Ｂ２、境（尘）arthā
这是从前五识的亲所缘境五个方面分别来说明器世间的物质色法，为何这五个方面能用来作说明呢？因为前五识是以器世间作为疏缘，于是才有它的亲所缘的生起，并且还是带质而起，亲所缘与疏所缘之间有相似之处，所以用这五个方面来作说明，是不会有过失的。在解说时，只讲亲所缘就行了，因为它们的总和就是器世间的内容。
Ｃ１、色境，这是眼识依眼根而缘取的境界，即亲所缘境。若从外形上、表面上来看，眼识所缘的色境又可分为显色、形色及表色。显色就是青黄赤白等颜色，这是真实的，前五识之外的疏缘真实具有的。其次是形色，就是指色法存在的形状、形态，如长的、短的、方的、圆的等等。这是假的，因为色法的形状可以随便变化。最后是表色，这是特指通过有情色身躯体的运动所表现出来的动作，如屈、伸、行住、坐卧等等都是。这也是假的，因为同一个色身躯体，可以有很多种动作。
Ｃ２、声境，就是声识所缘的境界，这即是声音。声境（声音）又可分为三种，第一是好听的声音，就是可意声。第二是不好听的声音，即不可意声。第三，无所谓好听与不好听，即俱相违声。
Ｃ３、香境，gandhārthā，这是鼻识所缘的境界。这个“香”字就是指气味，所嗅气味使人感觉舒服的就是“好香”，使人恶心的，就是“恶香”，又如石块、土块等，所嗅气味无所谓好与坏，那么这就是“平等香”。
Ｃ４、味境，kasārthā，就是舌识所缘的境界。“味”就是味道，用“舌”所尝的味道。一般说来，不同的味道大致有如下六种，即酸、甜、苦、辣、咸、淡六个。
Ｃ５、触境，spras.t.avyārthā，这是身识所缘的境界。我们用身体去触及物质色法时所产生的滑、涩、轻、重、软、硬、暖、冷等感觉都是属于触境。就“触”来讲，它有两类，第一是能触，就是前面讲过的触心所与身根，这都是能触。第二是所触，这又分为二，一是能造四大种地水火风，一是所造触处。而这里所讲的“触境”是属于所触中的所造触处。
Ｂ３、法处所摄色
“摄”是包含统属的意思。此类法大致有五种，即极略色、迥极色、受所引色、遍计所起色及自在所生色。前四种都是假的，都不是属于真实的色法，不会被五根领纳收摄，这些都是在意识的影响下出现的虚假的色法，无有质碍义。色法义是虚假的，但这并不是说就凡夫的认识水平而言它没有、不存在，而是指这些法非色法而称色法，之所以称为色法，是因为这些法都是依附色法而有的。至于第五个“自在所生色”，它是真实色，是定果色。那些有殊胜禅定功夫的圣者，对于一切境色，能够通行无滞碍、没有时空的阻隔，有形的物质色法障碍不了他们的行动，由禅定力他可以随意转变境色。
下面再来简单讲一讲前四种色。
第一，极略色，我们在常识上，一般都认为物质世界应有一个最基本的、不可再分的微粒——极微，认为“极微”这个东西，尽量物质最小的尽头了。然而到底有没有这个不可再分的“极微”呢？唯识认为，这只是我们凡夫才有的认识而已，而实际上固定不变的最小的“极微”是不存在的，是没有的。
第二，迥极色，迥就是“远”的意思，这是指我们人类对整个物质宇宙，用意识来构设它，描述它，说它是一个什么样的形状，说整个宇宙天体应该是什么什么，但是，我们人类凡夫的认识是极有限度的，不可能完全了解整个宇宙，如果把部分当作全体，给整个宇宙作总的描述，或把相似当作真实，那么这样的物质宇宙是否是整个宇宙的本来面目，那还值得考虑，因此唯识上就把这种由意识构划出来的宇宙叫迥极色。这非是真实的色法，只是由我们的意识构划而成。
第三，受所引色，这指的是无表色，也就是“戒”，行为准则，这是以思心所的种子为体。其“受”是领受义，“引”是引发义，就是说这无表色乃是由领受教理、或通过受戒的种种仪式，由思心所的造作而形成种子于赖耶识中，在自己的头脑中一种无形的行动准则。而这个准则大致有两类作用，一是能引发可防护身语色，即能使身语色保持是善的；一是能引发不能防护身语色，就是可以使身语色变成不善。于是就把这样的无表色叫做受所引色。而“无表”，是指那思心所的种子，潜藏在心识中，无论是什么样的行为准则，若不表现在行为上，那就不能说它是善的、抑或是恶的，这就是“无表”的含义。
第四，遍计所起色，这是由散位独头意识所变起的一种影像色，意识发生错觉所变起的东西，就是遍计所起色。这种错觉影像很像很象色法，但实际上却没有色法本该有的作用、实用，其它如水中月、镜中像，都是属于遍计所起色。其中的“遍计”二字主要是指第六识散位独头。
※ ※ ※
关于色法的内容也就如上面那些。下面我们再来对整个色法，从另一个角度来对它进行分类，就是从能否被肉眼所看见及是否有对碍来讲。所谓对碍，是指引事物所存在的空间位置，会障碍其它的事物同时处于这一空间位置。第一，就前五尘境来看，色尘境是有见有对，触尘境是无见无对，余三尘是无见有对。第二，就根而言，浮尘根是有见有对，净色根是无见有对。第三，就法处所摄色来讲，都是无见无对。
关于触尘，这里要特别提出来讲一讲，在《大正藏》卷三十、《瑜伽师地论》卷六十六中说，触尘境与其余四尘境不一样，它是一种“自类差别”，就是说在我们的身根所感觉到的同一个事物上，同时就有涩、重、硬、冷或滑、轻、暖、软等。而其余的四尘就不同，如色尘，是白的就不能是红的，是方的就不能是圆的，是坐就一定不会是伸，如味尘境，是甜的就不会是酸，声尘境、香尘境也是这样，是互相排斥的，《瑜伽师地论》叫做“异类差别”，就是说，酸与甜、方与圆、红与白等等，只能出现在不同的事物上，不能出现在同一事物上。
Ａ４、心不相应行法
行，就是迁流义，有变化的意思，一切有为法都是这样的。相应，是指心所与心王相应，心所亦是有为法，是行法，而此第四位法，虽是有为行法，但非是心所，即非相应行，或者说成是不相应行。又此第四位法，亦非是心王，更非是色法，而心王与色法是有为行法，所以，第四位的总的名称，采用否定形式，应叫“非色非心不（非）相应行”，简称就是“心不相应行”。那么，试问各种心不相应行是如何形成的呢？唯识上认为，有的是心法上体现出来的，的有是从心法与心所有法的结合上体现出来的，还有的是从心法、心所有法及色法三者的结合上体现出来的。总之，都是由前三位法来体现，此心不相应行法，在唯识上叫做分位假立。
下面我们就来逐一解释心不相应行法，分四种：第一，由心法来体现的，第二，由心法及心所法来体现的，第三，由“心所”来体现的，第四，由心法、心所法及色法三者来体现的。
Ｂ１、唯依心法来体现的
在２４个心不相应行法中，唯有“命根”，才是唯依心法来体现的。命根，jiviterdriyam.，就是指真正能体现我们凡夫生命存在的东西，唯识上认为就是第八异熟识。为什么说命根指的就是这个第八识呢？因为我们的色身是要靠第八识来摄持，才会是一个活鲜鲜的有机体，才会有暖，即有体温，才有寿命的延续，如果没有第八识的摄持，那么我们的色身就会变成一堆腐肉，甚至尸毁迹灭，死人就是这样。因此，有些书常把寿、暖、识连带在一起来说明生命的存在，而实际上真正体现生命的存在的是那个在一期生命中摄持色身躯壳的第八识。从根本说，应是亲生第八心王的名言种子，由先业所引，持身之差别功能令心住时决定，依此功能说名命根。“然依亲生此识（的）种子、由业所行功能差别，住时决定，假立命根。”（《成唯识论》卷一《大正藏》卷三十一，Ｐ五中）第八识具有摄持色身的功能作用，这来自于赖耶心王的名言种子，即功能差别。
异熟识处于哪一界趣，是由过去的引业所感的总报。而第八识能够相续不断地生起，主要依靠的是第八识自体分的名言种子，由先世业所引持身之差别功能，令色心等住时决定，依此能持一期色身的功能，假立为命根。
Ｂ２、依心法及心所有法来体现
Ｃ１、无想定，asam.jn~isamāpattih.，这是外道所入的无心定。说“无想”，因为外道是先从灭想心所开始，初修此定，加行作意是从厌离“想”开始。而实际上，不仅要灭想，而且还要灭除前六识及所有相应的心所有法。由此可知，这无想定是由灭除心法及心所有法所体现出来的，所以它是由心法与心所法分位假立出来的。至于为何要首先厌离“想”？那是因为有类外道认为，“想”是生死的根源，如果灭想尽净，那么就可以得到涅磐圣果。又关于“无心定”，这里提出一个问题，试问，无想定之“定”，本是第六意识相应的心所，前六识既然没有，无想又怎么称作定呢？这是因为不仅有心定，令身心平等安和的可以叫做定，而且那定前的加行力量，亦可令身心平等安和，这亦可叫“定”。
Ｃ２、灭尽定，nirodhasamāpattih.，这是由无漏智引起的无心定。此定不仅灭除了前六识及相应的心所有法，而且还灭除了第七末那中的一分染污或全分染污（包括相应的心所）。二乘人的生空灭尽定，就末那识来说，仅灭除了与我执相应的末那，而菩萨的法空灭尽定，有漏末那皆灭。由此可知，灭尽定亦是灭除了这样的心法与心所有法所体现出来的，所以它亦是一种分位假立。修这个定，最后要以有顶天非想非非想处地作为所依地，才能成就灭尽定。
Ｃ３、无想天，āsam.jn~ikam.，这是由在欲界修得无想定而感得的无想报，在四禅的广果天。其特点是在五百个劫间，这类的有情都没有想心，没有前六识及相应的心所法。由这所体现出来的就是无想天或无想报，又叫无想异熟，这亦是分位假立的。
Ｂ３、唯依心所分位假立的法
在不相应行中，唯有异生性，bhedah.，是依心所分位假立的。“异生”即是指凡夫众生，因为凡夫众生的生死异于圣者之生死，见道圣者具足无漏正见、空性正见，也就是根本智。而凡夫大多数都充满了种种的妄执见而受于生死，所以说凡夫是异生。凡夫所具有的异生性的特点，那是依二障种假立的，特别是烦恼障种，这烦恼也就是指的烦恼心所，所以说异生性唯依心所分位假立。
Ｂ４、依色心或依心所变之色而假立的法
Ｃ１、得，prāptih.
得，即是“成就”的意思。这是依有情众生的生命体来讲的，生命体是由色心等法所组成的。唯识把有情的人生宇宙分作两个大类：一是隐性的世界，即种子，一是显性的世界，即所有的现行法、显现法。人生宇宙就是由这两方面来体现的，来成就的。
“若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者，彼诸种子，若未为奢摩他之所损伏，若未为圣道之所永害，若不为邪见损伏诸善，如断善根者，如是名为种子成就。”（《瑜伽师地论》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）
又隐性的世界，种子隐而难知，为了使人更为明了这个“种子”，于是《瑜伽师地论》又将它分作两点来说明：第一，不需加行功用就能生起现行，即任运生起现行，这样的现行法的种子就叫种子成就。这样的现行法在《瑜伽师地论》中说有三种，即凡夫众生无始以来的烦恼染污法、无记法和本有的或过去所形成的生得善法，这样的一些法都是与生俱来的，不由功用而任运现行，这就如顺水行舟一样，不需要特别的用力。这些都是因循过去的生命，没有创新。此处说的种子成就，强调如上所说的那些现行法的种子在未被损、未被伏的情形下，才说这样的种子体现了成就了凡夫众生的隐性世界，这是种子成就。为何无记法也要在未损伏的情况下谈呢？因为若是修习圣道的修行人，随着圣道的升进，会逐渐舍去劣等的无记法，而凡夫众生的无记法不存在舍与不舍的问题，所以要加以说明。
“若加行所生善法、及一分无记法，生缘所摄受增盛因种子，名自在成就。”（《瑜伽师地论》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）种子是生果之因缘，叫生缘。种有生果之功能，种名摄受。种所生果叫增盛，种有生果势用，叫增盛。
第二点，就是加行所生善法种及一分无记增盛种（修习圣道所需的殊胜无记种），由用力的加行，如逆水行舟一般，凡夫要出离生死，就要逆水行舟、逆于生死，于是才能成就能得自在的善法种及殊胜的无记种。这些能使有情得现行自在的种子就叫自在成就。此自在成就种，也体现了凡夫众生及圣者的隐性世界。
“若现在诸法自相现前转，名现行成就。”（《瑜伽师地论》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）
有隐性的世界，必然就有显性的世界，种子如果没有被断损，必能生起现行。这现行法的生起，就叫做现行成就。现行成就必然具足种子成就与自在成就。当然所生起的现行法有善恶无记性。这就是显性世界的内容，即现行成就。
综上可知，唯识关于“得”，应有三个方面的成就：即种子成就、自在成就及现行成就。此三可是有漏，后二又可通于无漏。
Ｃ２、众同分，nikāyasabhāgah.
这是我们有情众生在身心上所具有的相似性的特点来假立的。“众”是种类义，“分”是相似义，众同分就是指每一界趣的有情，在身心上各自都有其相似性。如我们人类，身体上的器官都一样，躯体形状都有相似性，以及其它诸多方面的相似特性，一看就知道这是人类所具有的，而不是别的动物，于是唯识就把每一类凡夫众生在身心上（或者说在心心所及色法上）所具有的相似性，叫做众同分。
Ｃ３、生住异灭，jatih.（生）、sthitih.（住）、jarā（老）、anityatā（无常）
我们有情众生一期生命的存在，按唯识讲，不仅要有活鲜鲜的色身躯体，而且还要有心识——八个心识及心所，尤其是摄持色身的第八识。生命无碍就是身心的结合，身心的存在就是生命的表现。那么，关于一期生命的四有为相的解释就应是这样的：一期生命的最初形成，那就是“生”。阿赖耶识最初与父精母血结合，这是生命的最初开始，或者说胎儿从母体出来时，这也叫“生”。其次，我们的生命体形成以后，就前后相似相续、存在一期，如我们人类要在世间上存活几十年，乃至上百年，唯识就把这一段时期内，生命体能无间断地延续叫做“住”。又我们的生命体在延续的过程中有一特点，就是生命体从胎儿到幼年、少年、青年、中年、直至老年，后期与前期，在形状的大小上、心识分析问题的能力上，以及其它诸多方面，都是后后异于前前，这表明我们的生命体是在不断地“变异”着的，这就是“异”。又我们的生命不可能永远存在，总有结束的时候，老死的时候，生命结束之时就叫“灭”。综上可知，我们的一期生命也体现了生住异灭这四有为相，是依身心分位假立的，或者说是依心心所及色三法分位假立的。
Ｃ４、名身、句身、文身，namakāyah.（名身）、padakāyah.（句身）、vyan~janakāyah.（文身）
名身、句身、文身，这是有情众生之间相互沟通交流的方式。处于娑婆世界的凡夫众生，就“根”来讲，耳根要比其它的眼等根较为通利，耳根接受的信息量是比较大的，所以，娑婆世界里的有情，其交流方式主要是依耳根所对的声境、由有情的生命体所发出来的声音而建立起来的。并且，这个声境，相对于色境来说是比较微细的。这声境，是由心所变，故亦可说是三法的分位假立。其中的“身”，是积聚义。文，即文字，两个以上的字就叫文身，这表示由声境所建立的文字有很多。名，即指能显明诸法自相的词。当然“名”离不开“字”，有的“名”是一个字，有的“名”是多个字。众多的名就是名身，这表示能诠显诠表事理的词有很多。句，有主谓结构就叫做句，就是一句话。句，能诠表事物的差别，如声是无常，这句话就表明了“声”有不同于别法的差别。不消说，句，包括了两个以上的词，它也是由字组成的。众多的句，就叫做名身。也正因为依声境（语声）而假立有众多的字、众多的名（词）、众多的句，于是有情众生之间，才能更容易达到互相沟通交流的目的。不过要清楚，这依语声来建立，唯娑婆世界才如此，若在其它的国土世界，那就不是依语声建立了，因为在有的国土，眼根较为通利，是依眼根所对的“光明”来假立的；又在有的国土，鼻根较为通利，是依鼻根所对的妙香来建立的；又在有的国土，舌根较为通利，那是依舌根所对的妙味来假立的。综上可知，名句文身，都是依有情生命体上所发之语声假立起来的交流的工具、交流的方式。
Ｃ５、流转，pravr.ttih.，由有情众生的生命体所体现出来的一切因果，前前之因，与后后之果，其特点都是刹那刹那相续不断，有因必有果，绝不会有因而无果，这就是“流转”的意思。
Ｃ６、定异，pratiniyamah.，由有情众生的生命体上所体现出来的一切因果，不同的各对因果，彼此之间是有区别的，如善因与可爱果、恶因与不可爱果，这两对因果之间是决定不同的，这就是“定异”的意思。如果善因与不可爱果相对，就如豆种与麻相对一样，那就不存在定异不定异的问题。
Ｃ７、相应，yogah.，由有情众生生命体所体现出来的因果，因与果之间具有内在联系，或者说有相似性，于是才有善因必然对应着的是可爱果，恶因对应着的必然是不可爱果，如麦种必然对应着的是麦子一样。因果之间的内在联系或相似性，就叫“相应”。
Ｃ８、势速，jāvah.，表明由有情生命体所体现出来的因果，刹那生灭，迅疾流转，无间断的相续流转，总之，时时刻刻都是在刹那生灭着，不存在在一段时期内没有生灭的现象，一切法、一切事物，就好象有一种势力，使自身不断地生灭着，永远都是处于生灭的现象之中。
Ｃ９、次第，anukramah.，由我们有情的这个生命体所体现出来的因果有很多，而就每一序列的因果来看，都好象井然有序、有其次第，不是杂乱的，如人的生命，开始于有阿赖耶识结合的羯罗蓝，由这逐渐演变成胎儿，顺次就是体外婴儿，接着是幼年、少年、青年、中年、至老年，如此如此有次第的演进，而不是由羯罗蓝或婴儿一下子就变成中年、老年。外界的事物也是这样，如麦种，要发芽，然后才变成麦苗、麦杆、叶，直至有麦穗，如此如此次第演进，而绝不是由麦种一下子就有麦杆、叶。这就是唯识所说的“次第”的意思。
Ｃ１０、时，kālah.，有情的生命体在相续不断的流变中，就会有三世时间的因果，即过去、现在、未来。唯识的解释是，立足于当下这一刹那，便是现在时，其前一刹那就是过去时，后一刹那就是未来时。在日常生活中我们所指的时间，如年、月、日、时、分、秒，这也是从相续演变的因果法中体现出来的，是对演变着的色心因果之法所做的一个时间分段。这就是“时间”。
Ｃ１１、方，des'uh.，方就是方向，从有情的生命体所在的处所，或色法所在的处所，相待而有东西南北四维上下，东西是一对相待因果，其余亦是这样，都是相待差别而立。
Ｃ１２、数，sam.khyā，是指种种有为法的数目，是指从色法或心法上所体现出来的法的品类的个体的多少，于是就有“数”的出现。如说有１０棵树、５张桌子，１０与５这样的数目，是依附着树、桌子这样的色法而有，而这些色法又是属于赖耶识的相分境，所以说，这“数目”，也是依心心所及色法而差别假立的，由这三位法才体现出“数”。
Ｃ１３、和合性，sāmagri，有因果必然就会有法的生起与坏灭，这“和合性”是就诸法的“生”而言的，是一切法生起的特点，每一法的生起，都是在众缘和合会集的情形下生起的，这是由色心之法所显示出来的特征，法尔如此，本来如此。
Ｃ１４、非和合性，anyathātvam.，与前面正好相反，这“非和合性”就说的是法的坏灭的特征，每一法的灭去，都是在众缘分离的情形下灭去的。灭不待因，每一法的坏灭的特点就是这样，没有原因可讲，亦是法尔如此，自然如此，这亦是色心之法在坏灭时所显示出来的特征。
Ａ５、无为法
无为之为，即是造作意，就是指有生灭、有去来、有彼此、有增减等等。有如此众多的现象可以被意识把握了解，而无为法是没有这些现象的，是离言绝相的。大乘唯识佛法的无为法有六种，即虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭及真如。
Ｂ１、释无为法数
Ｃ１、虚空无为：虚空，就是指没有执障，如虚空一样。这是从侧面来说明“真如”，说“真如”乃是非色非心，没有种种的具体的现象可以把握，言语思维不能及，它本来就远离种种障碍、种种执障，在这方面就如虚空一样，“真如”法上的这一特点就叫做虚空无为。
Ｃ２、择灭无为：择是简择，灭是断障，就是通过无漏智慧的抉择的力量，断除一切烦恼、一切杂染，究竟证会真如妙理，这是从正面来说明真如无为法，可以由根本智亲证契会。
Ｃ３、非择灭无为：这有两层意思，一是真如法界本净，不由有为的择灭无漏慧成就；一是有为法都是由因“缘”而生的，若缘缺，色心之法即有“不生”之理，若众缘分离，色心之法即还归于空，这“不生”的特性，还归于“空”的特性，也就是无为法的特点，这是自自然然显示出来的，本来如此的，不由择灭智慧而有，这是由色心缘缺或还于空所显。
Ｃ４、不动无为：不动之动，是指有动转性的苦乐变异受，此动转性的受能障碍禅定的修习。此不动无为，就是指在四禅以前，已逐渐有动转性的苦乐受，至第四禅舍念清净地时，已没有动转性的苦乐受。这无动转性的受，也是无为法的特征之一，所以叫不动无为。此无为是由没有苦乐受“心所”所显。
Ｃ５、想受灭无为：是指在无色界的第三地，烦恼、想受等心所不现行，生第四非想非非想处地即入灭尽定，因为没有障碍灭尽定的想受心所现行，由这所显示出来的无为法的特征之一，就叫做想受灭无为。此无为亦是由没有“心所”所显。不过此中要清楚，说无想受心所，是指现行而言，而不是就断其种子说。
Ｃ６、真如无为：真如，是诸法的实性。真如非是妄执颠倒之法。“真”是不假，“如”是不变的，一切法的本性都真实常住的，是真实如常的理体，这是由人法二空所显之理。
※ ※ ※
总之，六个无为法中的真如无为，如果从侧面来讲，从其它角度来讲，从是否通过无漏慧亲证来讲，就会有如上六个无为。前五个无为法都是依附于真如无为上假立的。又本来真如无为是离言绝相的，无法直接呈现，但佛世尊为了化导我们这样的凡夫众生，设立言教，借助语言假说，间接地显其无为理。
Ｂ２、凡圣解无为
象我们这样的凡夫众生，能听闻正法，能通过言教间接地了解无为之理，但这并不意味说我们已如实切见无为之理，因为我们的所谓了解，那只不过是由于在过去有所听闻，有所熏习，又在现在各种因缘条件的会聚下，依附于佛之言教，由识变而做的相似的不如实的了解，而不是证解。实际上我们所了解的虚空等无为理，只是意识所缘的独影境而已，因为我们凡夫众生的心识是杂染、有漏的，如果不通过切实的修行引生无漏慧，那是无法如实正确了解无为理的。然而，登地圣者、诸佛菩萨这样的圣者所了解的无为理，乃是由无漏根本无分别智所亲证，因此，圣者施设言教，乃是依所亲证的法性真如而施设。因此，由上可知凡圣所了解的无为理是有本质区别的。
三、法相之唯识
至此，已讲完了五位百法。现在试问，这些法是否有一个统一的系统、范畴？唯识认为是有的，那就是“识”。法相唯识之所以如此称呼，就是因为唯识宗是将一切法都纳入“识”的范畴之内。下面就引一段文字以说明这个道理。
“识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别及彼空理所显真如。识自相故、识相应故、二所变故、三分位故、四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”（《成唯识论》卷七《大正藏》卷三十一，Ｐ三九下）
一个“识”字，就总显了五位百法是处于一个什么样的范畴，“识”即包摄了整个五位百法，其为何唯识，其理如下：
第一，心法，是指一切有情众生所具有的八个心王，这是识的自相，是识自己本身的内容。
第二，心所有法，即遍行、别境、善十一、本惑、随惑及不定六位心所。它们都是与心王相应的法，并且是恒依心王而起，系属于心王的。因此，心所法无疑是属于“识”的范畴。
第三，色法，这实际上就是由心王及相应的心心所所变的相见中的相分而已。五根、外界的山河大地等事物都是属于第八识的相分境。当然这个道理，象我们这样的凡夫众生还不能如实地了解。五尘就是对外界的器世间山河大地等事物的不同分类而已。这是通过前五识来分类的。至于法处所摄色，前面讲过，这样的色法基本上是由意识及相应的思心所所构画产生的，以及由殊胜禅定功夫所引起的自在所生色，即定果色。如上这些色法都是不离心心所法的，所以整个所有的色法都是处于“识”的范畴。
第四，心不相应行法，虽然此类法是非色、非心心所，但它们却都是由心心所及色法分位差别假立出来的，由前三位法从不同的侧面体现出来的，故此心不相应行法亦是属于“识”的范畴，不离于“识”。
第五，无为法，这是由人法二空理所显示出来的真如，是诸法的实性，即有为心识的实性。识性即真如，真如就是识性的别名，在唯识上又叫圆成实性——识性。这说明无为不是离开有为而独有，而是非一非异的，无为是由有为所显，不尔，真如应非唯识。
总之，五位百法，一切法都是不离于识的，都是处于识的范畴之内；五法整理缘不离识故唯识。因此，那就完全可以总用一个“识”字的名称来概括、来代表，即摄余归识，总立识名。
第二章 八识
唯专门阐述八识的论典，即是传说为奘师所造的《八识规矩颂》。下面就是依据此颂文来阐释八识。
第一节 释颂题
一、颂
梵语gita，译音偈子。奘法师将印土十大论师关于世亲的《三十唯识颂》注释，以护法论师的注释为主，综合其他诸论师的注释，而糅译成为一部大论，即现在我们所见到的十卷《成唯识论》典籍。然而，此论体系庞大，学理深邃，一般学人无法进入，无法熟透地了解里面的唯识思想，有鉴于此，玄奘法师考虑到这一点，于是就巧设方便，吸收印度民族崇尚歌咏的特点，即常把高深复杂的思想，用颂偈的形式表现出来，让大家能朗朗上口、易于学习，同时也为了契合当时唐代社会诗风盛行的气象，仿效世亲的《三十颂》及《二十颂》等，略取《成唯识论》中的唯识精要，写成《八识规矩颂》，以作为学习唯识学的入门典籍之一。
二、八识
眼识：caks.urvijn~ānam.
耳识：s'rotravijn~ānam.
鼻识：ghrān.avijn~ānam.
舌识：jihvāvijn~ānam.
身识：kayavijn~ānam.
意识：manovijn~ānam.
末那识：klis.t.amanah.（染污意）
阿赖耶识：ālayavijn~ānam.
三、规矩
Ａ１、唯识的精要就是八个识。对于这八个识，每个识所属心所的多寡以及性、量、境、缘等等宽狭范围有何不同，从以上这些方面，以这样的规矩、这样的基准，来撰写《八识规矩颂》，以显明唯识的精要。其特点是：颂文义理简明晓畅，语音谐和，诵读时，铿锵有力，极富音乐之美。
Ａ２、从颂文来看具体有哪些方面的规矩：这这里只就前五识的三个颂子来分析。
圆 变 合 五 遍 性
明 相 三 识 行 境－境①
初 观 离 同 别 现
发 空 二 依 境 量－量②
成 唯 观 净 善 通
无 后 尘 色 十 三
漏 得┐转 世┐业 根┐依 一┐助 性－性③
├依 ├用 ├缘 ├伴
三 果┘后 愚┘⑦ 九┘⑥ 中┘⑤ 眼
类 中 前 者 缘 二 耳
分 犹 五 难 七 大 身
身 自 识 分 八 八 三－界地④
息 不 的 识 好 贪 二
果用 苦 诠 特 与 相 嗔 地
轮 真 点 根 邻 痴 居
└—┬—┘
转依⑧
第二节 作者及注释版本
一、作者
Ａ１、颂文的作者：玄奘法师（６００－６６４），俗姓陈，名衤韦（huī），出生于河南偃师县。玄奘１０岁时，父卒，于是仲兄长捷法师将之携往东都净土寺。１１岁开始，成为少年行者，至１３岁时就正式出家。奘师从１２－２８岁之间，曾先后受学于摄论师、毗昙师、涅磐师、成实师等，广学诸经论。从２８岁开始，就准备西行求法。法师在路途中历尽艰辛才到达印度。奘法师在印土游学１７年，广习博学印土的所有学问，尤其是唯识与因明。玄奘法师在印度留学时成就非凡，被印土的小乘称为“解脱天”，被大乘称为“大乘天”，由此可见奘师在印土的影响是非常大的。在贞观１９年（６４５）还归长安，之后，专事翻译经论，重弘唯识、因明。
Ａ２、释论作者
王恩洋（１８９７－１９６４），现代佛教学者，字化中，四川南充人。上中学时课余就喜读宋明理学著作。１９１９年游学北京，在北大哲学系当旁听生，从于梁漱溟研习印度哲学。课余专读《成唯识论》，并负责管理印度哲学图书室，于是就利用此机会泛览了众多的唯识典籍。后经梁先生介绍，进入支那内学院，随欧阳竟无学佛学，深研法相唯识。与吕澄、汤用彤等是同学。１９２５－１９２７年，在内学院法相大学预科讲授佛学。１９２９－１９４２年，在四川的南充、成都、内江等地讲习佛学，并撰写了不少的佛学著作。１９４３年，到武汉大学讲授《佛学概论》。１９５７年到北京，被聘为中国佛学院的佛学教授，讲授自编著的《佛学概论》。王恩洋他是一位著作宏富的唯识大家。
二、古今人有关注释《八识规矩颂》的版本
古
《八识规矩直解》明·智旭
《八识规矩浅说》清·行舟
《八识规矩略说》明·正诲
《八识规矩通说》明·德清
《八识规矩补注》明·普泰
《八识规矩补注证义》明·明昱
《八识规矩颂注》清·行舟
《八识规矩颂解》明·真可
《八识规矩论义》清·性起
《八识规矩纂释》明·广益
《八识义章研习抄》日本·珍海记
今
《八识规矩颂贯珠解》范古农述
《八识规矩颂讲话》慈航法师
《八识规矩颂讲记》演培法师
《八识规矩颂释论》王恩洋
《八识规矩颂注释》佛莹法师
《八识规矩颂讲录》太虚法师
第三节 学习此颂的意义何在
王恩洋先生在其颂释中，依据有无第六意识，也就是他所说的“心”，而将宇宙间的事物分成两类，一是无“心”的矿植物等，这是生命流转者的资养之具，是有情众生赖以生存的物质环境、自然环境。一是有“心”的有情众生，就是有知觉、感情、意乐等行为的众生。又就有情界来看，其“心”力又有胜劣强弱之分，这又有两类，一是劣的、弱的、恶趣众生。如畜生、动物，虽也有高低之分，有的似乎也有社会组织，然而其知觉不越乎当前的环境，情感不及乎异类有情，生死存亡纯受天然淘汰宰治，并且，根本不能出其心智以征服自然、改造自然。另一类是心力强胜的善趣众生，在这里不就洁净、自觉的圣者言，唯就染污的、不自觉的凡夫来讲。这一类众生，智虑甚远，知觉、情感、意乐不限于一时一地、乃至一人之身，可通过共同的努力，提高共业的水平，可以使我们的生活环境、自然环境、物质环境得到改善，可以使我们的社会环境得到净化。就个人来讲，可以通过“正心诚意”及种种的修行方式，使自己逐渐由不自觉达到自觉。
关于自觉不自觉，就文化传统的特点来讲，王先生认为西方文化较注重于物质的创造，征服自然和改造自然；而东方文化较注重于自心的修养，注重于自心的净化与提升，以征服自己的内心世界。但是，就整个人类而言，不是都能自觉的，就是说，一般人的心态，基本上都是处于闭塞与流荡的情形之下。在日常生活中，我们大家常常都是本着自己的不自觉的情见、私欲和习气来待人接物。这些情见、私欲和习气，使得我们的心灵的天地中，凭空增添了许多壁垒、障隔，于是就闭塞了通往圣洁的心路。也正因为心路是闭塞的，所以一般人一旦受到外界环境的影响时，心灵就会出现巨大的流荡现象，向外做强烈的攀缘。值得庆幸的是，常人虽然是闭塞的、流荡的，但却都有这样的一个心愿，要求心灵得到升进的意愿，开启闭塞的心，凝聚流荡的心，都有见贤思齐的心理倾向。然而，我们对自身的心理结构都不能了解，又怎能谈得上开启与凝聚，所以，这就要求借助于一面镜子，借助于佛学即一切的经论，特别是唯识，现在所讲解的《八识颂》，通过这样的一些镜子来认识自己的凡夫心态，以树立如理如量的正知正见，然后通过切实的修行实践，逐渐由不自觉到自觉。
第四节 关于颂文讲解的顺序
唯识学透析人类的心识，将之分成四类：前五识、第六识、第七识、第八识。此《八识颂》就每一类，用三颂来阐说；又细分之，前二颂明有漏杂染识，后一颂明无漏清净识。有鉴于此，于是就把《八识规矩颂》分作两个部分来讲解：第一，染，顺转杂染分，即每一类心识的前二颂。这作为讲义的第二篇。第二，净，逆转清净分，即每一类心识的最后一颂。这作为讲义的第三篇。
第二篇 顺转杂染分
此中的讲解顺序是：第六识→前五识→第八识→第七识（每一类心识的前二颂）。如此安排，那是因为人类平常能觉察到的心识，多半是第六识，唯有第六识才具有自觉反省的作用。如我们凡夫众生所表露出来的种种思想，各种各样的情感，这些无不都是由第六意识所使然。又世间上的种种学问，不同时代所表现出来的不同的文化特色，以及文学、艺术、自然科学、哲学，如此等等，都离不开这第六意识的构画。甚至我们学佛修行，禅定功夫的不断升进，精神境界的不断提升，都需要借助于这个第六意识。正因为意识有如此众多的原因，正因为有漏的第六意识最显明、最易为我们所觉察，所以要把有漏的第六意识安排在最前面来讲，因为常人、凡人的认识规律总是由浅入深，由粗到细的，之所以这样安排，那只有一个意图，就是为了方便大家更好地理解这有漏八识的内容。
又若单讲第六意识，那还远远不够。我们在日常生活中，不仅仅是靠意识来应付生活，而且更需要前五识，因为如果完全离开了前五识，那么我们的生活情景是不可想象的，那可以说完全是处于黑暗的世界之中，那就还不如一个眼盲耳聋的残疾人，他们还有正常的触觉、味觉、嗅觉。所以前五识在日常生活中是必须有的，有了前五识，加上意识，我们才能过一个正常人的生活。又实际上，意识所加工处理的原始信息、原始材料，基本上都是来自于前五识，是通过前五识摄取外界的种种信息，送之于意识加工处理、明了认识，于是我们才会知道前五识所摄取的都是些什么东西、什么内容。因此，必须要有前五识与意识的配合，我们才能应付日常生活，才能算是一个正常人的生活。所以在第六意识之后，就应接着讲解前五识。
在前面百法中讲过，前五识所分别的、所了别的是五尘境，而这五尘境的总和，即是器界。这些都是真实有的，实实在在的。如现在我们都能看见的黑板，这是长方形的，是黑色的，正因为在这面墙上实实在在真挂着有这块黑板，于是才有眼识配合着意识，使我们了解到这一一块黑板。我们之所以能作这样的分别，那不是单凭着个人的前六识所显现，还需要在前六识之外，有一真实的黑板存在，有种种事物的存在，于是我们才能对外界的事物生起种种的认识、种种的了解分别。如此说来，既然有独立于前六识之外的宇宙天地、种种事物，那么，试问，这岂不是与唯识的道理相违背吗？岂不是承认识外有境吗？然而事实上并没有这样的过失错误。虽然宇宙天地中的种种事物独立于前六识之外，但它们是属于第八识的范畴，是第八识的相分，是属于第八相分境中器世界的内容，所以它们仍然是唯识的，而不是心外之境。故此，接着前五识之后，就应讲解有漏的第八识。
又从第八识内变根身、外变的器界上来说，有情众生的世界本是互相交遍、同类相似的。既然如此，那么我们对外界的感知领受就本应该是一样的，然而事实上却不是的。我们大家虽然能同见一种色、同闻一种声，但不同的人，在不同的时候，其所感所觉是有所不同的。例如同一明月，李白心情愉快时，在他笔下写出来的是“暮从碧山下，山月随人归”，心绪紊乱时，却是“我歌月徘徊，我舞影零乱”；李商隐心境欢快时，看到的是“青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟”的乐景，而郁郁寡欢之时，也会产生“夜吟应觉月光寒”的悲凉感受。其之所以不同，这体现出人与外物的隔别，物我的隔别。
又一般的凡夫众生，常常据世间之物为己有，以我为中心，以情见为中心来待人接物，来处理日常的生活。我们凡夫众生常常讲究要有独立的人格，独立的尊严，不允许他人有丝毫的冒犯。这所谓的尊严与人格，是由凡夫众生的虚妄的情见所引生出来，并过分地执著。远不是极高层次的精神人格，不是一种超尘脱俗的精神。由这低层次的情见所生发出来的种种，体现出人与人之间、人我之间存在着自他的隔别，人与人之间存在着心灵的隔阂。于是，在这里就提出一个问题，这种物我的隔别、自他的隔别，在有漏的八个心识中，是由哪一个心识所引起的？唯识认为就是这个有漏的第七识。有情众生生命的成立、自我的发展、人格的表现，都是依这有漏的第七识而有，由这第七识可以对以上那些内容有一个充分的解答与说明。故此，接着有漏的第八识，最后应该讲解有漏的第七识。
综上可知，前六识是比较容易觉察了解的，后二识是两个很难知晓的心识，然而，要明了佛法的宇宙观，非了解第八识不可，要明了佛法的人生观，那就要了解第七识。又由于这两个心识微细难知，所以在讲解的顺序上，先就凡夫的染心，顺其心理结构，以粗显易知的心识为起点，然后再层层深入，透过教理，分析讲解那深奥难知的心识。
第一章 前六识
前六识与第八识、第七识不同，因为后二心识恒时现行，而前六识则有间断之时，如在五无心位。又前六识皆缘的粗显易知的境界。所以，自古以来，在很多唯识典籍中，常将意识与前五识作为一类——即前六识。
第一节 意识 manovijn~anam
性①量② 境③
｜ ｜ ｜
三性三量通三境，
三界轮时易可知。－界地④
相应心所五十一，┐
善恶临时别配之。┴助伴⑤
性界受三恒转易，┬助伴
根随信等总相连。┘
动身发语独为最，┐
引满能招业力牵。┴业用⑥
一、议说第六意识
在八个心识中，意识是一个至关重要的枢纽，它就是我们现在这个能思维、能感受的心。
其所缘的对象无限的广大，一切法都可以作为它的所缘境。
它不仅能了别事物各自独具的特点，亦能了别某一类事物所共同具有的特性，所以它有推理分析的作用，有利用语言符号的作用，是一个能思想、能判断是非善恶的识体。
又意识具有能观缘过去、现在、未来三世的能力，能回忆过去、憧憬未来，意识的思维对象不完全受时空的限制。我们凡夫众生在社会生活中，有种种的不自由，受种种的约束，然而我们的意识心，却能在极受限制的情势下，发挥极大的自由。环境有时会逼着人去做不愿做的事，说不愿说的话，但人、人的第六意识心却永远是自由，它可以任意驰骋而不受限制。
又意识不仅能审视外界的种种事理，而且更能反观内视，以求自觉。
又意识还具有喜、憎、取、舍的意志力，通过意识可以流露出种种喜怒哀乐的情感。
总之，意识心在人类的日常生活中，在人类的精神活动中，扮演着一个非常重要的角色，任何事与物，只要经过意识心的分别后，立刻就会知道它的好坏美丑、是非曲直；再则，人与人之间的许多纷扰矛盾，人的祸福吉凶，实际上也就在于我们这个意识一念心的转动。在日常生活中，一切的身语意上的行为，种种的善恶业，都由这意识心来发动实现的、来造就的，正因为这样，所以我们凡夫众生的生命价值的提升与堕落，就是由意识来决定的。
前六识，这里主要是意识，在凡夫众生的生死轮回的流变中，虽然它的妙用广大甚深，但大致分析起来，不同以下三类：第一，认识分别的意识。第二，在分别的过程中，同时伴随着有染净之法，如贪等烦恼，或信等善法。由这样的意识心导引造作种种的行为，造作种种的善恶业。第三，凡夫众生所造就的善恶业必能在后后之生招感苦乐之果，使凡夫众生在三界九地中承受不同的苦乐。综上可知，意识的作用有三个方面，即认识→作业→受果。意识所受的业果，在唯识里面叫异熟生。
二、基本概念
下面应对整个八识颂所涉及到的基本概念做一个总括性的讲解。接着才是逐句地分析颂文的大义。
（一）识，vijn~āanam.
第八识名心，第七识名意，前六识名识。识，就是认识或了别义。了，指觉了；别，指分别。合起来就是指能于境界觉了分别，认识彼义，认识它是一个什么样的东西。特别是前六识，意识在前五识的配合下，觉了分别所缘的境界事物，认识它到底是什么。
又识在分别缘虑所缘境的时候，必然有能缘与所缘。能缘是见分，所缘是相分。能统摄这能所缘的，就是识体。相见二分是识体所显示出来的作用。
下面要着重讲解的是“分别”一词，这在唯识学里面是一个非常重要的概念，不可不清楚其含义。分别，vikalpa，唯识中的很多词，在不同的地方，其所表达的意思和所起的作用就会有或多或少的差异，甚至完全不一样。关于这一点，不可不引起注意与重视。
Ａ１、vikalpa 在佛典中的不同义
“分别”一词，在唯识典籍中，大概有三个意思。第一义，即指对于事物或义理，区分辨别并加以说明的意思。这个词在含有这样的意思的时候，多半是作动词用。如《解深密经》中的第六个品名——“分别瑜伽品”，其中的“分别”就是旨分析阐述修习瑜伽方法和效果。第二义，指对于所缘境界的认识，作名词或动词用。第三义，“分别”一词即是有漏心心所的代名词。如五法中的“分别”就是。（五法：相、名、分别、正智、如如）
Ａ２、对于所缘境界“分别”的不同形式
Ｂ１、自性分别
“分别”是名词。自性即自相，这是指能缘的心识亲自冥没于所缘境界的自体中，得到的是所缘境的自相，即是所缘境自身的全部内容。如我们初见某一人，那最初时刻说不清、道不明的感觉就是。通过亲自接触所缘境所得到的认识，是自相而非共相，因为事物的共相那是可以用语言文字加以说明的，它只是所缘事物上的一个方面的特征，而不是全体的、整体的。当然对一个凡夫众生来讲，心识的自性分别那是瞬间即逝的，不可能有多刹那的相续。此种“分别”，在八个心识中，除第七识以外都有。
关于“性”字，有如下三点：第一义，性与相之间可以互相训释，性就是相，如呼自性，svabhāva，亦可叫自相，svarūpa，都是指的诸法事物的自身的状态及自身的全体内容。第二义，性是德性义、性类义。如善性、不善性中的“性”字就是这个意思。第三义，性是体义、质义。如叫一切法的真如为法性，为唯识实性，又呼事物的本质叫自性。作意心所以警心为性，想心所以取像为性，“性”字的含义就是指的诸法事物上的本质特征。
Ｂ２、随念分别
作名词或动词用。对于过去的所缘境界，即曾习境，由心识的忆念力，就是由念心所的忆念力而追忆过去所曾经历过的种种境界，将之重新加以认识与了解，以便能在头脑中对这样的所缘境、这样的事物留下更深的痕迹而不致忘失。在八个识中，唯有第六识才具有随念分别。
Ｂ３、计度分别
用作动词。计，指计虑，度指量度，合起来就是对于过去、现在及未来三世的不能现见的法，带有妄执情见的计虑量度、分析推度，这是思心所与慧心所联合的作用。在八个心识中，唯有第六识与第七识才具有计度分别。
Ｂ４、小结三分别
八识中的三种分别的情形是这样的：前五识与第八识，唯有自性分别；第七识唯有计度分别；第六识有三种分别：自性、随念及计度。其图示如下：
┌前五识、第八识←┬——自性分别┐
八识┤第六识←——┐←┘←—随念分别├三分别
└第七识←——┴————计度分别┘
（二）量，pramān.a
量，这个字在汉语里面就是“量度”的意思。丈量物体，如尺量布，通过这个行为的过程，于是就会产生一个“度”，有一个结果。因此，在唯识佛法里面将它引申为“知”，这含有两层意思，一是指心识的见分能缘计虑相分所缘的过程，就是能量见分量所量相分的过程，这即是认知义、计虑义；一是指了别境界以后的结果，即量果，这是已知义。如果从我们凡夫众生了解事物事理的过程、具体形式来讲，那就有两种，一是直接地把握了解，即现量与似现量；一是间接地了解，即比量与似比量。
又如果从分别了解的结果来看，那么就会有错误的非量与正确的正量的区别。所以，唯识从分别所缘境的形式与结果的结合上，把“量”分作三种，现量、比量及非量。又如果从形式与结果的角度来对三量做一个图解说明的话，那么其情形就如下图所示：
┌直接┬现量————┬→正确（正量：现、比）┐
形式┤ └似现量——┐↑ ├结果（三量）
└间接┬比量———↓┘ │
└似比量——┴—→错误（非量） ┘
课文中说“识量境随因不同，果亦差别”，就是随这所量境是否现前，是否本身即是虚幻境；又用做中间媒介的名言概念、用作为推理依据的道理是否正确，如此等等，随于这样一些因的不同，于是就会有不同的量果，即三量。
下面就从形式与结果的结合上来分析这三量的内容。并且，是按“形式”的不同来标列题目的，以便在分析的时候更为有条理。
Ａ１、直接的
Ｂ１、现量，pratyaks.a
现量中的“现”字，有三层意思：第一，现前义，表明心识所要分别了解的境界事物，就在当前，就在现前，没有离开这个能缘能量的心识而处于他处。这是从处所上来讲。第二，现在义，表明心识所了别了解的境界是处于现在，是现在世，而不是过去世与未来世。这是从时间上来讲。第三，显现义，表明心识所缘的境界是显性的现行法，而不是隐性的种子法。
因此，将“现”字与“量”字合而言之，现量就是指能分别的心识（能量）在了知现在当前的种种显性的如实有的境界的时候，其特点是离名言，就是不需要透过名言概念、语言概念来了解，课文中说的“不待余故”，而是直接将能缘心识逼附于所缘境，投入这所缘境的自体中，即冥没于其中，做直接的把握了解，由这样的了解所得到的量果，就必然是亲证无谬，没有迷惑错乱，能够得其所缘境的真实的相状，即得其自相，清楚明白，真实不虚。前五识、定中意识、实智缘如，这些都是属于现量的内容。
Ｂ２、似现量
此中的“似”字，即是不正确的意思。似现量，就是能量心识的所缘也是显现于当前，但却是“作别异解”，如在夜晚，把地上的麻绳看成是蛇一样。境虽现见，量则全非，就是对于现前的境界不能现知明白照了，因为现前的境界是一种虚幻境。因此，这似乎是现量，而实际上却是非量。这是非量的一个内容。
从具体的事例中举瓶衣与五取蕴身来说明这个似现量：第一，瓶衣，如能现见的瓶衣等这样一些外界的事物，本是属于四大种所造色，它们都是由地水火风四大基本元素所构成的，可是我们常人却总认为，这瓶衣等是各有其不变的实体的，这种错误的认识就是似现量。第二，五取蕴身，我们有情众生的生命，本是由五蕴假和合而有的，然而我们凡人常人很难明白这个道理，于是，就把这个能现见的假和合认为就是“我”，起人我执，进而有我所执，这就是非量，是似现量。
Ａ２、间接的
Ｂ１、比量，anumāna
比，是比类，对于不能现前的事物，要想知道它、了解它，那就必须要透过已经知道的无误的事物与道理，透过正确的名言概念，经过一番比类推理、逻辑推理，从而就可以得到对事理的正确的认识了解，推度而知、解义无谬，这就是比量。如见远山上有烟生于空中，于是就可推知此处一定有“火”。这就是正确的比量推理。所谓“果智无差”，就是指通过推理而得到的正确的认识，必须契合于真实的事理。
关于正确的比量推理，这里可举出三个能画成图形的例子：如“山中小庙”、“踏花归来”及“林中酒肆”。
Ｂ２、似比量，ānumāna
