“恒依心起”，“与心相应”，“系属于心”，于是就排除了心法、色不相应行等是心所法的可能，如遍行心所等。而心法与心法之间，是不具有系属义的；色法、不相应行法与心王之间，也不具有“相应”义因为色法、不相应行法不是能缘法；又恒依心起表明此法是有为法，而无为法是无生灭、是没有恒依心起之义的。所以，唯有“心所法”才具有这三义。
Ｃ２、心所之四一切义
下面继续对心所法进行分析，哪些心所法有三性的变动，哪些心所活动的范围可以遍于三界九地，哪些心所法活动的时间可以经历过去现在未来三世的变化，又有哪些心所法随时都能与八识心王一块生起？其图示如下：
┌遍行：具四一切：性、地、时、俱。
｜别境：具二一切：地、性。
心所法┤善：具地一切。
｜不定：具性一切。
└烦恼：没有。
就遍行心所来讲，第一，有三性善恶无记的变化；第二，能活动于三界九地；第三，在过去现在未来的三世中都是存在的，都是有的；第四，随时都能与八识心王俱起。又就别境心所来讲，第一，也有三性的变化，可善、可恶、可是无记性；第二，也能活动于三界九地。又就善心所来讲，唯有能在三界九地中活动。又就不定心所来讲，唯有善恶无记三性的变化。至于烦恼心所，从整体来讲，四义都没有。
Ｂ２、分说心所
Ｃ１、遍行心所：此心所的活动情形、变化特点，遍四一切义，所以叫遍行。三世都存在，三性都可有，能活动于三界九地，都可与八识心王相应。
Ｄ１、触：spars'ah.，令心与现前之境界接触，就是触心所的功能作用，这是受想等心所生起的依止。也只有在接触以后，根境识三法才成为一个有机的整合体，才发生认识了别作用。所以，唯识上说，触与三和乃是一对因果关系，以触为因，而有“三和”这个果。
Ｄ２、作意：manaskārah.，促使去攀缘外境，依唯识的语言，作意心所，一是促使心心所由种子生起现行，一是促使心趣赴所缘境。所以，依前义，作意应在触心所之前，依后义作意就在触心所之后。总之，作意就是注意，故此，大学中说“心不在焉，视而不见，听而不闻”，外界的信息要能进入大脑，首先得要有注意，这是先决条件。
Ｄ３、受：vedanā，心与境界接触之后，就必然会有所领受。心理上的反应大致不出以下三种：苦受、乐受、舍受。就是在心触及外境之后，必然就会有感受：如果触及的是顺境，就会生起乐的感受，如果触及的是逆境，就会生起苦的感受，如果触及的是中庸境，那么即会生起非苦非乐的感受——舍受。
Ｄ４、想：sam.jnā，心领取了境界的像貌等等之后，形象就浮现于脑海，并有时带有爱意或者是憎意，这就是“想”。通过“想”可以给浮现于脑际的形相取种种的名称概念，可以给这一形象下判断，判断此境是什么，并利用概念进行种种的想像推理。
Ｄ５、思：cetanā，就是促使心去造作，发出种种的行为，或者说最低限度，有行为的意向，这就是思心所的作用，思心所的特点。所谓有种种的行为，就是去动身发语，其结果也就有善业或恶业、无记业的形成。
后两个心所，想与思，平常我们说思想、思想，那是连带起来说的，可是，在唯识学里面，那是有严格的界限的，头脑中浮现带有爱憎之意的形象才是“想”，即使没有爱憎之意，但进行了思维推度，种种的构画，这也是“想”；但是，为了发出行动，为了动身发语而进行的周密的审虑思考，下决定、最后发出行动，这样的过程却是“思”。
由上面对每个遍行心所的解释，于是我们就可以知道，这个遍行心所，实际上就是以粗线条的方式、粗略的方式，由注意到接触、有感受、有想象推理，而最终对所缘的境界有所行动，这就表明遍行心所是一个由知到行的次第进展过程，这是我们凡夫众生都能有如此表现的心理历程。因此，其本身不可能存在善恶的问题，说它有善恶，那是由自性本身是善恶的心所所引起。
Ｃ２、别境心所
别境心所能活动于三界九地，并且，还可以有三性的变化。这是从另一角度来说明我们凡夫众生的心理表现，是从所缘境中分出四个比较特殊的境相来描述我们凡夫众生的心理反应的。
Ｄ１、欲：chandah.，就是欲望，就是希望，就是对于我们凡夫众生乐意的境界，生起一种希望愿求的心理反应，这就是“欲”。能让自己生起希望的境界，也就是所乐境。
Ｄ２、胜解：adhimoks.ah.，就是殊胜的见解，就是对所缘境在当前一念已作了印持，下了判断决定，于是，在这一念中就不存在“引转”，也就是说在这一念中就不存在犹豫、怀疑。能够使我们凡夫众生在当前一念中生起殊胜见解，决定的了解的所缘境，也就是当前一念的决定境。至此一念之后，是否又发生改变，那就不是胜解心所的问题。我们凡夫众生一念之间的胜解的火花可以说经常都有发生。
Ｄ３、念：smr.tih.，也就是记忆的意思，对于过去所曾经经历的所缘境境界，现在能够时不时地回忆起来，这种心理反应，也就是念心所，靠“念”心所的忆念力，而能唤起旧习，于是就把所忆起的过去的所缘境，叫做曾习境。这忆念力可以引起“定”。
Ｄ４、定：samādhih.，译音三摩地，意即等持，也就是“定”，就是对于所缘境，前后刹那、念心专注不散而观，心一境性，这就是“定”。于是这所缘境叫做所观境。由此可知，定是前后刹那忆念同一境，心不流散，于是才产生“定”。并且，由“定”可以引发智慧，变得更加聪明，因为由“定”可以使我们的思想意识变得清明，没有反复无常的妄想杂念的干扰，这无疑会产生智慧。
Ｄ５、慧：prajn~ā，就是智慧，这里所讲的是有断疑作用的殊胜慧，是由定所引起的一种出世间慧，这样的慧依定境能够对于所观的境界，有简择，就是分析思维，于此有着精细而明朗的觉解。所以说，唯识学上所说的慧，那要求是很高的，一般的突然的明白，那只是胜解，而不是智慧。
这里要区别的是，别境中的“慧”，唯指出世间慧，然而，平常我们在思维事理时，好象也伴随着慧，可实际上只是唯识学上所说的胜解，而不是慧，不是别境中的慧；还有一种慧，就是带有染污性的慧，它不能如理简择，如理分别，反而是颠倒推求，起颠倒见，在唯识学上也不叫做慧，而是烦恼心所中的“恶见”。此处说的“断疑”，这不是一般的抉择判断，而必须要求在抉择判断之后，不再反复，并且能够逐渐倾向清净，这样的断疑，才是真断疑。
所以，由以上对五种别境心所的解释可以知道，前三只是我们凡夫众生在触及到所乐境、曾习境时的一般心理反应，而后“定慧”，乃是作为一个学佛人于所观境才会有的心理反应。
Ｃ３、善心所
善心所在三界九地中都有其活动。此类心所，乃是从我们凡夫众生所反应出来的心理现象所做的描述，不过这是正面的、善性的，这是一种伦理价值的判明，带有道德的色彩、伦理的色彩。此处的善心所是自身就是善性的，非有他法所造成。
在唯识学里面，关于“善”的定义，是顺益义、顺理义，顺益于此世他世，于自于他能为顺益，这就是善。关于善性的法，大致有四种：第一、本身即是善，此善心所即是。第二、相应善，就是非由本身即是善性的善心所所引起的善性的心心所，这善性的心心所自己本身心心所，如八识、遍行心所、别境心所等，自己本身不是善性的，其善性是由信等善心所所引起，此类心心所的善性，就叫做相应善。第三、等起善，就是自性善之法和相应善之法和合而形成的善性法，如善性的身业、语业，善性的不相应行法及善性的种子，它们的善性就叫做等起善。第四、胜义善，如涅磐等无为法，本身这些无为法就是胜义的，此乃是诸佛菩萨所证的殊胜境界，其为善无疑，并且还是胜义善。此处所要讲的是自性善，信等十一个善心所。
Ｄ１、信：s'raddhā，简单地说，就是相信，就是身心如一，内外一致的诚信。在唯识学中，关于“信”的表现形式有三种：第一，是信“实”，实即实事实理，信实事就是说，对于世俗上的如孝敬父母，尊敬师长，以及朋友之间的纯洁的友谊之情，如此等等，相信它们自有其善性的价值意义；信实理，就是相信佛法中所显明的宇宙人生的真理，这是由通过自己的思辨之后而建立起来的对佛法真理的至真恳切的信念。第二，信“德”，就是要相应世间道德的价值意义，作为一个学佛人，更要相信佛法僧三宝的真实清净的功德，深信其价值意义，可以作为我们修行用功的有力的助缘。第三，信“能”，就是要相信自己和他人，对于世出世间的一切善法，只要我们肯努力，都有可能获得成就，都有能力获得成就，要有自信。由此可以看出，这只有佛教才具有的思想，佛与众生、凡夫，在佛性上是平等的，凡夫终究有一天也可以成佛，这恰好与西方宗教相反。
那么，试问，怎样才能达到至诚地信呢？唯识上说，要“深忍”，忍就是前面讲的“胜解”心所，就是要对以上那些信的内容发生胜解，而且是深深的胜解；此胜解乃是在思辨过程中出现的。由此就可以知道，这样建立起来的信仰是比较牢固的。也正因有此深深的胜解，于是我们的内心自然就会生起一种深厚的信仰快乐及希望能得成就善法的一种善法欲。纯洁清明的信仰，能给我们的身心带来无比的快乐，并能促使我们去追求最高的成就——就是成佛。
Ｄ２、惭：hrīh.，人们做了错事、坏事之后，在自己的内心之中生起的一种觉得羞耻的心理反应，这就是“惭”。试问，为什么会有惭心所的生起呢？那是因为我们长期以来受社会环境熏习而成的崇重贤善、向圣贤看齐的心理素质，在犯了错误之后，自然就会唤起惭心，会羞耻过恶，会感觉到所做错事伤及到了自己的人性和自尊心，会感觉到在自己的心上留下了一个污点，这就是唯识上所说的惭心。因此，一旦惭心被唤起，恶行自然就会被止息，就会不再继续下去了。
Ｄ３、愧：apatrapyam.，人们长期以来形成的一种大众意识，反对损害他人社会人群的暴恶的错误行为，大多数人都具有这种心理素质，因此在一旦做了损害社会及他人的错事的时候，内心自然就会生起一种内疚感，感觉到对不住他人，对不住社会，甚至会觉得无颜见人，害怕受到社会舆论及他人的斥责，这就是愧心。此愧心一旦被唤起，恶行自然就会被终止。
Ｄ４、精进：vīryam.，精是精纯不杂，进是升进不退，就是在人们心中，有这样一种心理：对于善事，乐于勤苦修习，对于恶法、不好的习性，能勤勇去断除，就是能保持这种努力为善、努力断恶的心态。而且这种精进的心理，指的是我们在由染转净的过程中，即在修学佛法、在圣洁之路上行进时，所反映出来的这种心理现象。
Ｄ５、无贪：alobhah.，对于财色名利表现出一种淡泊平实的心理现象，不会亟亟去追求，不会过分非义地索取，只是随遇而取，可有可无。唯识所言的“无贪”，其心理表现，不是指连有情众生最最基本的生存需求一丝一毫都没有才叫无贪，而是指只要不过分、不是非义的，表现出来的是一种淡泊物欲的心理，这里有一个度的把握，这就叫无贪。
Ｄ６、无嗔：adyesah.，就是在违逆境之中，对于他人，对于环境，在内心仍然以一种温和清凉的态度来对待，没有热恼，不会恼怒于他人或环境，在违逆境中表现出来的这种心理现象就叫无嗔。
Ｄ７、无痴：amohah.，心念清澈明净，不迷惑，能知事达理，这种心态，就是无痴。
Ｄ８、轻安：prasrabdhih.，内心表现出来的一种轻快安乐安祥的这样一种心态，这样一种心理现象，它来自于禅定，由定滋养而表现出的身心调畅的心理现象就叫轻安。
Ｄ９、不放逸：apramādah.，在社会生活中，在修习佛法的道路上，内心始终在防止恶法的生起，并且还要努力增长善法。防止恶法生起、没有放荡奔逸的那种心态，就叫不放逸，但要清楚，这要在精进三善根的前提下才会有。
Ｄ１０、行舍：upeks.ā，这是就没有执著来讲，而不是就心里的苦乐等感受来讲。此中的“行”字，即迁流义、造作义，所以行舍的意思就是指舍去高下不平等的迁流心、造作心，并远离那着力的加行，离分别作意的偏曲相。总的说来，就是一种没有执著的心理现象，善心能平等自然相续，心得无功用住，这样的心态就是行舍。在修学佛法的历程中，能步步舍弃，才有可能地地升进，直至成佛。
Ｄ１１、不害：ahim.sā，对于违逆自己的事和人，表现出一种慈愍的心态，没有损恼残害之念，更不会由贪爱而起残害之念，如对他人不做生命的损害，财产的损害，名誉的诋毁，如此等等，这样的心态，这样的心理现象就叫不害。
Ｃ４、烦恼心所
烦是扰义，恼是乱义，能烦扰恼乱我们有情凡夫众生的身心，使有情恒处生死、不得解脱。总之，烦恼是一种不善法，此类心所更能体现出凡夫之所以为凡夫的众生心理现象。烦恼心所四一切义都没有。
与前面一样，不善法也分为四类：第一，自性不善，就是自己本身是恶，不是受他法影响而成恶，在二十六个烦恼心中，唯嗔、忿、恨、恼、嫉、悭、害、覆、无惭、无愧这十法才是真正的不善法。（《大正藏》卷六十七，Ｐ三五○中）此类自性不善的烦恼心所，能引发恶业。第二，相应不善，本身虽是染法，即可以着色，但自身却不是定性的不善法，它之所以有不善性，那是受无惭等十个自性不善烦恼心所影响所致。除无惭等十个自性不善烦恼心所之外，其余的烦恼心所属相应不善。第三，等起不善，就是由自性不善和相应不善烦恼心所影响而成的不善的色法及不相应行法都是，并且亦包括种子。试问，为何不说色法等是相应不善？因为心所法与色等法之间不存在相应义，色法等不能充当能缘。第四，胜义不善，就是指的生死法（种种顺于流转生死的有漏法）。此处所讲的烦恼心所只涉及自性不善和相应不善两类。烦恼有两大类：一是本惑，二是随惑。
Ｄ１、根本烦恼
何谓根本？就是说此贪等六烦恼心所，不随于其余的烦恼心所法生起，独自有体，并且可以在此本惑上差别假立其它的烦恼心所，所以，此六烦恼心所就叫根本烦恼。就伦理价值来讲，唯嗔烦恼心所是自性不善，其余的贪等烦恼，若在上二界，则唯是无记性的，若在欲界，就分别起的贪等烦恼而言，乃是相应不善。若就俱生起而言，能发恶行的贪等烦恼是相应不善，否则，即是无记。所以，嗔唯在欲界，其余的贪等烦恼则通于三界。
Ｅ１、贪：rāgah.，贪，就是贪爱，对于顺境、处于适意的对象境才能使我们凡夫产生贪爱。这是一种过分的追求，甚至会变成非义的获取。如果更具体地讲，贪就是贪求、渴求，表示内心里面缺了点什么，而向外追求，来满足这种渴望，如没有名求名，没有利求利。此烦恼心所所表现的心态，即是贪求外境和外物，执著于它，并且这种贪爱是没有止境、没有限度的，即我们常说的贪得无厌。那么，试问，对佛法真理的追求，对生命价值意义的追求，算不算是贪爱呢？不是！因为清明纯正的追求，对生命意义的追求，它不是一种物欲，不是寻求一种低劣的感官刺激，而是为了提升自身的精神品位，因此，这样的追求是圣洁的，这种追求不是贪。
Ｅ２、嗔：pratighah.，就是对于逆境，对于不适意的对象，在我们凡夫的心中生起一种憎恚的心理反应，一种不愉快的情绪，这种心态就叫嗔。此嗔烦恼，还有不同程度的表现形式，那就是随烦恼了，如忿恨恼嫉等。就此烦恼，我们可以感觉到，一旦引起嗔心，我们的内心就会有一种苦痛不快的心绪，如果演变成极度愤恨的怒火，那么，它所给与人的灼痛将是巨大的。前面的贪烦恼，不一定是恶的，贪即爱，有时也有好的一面，然而嗔烦恼却不一样，其本质是恶意的，只是在表现形式上，有程度不同的区别罢了。恶意对待他人，无论是否明显，在无形中，也会反作用伤害到自己，所以平常有句通俗语“一念嗔心火，焚烧功德林”。因此，如果从大处而言，嗔恨心发展到最高度，就会影响到共业，如形成战争，给整个有情界带来灾难；若从小处来讲，嗔心多的人，在人与人之间，会破坏本来应是和谐的关系，难以与人相处。故此，我们作为学佛人，虽然凡夫众生之间免不了有嗔心，但却可以使它对我们的影响减少到最低限度，因为，嗔心是一种修行的重大障碍，内心长期充满嗔心的人，肯定不能如法如理地修行办道，而大乘菩萨的根本，就是要有菩提心，在智慧的普照下，要有慈悲济物之心，所以，作一个菩萨，嗔心是必须要破除涤尽的。于是，这就提醒我们，在实际生活中，要培养宽容心，通过宽容他人而培养出自己那种恢弘的气度。总之，佛教的思想，佛教的精神，就是扬慈弃嗔，倡导和平，希望人与人之间能和睦共处，共同构画自己美好的人生蓝图。
Ｅ３、痴：avidyā，痴，就是无明，就是不能知事达理。我们凡夫众生长期在无明烦恼的笼罩下，在日常生活中，其表现，看似明明白白、清清楚楚，而实际上，从佛教的思想来讲，那仍然是颠倒的、不正确的。又无明大致有两类：一是先天的俱生无明，这是与生俱来的，牢不可破的无明。一是后天所形成的分别无明，这是通过环境、错误的教育及错误的训练所形成的无明。
┌相应无明——与贪等共起的无明。
无明┤ ┌不共无明——与意识相应，有间断。
└不共无明┴恒行不共无明——与末那识相应，恒时相续不断。
Ｅ４、慢：mānah.，笼统地讲，慢，就是指在待人接物上，没有谦和之心，心常高举，就是以一种高举的气势来待人接物。就那心高举的不同表现形式而言，大致有七种：
第一，是慢，“于劣计己胜，于等计己等。”前者“于劣计己胜”，就是本来自己在学问等方面超过他人，在看法上认为自己胜过他人；后者“于等计己等”，本来彼此之间都一样，在内心的看法上也认为是一样。由此而生起的气势高举之心，这就是慢。
第二，过慢，adhimānah.，“于等计己胜，于胜计己等”，就是本来自己在学问等方面与他人都差不多，却认为自己比他人强；或者本来他人比自己强，却错误认为彼此之间都一样。由此而生起的气势高举之心，就是过慢。
第三，慢过慢，mānatimānah.，“于胜计己胜”，就是本来他人在学问等诸多方面比自己强好，但自己却错误地认为、没有自知之明地认为自己比他人强、好。由此而生起的气势高举之心，就是慢过慢。
第四，我慢，asmimānah.，就是在自己这五蕴和合的身上，认为这代表我，这为我所有，于是在身高、长相、如此等等方面，与他人比较，若比他人的身体高、好、强，由此而生起的气势高举之心就是我慢。
第五，增上慢，abhimānah.，有的学佛者，气功界有的练功者，对于超于常人的殊胜法，如五眼六通，以及无漏圣果，本来没有得到、没有证到，却妄说自己已得到、已证到，或许少有所得，却无限夸大它，认为自己已成为全知全能的人，是人群中的圣者、智人，由此而生起的气势高举之心，就是增上慢。
第六，卑慢，ūnamānah.，就是若从学佛修行的功德上来讲，他人多分胜过自己，而自己却认为不过就差那么一点点，由此而生起的气势高举之心，就是卑慢。依此推之，有些人的这样一种心态：有没有学问、有没有知识都一样生活，学佛与不学佛也一样都是处于社会生活当中，逃离不了这个社会，学习教理与不学教理都一样当和尚，如此等等，由此而生起的气势高举的心态，也是卑慢。
第七，邪慢，mithyāmānah.，自己本来没有功德，却认为自己有功德，认为自己与佛菩萨无异，要求他人要像礼佛一样来礼敬他，这是在慢上起邪，这样的心态，如此邪乎气势高举的心态，就叫邪慢。
Ｅ５、疑，vicikitsā，对于佛法所显示出来的宇宙人生的真理，对于生活中明显的事理，没有一个肯决的认识，没有一个决定的认为，老是犹豫狐疑，这种心态就是疑烦恼心所，这种疑不能深化我们对真理、事理的认识，却反而使我们显得无所适从。至于对某些事理发起的疑问，由疑起悟，深化认识，所谓不疑不悟、大疑大悟，这种疑就不是此疑烦恼的内容。
Ｅ６、恶见（不正见），dr.s.t.ih.，恶见也叫不正见，由染污慧对于真理生起的一种相反的颠倒的见解，由此凸显出来的心态就叫恶见。此能障碍属于正慧之善见的生起。此中之“恶”字，不是行为伦理上的善恶之恶，此“恶”就是不正确、错误的意思。此不正见的表现形式大致有五类：
第一，萨迦耶见，sathādr.s.t.ih.，此名是译音，大乘义译为移转见（经部师为“身见”，有部师为“有身见”），如理的《义演》中说我境有转变，所以能缘我见得移转名，就是凡夫众生把众缘和合移转之身执为我及我所，这种错误的见解就是我见，或萨迦耶见。
第二，边见，amtagrāhadr.s.t.ih.，边就是断与常两边，即断见与常见。那么，试问，是谁在断？谁在常呢？那就是在前面我见的基础上，才说我们在生生世世、贯串一个不灭的东西，这是常见；或者认为在我们这个肉身毁灭之后，在今生之后，能代表我的东西就永远断灭，人死如灯灭，这即是断见。由此二见就可以推知，会有如下的过失：常见会导致是凡夫的永远是凡夫，不能修证圣果，因为“我”字的意义即是恒时常住不变的，连一丝一毫的变化都没有，又断见即是拨无因果，善恶因果的报应就没有承受的主体，就会有可以不对今生的行为负责的过失。
第三，邪见，mithyādr.s.t.ih.，如谤无因果，无作用，无实事。谤无因果，即是认为我们的行为，无论怎么做，也不会构成善恶业因，这是谤因，并且认为，我们的行为也不存在未来能导致善恶苦乐的果报，这是谤果。谤无作用，否认我们的行为所造成的影响，能够有从今生延续到来生及未来久远之生的作用，否认有所谓结生相续的作用。谤无实事，就是否认世间有阿罗汉等无漏果圣者的存在，认为根本就不存在所谓的圣者。除以上三个方面之外，除其余诸见之外，余下的一切不正的见，种种邪解的见解，都属于这邪见的范围。
第四，见取见，dr.s.t.iparāmars'ah.，“取”即坚执义，就是把前面本身已是错误见解的我见（身见）、边见、邪见，坚执为是一种最殊胜因，由此能得清净的涅磐，于是唯识就把这所谓殊胜的清净因叫做见取见。因此，这是在不正确之见上取见，如果不坚执为殊胜清净因，那么，其“见”就仅是边见、邪见、身见等，而不是见取见。
第五，戒禁取见，s'īlavrataparāmars'ah.，戒禁，戒即是禁，就是对具体行为的明文规定，要遵守什么样的行为，因为执此戒的有情凡夫众生认为，此类具体行为是最殊胜真实的，是得清净涅磐之因，或认为是成仙得道之因，如外道把吃草、吃粪当作生天的殊胜真实的清净因，所以唯识就把这种对具体行为的坚执的见解叫做戒禁取见。
Ｄ２、随烦恼
随从根本烦恼而起，就叫随烦恼。这有两种类型：一是下面这些随烦恼，仅是在根本烦恼的基础上，从不同程度及不同表现形式上的差别分位假立，小随及大随中的妄念、不正知、放逸即是；一是这些随烦恼是根本烦恼的等同流类，即指随惑受同类的本惑的牵引而生起，中随及大随中的掉举、昏沉、散乱、不信、懈怠即是。
Ｅ１、小随惑，小随惑都是假有的，即是依根本烦恼分位假立的，只是在程度及表现形式上与本惑有所不同而已，所以，此小随烦恼彼此之间，在同一刹那是不能一块生起的，如忿恨恼嫉等，都是以嗔烦恼为体。又此小随烦恼，在行相上是粗猛的，故此唯有意识才有此小随烦恼心所相应。此中的“小”字，是指此类烦恼心所生起的范围狭小，唯与意识相应，这就是小的意思。
Ｆ１，忿，krodhah.，就是在我们遭遇逆境时，对于我们有违害，有不适意的感受，而我们又不能忍受，于是，在我们凡夫众生的心中就生起一股怨气，从情绪上表现出极度的不悦、不高兴，唯识就把这样的心理现象叫做“忿”。这是嗔心的一种表现形式。
Ｆ２，恨，upanāhah.，一时的忿，一时的怨气，过去了就自然消失了，它对人的身心健康的影响还不大，但若将忿转化为仇怨，怀恶不舍，结怨在心，怀恨不已，时时在心中来回倒腾，待机报复，于是唯识就把这种我们凡夫众生所表现出来的心理现象叫做“恨”。这恨亦属于嗔心的范围。
Ｆ３，恼，pradāsah.，回想过去所经历的忿恨的情景，又接触到现前不如意的事，即现前遭遇逆境，于是心情便变得狠戾乖张，心中生起暴热，会勃然大怒，随即，就有可能会有粗俗的语言、暴恶的行为发出，唯识就把此时的心态，叫做“恼”。这也是以嗔心为体。
附：因遇逆境而嗔，因遇不顺己意之境而嗔，这还不是最大的伤害，若由嗔演变到忿，对逆境不能忍受而表现出极度的不悦，甚至动身发语，并且，还将所经历的怀怨在心，时不时的在心中来回上演，气得急火攻心，从而使我们的身心遭受扭曲，变得狠戾乖张，一遇上不顺心之事，就会勃然大怒（恼）。
Ｆ４，嫉，trs.yā，因他人在学问、品貌等方面比我们强、好、优越，于是就在自己的心中表现出忧戚不乐的情绪，这种心理现象，在唯识上叫做“嫉”。嫉的对象范围很广，如才能、长相、名利等等都是。这也是嗔心的一种表现形式，属于嗔的范围。
Ｆ５，害，vihim.sa，没有慈悲心，没有悲悯之心，故意损害逼恼他人，由此行为所呈显出来的心态，唯识把它叫做“害”。害烦恼的生起，有的是因长期结怨而害，有的是因一时的利益及欲望而害。此害烦恼亦属于嗔心的范围。
Ｆ６，覆，mraks.ah.，就是隐藏，自己做了罪恶之事，因害怕受到惩罚而失去已有的财利名誉等，于是就设法隐藏罪过，不让他人知晓，其结果，必然会导致自己心理不平衡，生起忧悔热恼，身心不能安稳。这种极力隐藏罪恶的心态，唯识就把它叫做“覆”。这是从贪与痴两烦恼上所分立起来的，因为不惧将来的苦果即是痴，恐失利誉这即是贪，所以，覆乃是以贪痴烦恼为体。
Ｆ７，悭，mātsaryam.，就是对自己的东西过分贪爱、吝惜，不愿施与他人，这种心态就叫悭。实际上这就是我们的贪心作怪，故此烦恼是从贪烦恼中分立出来的，属于贪的范围。
Ｆ８，忄乔，madah.，对于自己已拥有的如权势、名誉、财富、美貌等等，深深贪爱执着，其心处于一种昏迷傲逸的状态，就是于己如意之事，陶醉其中，傲然自得，唯识上叫“贪爱自盛事”，这傲然自得的心态就叫“忄乔”。这是由贪爱而起，所以忄乔也属于贪的范围。
Ｆ９，诳，s'āt.hyam.，在我们这个凡夫当中，有些人为了获得财利、名誉、地位等等，不靠自身的才能、实力、实在的品德来获得，而是采用一种虚伪的手段，在大众面前，诈术行骗，谎言欺人，伪显高明、有才能，诈现有德，迷惑他人，如在气功界有的自封圣者，说自己是玉皇大帝、是王母娘娘，如此等等，这些都是一种邪命的生活方式，所凸显出来的心态就叫诳。诳的目的就是为了贪得利誉等，其本身也是一种愚痴的表现，因为这是一种邪命。所以，诳属于贪与痴两烦恼的范围。
Ｆ１０，谄，māyā，为了贪爱名利，于是对于富贵有势的人、对于有德有能的人恭维巴结，取好于他，或者为了取悦于人而掩藏自己的缺点，而表现出种种蒙蔽他人的行为，如伪作威仪、诈现恭顺，如此等等。由这些行为所凸显出来的心态就叫谄，这是我们凡夫众生或多或少都有的毛病。总之，为了贪爱名利而谄媚于人，为取好于人，伪现诚实恭顺而藏其自身的缺点。此烦恼是属于贪痴烦恼的范围，因为贪名利取悦人，这就是贪，从另一角度来说就是一种愚痴的表现。不过，这里要清楚，为了饶益大众，调和人际关系，所表现出来的温和的行为、柔和的语言，那就不是谄。
Ｄ２、中随烦恼
此类烦恼不依本惑为体，而是自有其体，可以同时生起，并可遍于一切不善之心，且是唯能如此。又可与小随或大随同时生起。“中”字的意思是指，此类烦恼生起的范围，既不狭小，也不宽泛，这即是“中”。
Ｆ１，无惭，ahrtkyam.，在我们凡夫众生当中，有的做了错事、做了坏事，却不知羞耻过恶，不知忏悔，这就是不尊重自己的人格，作为一个学佛人，那就有违于佛法的真理，这在唯识里面叫做“不顾自法”。因此，一个不知羞耻过恶的人，不知忏悔的人，必然会与有贤德的人相远离，不思向贤善者看齐，否认善的价值意义，这样的心态就叫“无惭”。
Ｆ２，无愧，anapatrāpyam.，在我们凡夫众生中，有些人做了损害他人的错事，却毫无感觉，不怕对不住别人，不知羞耻过恶，不怕他人及社会的斥责，不惧法律，不惧舆论，并且还崇敬品行暴恶的人，这样的凡夫众生所凸显出来的心态就叫无愧。
Ｄ３、大随烦恼
大随中的失念、放逸、不正知三个烦恼心所，其体是依本惑而立的，其余五个，皆各有其自体。此类烦恼，可以遍于一切染污心，可以通于不善及无记。又可与小随、中随同时生起。它有五种“受”相应。其中“大”字的意思是指此类烦恼生起的范围极为广泛，遍于一切染心，这就是“大”字的含义。
大随┬欲界：不善（相应）
└上二界：无记
Ｆ１，不信，ās'raddhyam.，就是在我们凡夫众生中的有些人，心中没有纯洁的信念，没有纯洁的精神支柱，否认道德的价值意义，不承认有宇宙人生的真理，更不相信佛法僧三宝具有真实清净的功德，无疑，这样的内心世界是浑浊的，于是唯识就把这样的心态叫做“不信”。
Ｆ２，懈怠，kaustdyam.，这里特别针对我们学佛人，在修习善法与断除恶法的过程中出现的那种懒惰心理，于是，唯识就把它叫做“懈怠”。而实际上，在日常生活中，不努力为善，不积极根除恶法染事，这也是懈怠。
Ｆ３，放逸，pramādah.，就是放荡纵逸，恣肆于低劣的情趣之中，或使自己的心成为物欲的奴隶，倾心追求一些有损身心健康的东西，唯识就把这样的心理现象叫做放逸。不消说，这样的心理，是既不能防护不良因素的侵袭，更不能修习善法。这是因懈怠及贪嗔痴而不能防恶修善，故总叫放逸。
Ｆ４，掉举，auddhatyam.，就是指心不安稳寂静，心念不恬静，对于同一个对象境、同一个所缘境，老是妄想纷飞，对它起种种不同的思维，唯识称作“一境多解”，这样的心理现象就叫掉举。此烦恼障碍修止，并障碍没有执著的行舍的生起。止，梵语s'amatha，译音叫“奢摩他”，“止”是义译，意思是凝摄其心，止息妄念。
Ｆ５，昏沉，styanam.，就是身心疲乏，昏懵沉重，这当然就不能清晰地认识所缘的境界，唯识叫做“于境无堪任”，这样的心态就叫“昏沉”。此烦恼障碍修习观行，并障碍轻安善心的生起，使我们无法得到轻安。观，梵语vipas'yanā，译音叫“毗婆奢那”，义译为“正见”，“观”亦是义译，就是指观察事理。
Ｆ６，失念，mus.itasmr.titā，就是忘失正念，失正受，对于善法，对于所缘的善法不能明记在心，不能忆持，唯是邪念充斥的心理现象，就叫失念。这是由于愚痴、没有智慧才会致使正念丧失，所以，它乃是以痴烦恼为体，是痴的另一种表现形式。失念烦恼能障碍正念的生起。
Ｆ７，散乱，viks.epah.，其心向外奔逸流荡的状态，心念躁动，心志不能统一，天南海北，胡思乱想，在唯识学上叫做“一心易多境”，即易缘。这样的心理现象就叫散乱。恶慧、染污慧也就由此而生，当然散乱心肯定会妨碍禅定，障碍修静。
Ｆ８，不正知，asam.prajanyam.，就是知见不正，对于所观的境界，错谬邪解，由此呈显出来的心态就叫不正知。就烦恼而言，此烦恼心所是依痴烦恼假立的。恶见中的邪见，非是处于所观中所生的见解，此乃是就所观而生的见解来开设的。
※ ※ ※
后面五个烦恼心所是针对修习止观所出的病态来讲的，前三个烦恼心所是就一般情形来说的。
Ｃ５、不定心所
此类心所唯具性一切义，即可以有三性的变化。“不定”两字即是说，此类心所启遍通三性，或善、或不善、或无记，没有一定。又悔等四心所，唯在第六识中有，并且，悔眠二心所唯在欲界，寻伺二心所在二禅以上就没有了。
Ｄ１，悔（恶作），kaukr.tyam.，“恶者悔性，即嫌恶所作业，诸所作业起心嫌恶已而追悔之，方是悔性。”（《成唯识论述记》卷七本《大正藏》卷四十三，Ｐ四六六中）
悔，就是后悔、追悔，也就是厌恶先所作的种种事情而生起追悔懊恼的心理反应。这种心理反应其性类可以通于三性，如厌恶过去先时所做的善事，那么由此而生起的懊悔的心理，那就是恶性的；若厌恶先时过去所做的恶事，那么由此而生起的懊悔的心理就是善性的；若厌恶先时所做的无记性的事，那么由此而生起的懊悔的心理就是无记性的。总之，悔心所的性类，事善悔恶，事恶而悔善，它的性类是不定的。
Ｄ２，眠，middham.，眠，就是指的睡眠心理，其特征就是身体感觉不自在，不舒服，自己的心念极为昏重，根本无法思惟事理，睡着了之后，让他人如何推呼，有时都不会有反应，因此，在此心理状态之时，几乎是没有感觉的，而前面的昏沉烦恼，那是指在修定中的昏沉，那是有感觉的。关于眠心所的性类，试问，我们凡夫众生的睡眠心理怎么会有性类上的不定呢？因为若是正常的睡眠、正常的休息，它是为了使我们具有清醒的意识，是为了眠后更好地修持功德，调摄身心，更好地工作、学习，那么，这样的睡眠就是善性的；如果无所事事、睡眠过度，它不仅有损身心健康，而且还有可能会使学业荒废，道心退化，那么这眠心所就变成是不善性的了。
Ｄ３，寻，vitarhah.，寻就是寻求，于诸事理，采取总的观察、粗略的观察，这是一种较为粗显的思惟，不是深深地推度，这就是寻。关于“寻”心所的性类，它亦是不定的，如果寻求的是一种美善的境界，那么寻心所就是善性的；若寻求的是一种邪恶的境界，那么寻心所就是不善性的。又唯识学上，把寻心所所缘取的境界，无论善恶，都叫做“意言境”，因为唯有意识才有这样的心所相应，所以，由此意识，就必然会对所缘境有名言概念的安立、名称的安立，这就是“意言境”。寻心所是思慧心所为体，不过，寻心所的思的作用强，慧的作用弱。
Ｄ４，伺，vicārah，伺，就是伺察，于诸事理，精细观察，这是一种深度的思维推度。关于“伺”心所的性类，它亦是不定的：如若伺察的是一种美善的境界，那么伺心所就是善性的；若伺察的是一种邪恶的境界，那么伺心所就是不善性的。又唯识亦把伺心所缘取的境界，无论善恶，都叫做“意言境”，因为唯有意识才有伺心所，其余心识没有。此心所同样是以思慧两心所为体，不过，伺心所的思的作用弱，慧的作用强。
Ｂ３、关于“心所”之性类
由前面所讲的五类心所的内容，即遍行、别境、善、不定及烦恼，于是现在就可以对它们的性类作一个总结。遍行是通于三性的，它是随自性善恶之法而善恶。别境心所亦是通于三性的，亦是随自性善恶之法而善恶的。善心所，这是自性善。不定心所亦是通于三性的。
最后，就烦恼心所来说性类：
Ｃ１、本惑，第一，嗔唯在欲界，是自性不善。第二，贪等烦恼，在上二界是无记性。在欲界，若是分别的，就应是不善；俱生发恶行的亦是不善，俱生不发恶行的才是无记性的。
Ｃ２、随烦恼，第一，小随忿等七烦恼是自性不善，唯在欲界。诳、谄在欲界是相应不善，在色界是无记。骄在欲界是不善，在上二界是无记性。第二，中随，唯在欲界，是自性不善。第三，大随，在欲界是不善，在上二界是无记性。
┌遍行┐
｜别境├通于三性
｜不定┘
｜善心所——自性善
｜本惑┬嗔——唯欲界——自性不善
六｜ └贪等┬上二界——无记
位┤ └欲界┬分别——不善
心｜ └俱生┬发恶行——不善
所｜ └不发恶行——无记
｜ ┌小随┬七——欲界——自性不善
｜ ｜ └诳谄┬欲界——相应不善
└随惑┤ └色界——无记
｜中随——唯欲界——自性不善
└大随┬欲界——不善
└上二界——无记性
染污心：不善性与有覆无记
Ａ３、色法，rūpa dharmāh.
“色”，rūpa，就是质碍义，此类法要占据一定的空间位置，此空间为一法所占有，在同时就不会被另一法所占据（方所示现），这就是质碍的意思。变坏义，色法非坚住，而是刹那灭坏。质碍与变坏，都是物质法的特征。这是由第八识所变起的物质色法，它不能被我们的前六识所直接了解，只能是间接的。又第八识所变起的物质色法，一是根，根有五类，即眼等五根。一是器界，前五识的疏所缘或本质。其中的器界，若要对之作分解的说明，那么就只能从前五识的亲所缘相分来说明器界，就是从色尘、声尘、味尘、香尘及触尘五方面来说明，可以说器界乃是这五方面的总和。另外把非由五根领纳收摄、唯由意识领略的无本质的色法，全部归入法处所摄色之中。下面就来逐一解释这三类。
Ｂ１、根，indriyam.
根，有增长义、出生义，由“根”这一有力的增上助缘，才能出生眼识等的了别作用。眼根能发眼识，鼻根能发鼻识，舌根能发舌识，身根能发身识。
前面讲过，根有扶根尘及净色根，在唯识学上所称呼的根，特指的是净色根，即胜义根，这才是真正的根，而扶根尘就可纳入器界里面去。根有五，即眼等五根。
