此中的“似”字，是指用来作判断分析的事物与道理，本身是有错误的，站不住脚的，即不如正理，那么由此而推度出来的结果，那就必然是错误的、不正确的。课文中说由邪因智所起果智必乖正理，这是指的对于那作为推理依据的道理、事理，对它的认识本身就是错误的，于是根源于这错误的理由而推导出来的对于别的事物的认识、事理的了解，那就必然是错误的，果智乖于正理。
Ｂ３、小结比量
下面就来具体分析一下两个论题。现在，我们先在这里把立论的一方叫做ａ，把破斥的一方叫做ｂ。下面的两个论题，实际上就是课文Ｐ１２中的内容，依此内容在这里做一个条理的分析，以便能看出推理的过程。
Ｃ１、第一个论题
立论：ａ宗：有情决定有我
因：有作受故（有作与有受）
破斥：①从同法喻上破
ｂ斥：机器同样具有“造作”义，瓶盆亦能容受东西→这是否可推出，机器、瓶盆与有情，都是决定有我？（前者是无生命的东西，很明显，那是不会有我的。）
ａ救：ｂ方没有分清“作”与“受”两个概念的具体所指。“作”，是指造作善恶，而不是指造作别的东西。“受”，指的是承受苦乐→因此，机器的“作”，不同于有情的“作”；瓶盆的“受”，不同于有情的“受”。机器、瓶盆与有情之间，是没有同法喻的，即是说无共同点，不能用来做比量推理。
ｂ再斥：本来“喻”是用来说明“因”的，即因待喻成，既然ａ方所立的“因”找不出一个与之有共同义的法，即找不出一个有“作”义与“受”义的法，那么这就说明这个“因”也是不能成立的。又“因”是用来成立量的，成立宗的，然而，既然“因”不成立，那么实际上也就说明ａ方所立的宗“有情决定有我”，也是不能成立的，这一个论题是非量。
②从“宗”上下手破
ｂ斥：有情为无常？抑或是常？第一，若是无常→有情就不可能有“我”，因为“我”字，有独一不变义，而无常，意味着有变化。第二，若是常→那么，有情就应该没有“作”义、没能“受”义，因为常是没生灭与苦乐变化的。因此，若是常，那就与所立的因相矛盾。又“因”是成立宗的，“因”既不立，“宗”又怎么能成立呢？所以，有情是常与无常，都不能成立“有情决定有我”的论题。因此，这一论题是非量。
Ｃ２、第二个论题
立论：ａ宗：心识非有
因：无色相可见（无形无相）
喻：如龟毛
从同法喻上破斥：
ｂ斥：如电磁场、电磁波，虽是无形无相的，但可以从作用上推知其有，收音机所接收的就是一种电磁波，于是才有声音传出，这不能说电磁波没有，不能说亦如龟毛一样。因此，我们亦可以从粗显易知的“觉知”的作用，自我“反省”的作用，由此作用来推知心识是有的。“觉知”的作用，我们一般的凡夫都可了解，因为较粗显。
ａ救：ｂ方的“觉知”作用，是“根”的作用，由此是推导不出心识是有的。
ｂ斥：“根”只能“照”，而不能“觉知”、不能“反省”，而我们自己确实能够感觉到这“觉知”作用的存在，由此那就可以推导出那只能是“心识”，而不是根。如眼识，虽然要依于眼根而生，然而却是由眼识“觉知”色境，而不是由眼根“觉知”。眼根如镜，唯有“照”义（其理由如第６０页）。所以，心识非如龟毛，ａ方的论题是不能成立的，是非量。
※ ※ ※
以上两个论题的推理，就说明那依据的事与理，本身就有错误，所以推导出来的结果就只能是非量，即似比量。
Ａ３、结三量与三分别、八识：
┌自性分别———┌→现量←┐——前五识、第八识┐
三分别┤随念分别—┌—┼→比量←┼——第六识 ├八识
└计度分别—┴—└→非量←┘——第七识 ┘
（三）性，bhāva
此处的“性”，是性类义。这是佛法关于伦理价值的说明。唯识佛法非常注重于对伦理价值的分析，因为这牵涉到我们未来的生命是上升、抑或是下沉的问题。因此，唯识佛法谈心识，每一个心识不能不关涉到它的性类问题。唯识佛法关于性类，大体上说来，共有三种，即善性、不善性及无记性。下面就来逐一地简单讲解。
Ａ１、善性
善，以前讲过，就是顺益义、顺理义，合乎世俗的道理、道德规范，合乎胜义出世间佛法的道理，这就是顺理，就是善的。又凡是能顺益于自他、顺益于今生、能够顺益于未来生命体的提升的，无论是有漏的有为法，抑或是无漏的有为法，那都可说是善性的。因为其特点是远离垢秽的，尤其如涅磐等胜义善法，那是绝对清净无染的。因《八识颂》只讲心心所法，所以，就心心所而言，善性的法就只有两种形式，即自性善和相应善。
Ｂ１、自性善，即自己本身是善性的，此即信等１１个善心所。此类善法是我们希望永远保持的，这是我们修行用功，希望每一刹那、每一念最好是都有的，这不是属于断舍之法。这不仅在凡夫的心念上有间断的生起，而且就佛而言，它也是有的，只不过是能相续罢了。
Ｂ２、相应善，“相应”二字，一是特指这一类的善性的法是心王及心所法，因为只有王所之间才存在相应义。一是指这一类的法，自己无所谓善与不善的问题。若是善性的话，那它就是由信等善心所影响而成为善性的。
Ａ２、不善性
不善，即有违损义，就是既不符合世俗的道理，更远离佛法的道理，不仅对今生，而且对于未来的生命都是违损的，起到一个下沉的影响，这样的法，就是不善的。其特点是垢秽的，而不是净善的。就心心所法而言，这就有两种形式：即自性不善和相应不善。
Ｂ１、自性不善，即自己本身就是不善性的，所谓不待他缘，自体是恶，这指的是那些引发恶业的烦恼及随烦恼。这是我们学佛修行所应断舍的，以便能使我们的内心变得纯洁美善、充满智慧的光明。我们凡夫众生的心念，关于这自性不善，那是有间断地出现的。
Ｂ２、相应不善，“相应”二字同前面的一样，一是特指这一类的不善性的法是心王及心所，因为王所之间才存在有相应义。一是指这一类的法自己无所谓善不善的问题。但，若是不善的话，那它就是由能引恶业的自性不善心所影响而成的。
Ａ３、无记
记，就是指有善恶可以记别，无记正好相反，就是指没有善与不善可记别。不存在顺益义与违损义。这样的法，不招可爱果或非可爱果。依前面的分类法，也可分为自性无记与相应无记。不过，不同的是，不仅仅是针对心心所法，而且还有色法和不相应行法。
Ｂ１、自性无记，即自己本身就是无记的，在这里特指有一些非心心所的色法及不相应行法。如《对法论》卷四说这样的无记法有三类：第一，八色界处，即五根与香味触境。第二，意相应品，即在意识影响下出现的虚假色法，就是前面讲过的极略色、迥极色、受所引色、遍计所起色四种。第三，命根、众同分、名句文身等不相应行法。以上这些都是属于自性无记的法。这在《成唯识论述记》中叫做“不相应无记”，此中的“不相应”，是指以上这些法非是心心所法，没有能缘的作用。
Ｂ２、相应无记，此中的“相应”二字，与前面的意义有点不一样，在这里是指凡是具有能缘性的无记法，都可叫做相应无记法。就是特指心心所法。
就整个八识来看，前六识的无记，对于我们是否能感爱非爱果，没有多大关系，然而第七识、第八识就不一样了，虽然不是造业识，不能招爱果非爱果，是无记的，但不能说与生死系缚没有关系。因为有漏第七识有四烦恼相应，覆，就是指有漏的第七识障碍我们修习无漏圣道，由于第七识是有漏的，所以在第七识未转依前，我们所做的种种修行努力，都是有漏的，而不是无漏的。又第八识是生命轮回的主体，相对于第七识来讲是无覆无记。
（四）依缘
依，是依恃义，这是固定的依、不动的依。而“缘”字，在训诂学上，把顺着某一种事或物的边际的那种行动，叫做缘。譬如人爬上树，叫缘树而上；又如人靠墙站立着，那就不叫缘墙而立，而应叫依墙而立，但人爬上墙去，那就可叫缘墙而上了。因此，“依”与“缘”，在字义上，是多少有所区别的，前者是固定的、不动的，后者是动态的，是指一个行为过程。
然而，将这两个字引申到唯识佛法中来，“缘”字的意思，就是指一切法中的每一个法的生起所必备的条件，即有条件的意思，因为诸法不是自然单独生起的，是要靠其它的法的帮助才能生起，这就是“缘”字的含义。再说，实际上，一切法的生起都要依赖于众缘，并且缘又靠缘，靠其它的缘才能生起，如此这样展转需他缘法相助，重重无尽。总之，宇宙万象、宇宙中的事物彼此不是孤立的，彼此之间存在着一个重重无尽的缘生之网。又“依”字，就有非常重要的意思，有自主自在的意思，不然就不能成为他法的所依。
缘义与依义，在唯识学中彼此稍有区别，请大家注意这一点，下面在解释每类“缘”的时候，要逐一地指出来。
虽然一切法彼此之间，是一个重重无尽的缘生之网，但是为了分析每一个法的生起情况，仍可以从中取出一个法β来看，来分析它到底需要一些什么样的缘，才能促使它生起。因此唯识佛法在这里，对帮助每一个法生起的所有的法，做了一个总的分类，认为大致不出这四类缘：即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。下面就来逐一解释。
①●————┐ ①代“因缘”
在一切法中， ②●————┤ ②代“等无间缘”
取出一个法来看、 ├→▲β ③代“所缘缘”
来分析，大致就 ③●————┤ ④代“增上缘”
有这四类“缘”。 ④●————┘
Ａ１、因缘（①），hetupratyayah.
在唯识佛法中，从因缘的角度来看，有两对非常重要的因果关系，就是种子（α）生现行识（β），现行识（β）熏生新种（α‘）。就第一对因果来分析，种子α相对于它所生的现行识β来讲，种子α是因，这是四种缘中的一个缘，所以叫因缘；又就第二对因果来看，现行识β相对于熏生的新种来讲，现行识β是因，这也是四种缘中的一个缘，亦可叫因缘。
那么，试问，如何才能叫做种子依呢？那就只有第一对因果、种子α对于所生的现行果识β来讲，种子α就可叫做种子依，因为只有种子α才具有亲生自果的功能，而其它的一切法或现行识，所有的现行法，都不具有亲生自果的功能，所以种子依之依，是针对亲生自果的功能来讲的。故此，对于真正的“种子”来讲，因缘即是种子依，只是名义不同而已，但对于现行法来讲，有的现行法可以是因缘，而不可称作种子依。
Ａ２、等无间缘（②），samanantarapratyayah.
“等”，有体等与用等两个意思。第一，体等，就是指前前念与后念之间，不仅要求是自类的心识，如前念是意识，后念亦应是意识，并且唯只一个。又与心王相应的心所，可以有许多不同类的心所，每一类的心所唯有一个，并且在前后念之间，不必要求是同样的一些心所与心王相应。以上就是体等的含义。每一念的王所合起来就叫做一个识聚，在这里用β代表。第二，用等，这是指前前之念都有引生后后之念的功能、作用。
无间，就是指在前念识聚生起后念自类识聚之间，没有其余的心识插入其中形成间隔。这没有限定时间的长短，如入无心定的圣人，入无心定的前一刹那的心识与出定心那一刹那的心识，不论时间有多长，十年、百年、千年等，这都有“无间”义，都只是前后一念。
βｔn－1 βｔn ①想心所
… … ▲ ———————→ ▲ … … —→ ②贪心所
│││ │││ ③忄乔心所
①②③ ①④⑤ ④痴心所
⑤慢心所
前一念现行识聚βn－1，即是心王与其相应的心所的总和；后一念现行识聚βn，亦是自类的心王与其相应的心所的总和。所谓等无间缘，就是指前念识聚βn－1是就其自类无间的后念识聚βn来讲，前念识聚开避其现行位，空出位置来，换而言之，这就是说前念具有导引使后念自类心识生起的作用。前念心识能等无间地导引后念识聚生起，这等无间地导引，是四个缘中的一个缘，所以叫等无间缘。
那么，试问，如何才能叫做开导依呢？依，有为主义，有自在的力用，心王就是如此，而心所只是助伴，心所是恒依心王起，与心王相应，系属于心王，因此，从等无间缘来讲，前念识聚中的心王与心所，都可以作为后念识聚的等无间缘。然而，却不能说前念识聚中的心所是后念识聚的开导依，而只能说前念心识是后念识聚或心识的开导依，因为王所一体，以王为主，心识之王才具有开避导引后念心识生起的作用。
Ａ３、所缘缘（③），ālambanapratyayah.
所缘缘中的“所缘”二字，即是指心心所能缘见分所缘虑的对象——相分。又所缘缘中的“缘”字，是指那“所缘”有两点意义：第一，能所缘是相待而立的，有能缘必有所缘，反之，有所缘必有能缘；第二，这个“所缘”，有促使见分能缘生起的作用。所以从这两点来说，所缘是能缘的一个“缘”，所缘即缘，这就是所谓的缘义。合起来就叫所缘缘。不过要注意，有的所缘缘却没有后面的意思，唯有前意，如独影境。
一般说来，相对于能缘见分来讲，所缘缘有两类，第一，亲所缘缘，就是相分，它不离于能缘见分。第二，疏所缘缘，就是本质，是能缘见分的亲所缘相分的本质。有此本质，都会有亲相分的出现。“疏”字，表示见分与本质之间，被相分所隔。也正因为能缘的疏所缘缘，有疏缘本质存在，所以这样的亲所缘缘，其中的“缘”字义，不仅有相待义，而且更有促使能缘见分生起义，由此表明这一类的所缘是有体法，就是有实在的种子存在。此所缘有依托力，能缘可以托之而起。这样的所缘或所缘缘就可立为境界依。然而，基师、沼师两人都说，一般不就所缘缘说境界依，因为所缘相分这个“缘”，相对于其余的三类，因缘、等无间缘及增上缘来讲，其力量很微弱，并且，所缘相分通于内外，而其余的三类缘唯在一个心识内，故不说。
另一种所缘，它与能缘之间，虽有能所相待义，但没有本质疏缘，这样的所缘，唯有“缘”字第一义，虽然亦可叫所缘缘，但不可叫境界依，因为此所缘没有“自主”义，唯依心识能缘而起，能缘心识不依它起，如独影境。
┌——————┐
│ ａ ｂ │ ｃ
│ │ │ │ │疏
│ ├—→│←┼——————┤所
│ │ │ │ │缘
│ 见 相 │ 缘
│ 分 分 │→亲所缘缘
└——————┘
Ａ４、增上缘（④），adhipatipratyayah.
除其它三缘外，凡是对于某一现行识的生起，有增上助缘的法，都可叫增上缘。所谓“增上”，是指那些起助缘作用的法，对于现行识的生起，有强盛、殊胜的势用，具体地讲有两种方式：一是顺着现行识生长的趋势，使其生起；一是逆着、违于现行识生长的趋势，而引发它生起。总之，都是为了帮助现行识的生起。这样的一些法都可叫做增上缘。
那么，试问，什么叫做俱有依呢？按奘法师所传护法论师的观点，是增上缘的，但不一定是俱有依，因为要作为俱有依，还必须要具备四个条件：第一，决定义，能依法无论在什么情形下生起，都有这个所依帮助、跟随着，这就是决定义。不能存在能依法“有”，而所依在某些时候却没有的情形。如ālaya对于色根，在无色界ālaya是有的，而色根是没有的。第二，有境义，这能依法的所依法，必须要具有摄取境像的作用，如心识与根就有。第三，为主义，这能依法的所依法，要能自主，有自在力，具有能够使其它法生起的作用。如根、心王，非如心所。第四，令所生果取自所缘义，就是这个能依法的所依法，它所帮助生起的能依法，还必须要具有能缘性，能缘虑所缘境。由以上四义，于是才可说这样的所依法叫做能依法的俱有依。如眼根对于眼识、耳根对于耳识，眼根就是眼识的俱有依，耳根就是耳识的俱有依。最后再强调一点：是俱有依的，就一定是增上缘，相反，是增上缘的，则不一定是俱有依。增上缘的范围宽，俱有依的范围窄。
（五）境，artha
关于“境”，这表明每一个心识的生起，必有境界作为它的所缘，能所缘之间是相待而有的，有所缘必有能缘，有能缘必有所缘，从能所相待的角度来讲，能缘心识依彼所缘境而起，又反过来了别这个所缘，这就是王恩洋释颂中所说的“识依彼起，复了别彼”的意思。
识能变现见相分。见分是能缘，相分是所缘。能所缘二者都是属于一个心识的内容，故课文中将能缘叫能识，所缘叫所识。有能识必有所识，必有识境。心识有八个。这八个心识所缘的境界可以有很多，不可胜数。然而若依据某一个标准，对这些所缘境做一个总的归类，大致不会超过三类：即性境、带质境、独影境。这也就是奘传唯识学所说的“三类境”。此在于“辨所缘之分齐，明境界之虚实”。
关于这“三类境”，玄奘法师专门造了一首偈子，叫“三类境颂”，其颂文内容是：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”奘师就是依据能缘的所缘境，在“种子”方面，是否与能缘见分同属于一个种子所生，并附带有所缘境与能缘在性类上和在界系上是否一致，也就是说，在这三个方面，所缘境是否“随”于能缘见分心，由此标准来判明这个所缘境到底是属于三类境中的哪一类。下面就结合着课文粗略地讲解这个颂文的意思。
其中判摄三类境的一个最重要的规则就是“种子”，这是指在ālayavijn~ānam.中，每一个心识的能所缘，是否各自有其种子摄藏于赖耶识中。这个“种子”，就是指的生起现行法或现行识的生机、功能。就所缘境与能缘是否同种，就可以将三类境分作两个部分，即第一，性境，第二，独影与带质。因为前者是能所缘别种，能所缘各自由自己在赖耶识中的种子生起；后者能所缘同种，能所缘由同一种子所生起。
┌性境………………别种
三类境┤
└独影、带质………同种
Ａ１、别种的性境：“性境不随心”
“性”字，即表明这样的所缘境是真实不虚的，非是虚幻境，不是由能缘见分的计度分别力所变起的境界，而是有自己的种子，由赖耶识中所藏的自己的种子所生。所以说，这样的所缘境——性境，仅从种子上来说，就与能缘见分心是不一致的，即是不随于能缘见分心。
“何为性境？从实种子生，有实体用（滋养色身），能缘心得彼自相名为性境。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）
“一者性境，诸真（实的）法体，名为性境，色是真色（业果色或定果色），心是实心（非妄）。”（《成唯识论掌中枢要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○上）
这样的所缘境——相分性境，它是有其疏缘本质的。前者是亲所缘缘，后者是疏所缘缘。这亲所缘与疏缘之间，有挟带义，就是说，这能缘见分心的所缘境，完全挟带了疏缘自身的全部内容即自相，能缘见分心透过它的亲所缘，所得到的是疏缘的自相，全部内容。这也就是说，能缘见分心透过相分所缘真实地分别了解了疏所缘境，从表面上看，这就象把能缘心投入到这个疏所缘境中，与之冥合，于是，才得到这这样的结果，真实地分别了解了疏所缘的自在，完全没有一点错误，换句话说，这能缘见分心对于疏缘，似乎也是实证无谬，简而言之，即是“心于彼，实证无谬”的意思。这样的亲所缘境，就是性境，是一种现量境，其“分别”，乃是属于自性分别。
“第六现量缘时，得境自相，即此相分，亦是性境，相从质故。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）
“无分别智缘真如时，性境不随也，质善无为，智善有为，见独成种，无相可熏，得性境故，名不随心。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七九中）
识体┬见分——能缘——能识
└相分——所缘——所识
这属于性境的亲所缘缘，第一，它可以是有为法，如杂染的散位的前五识及五俱意识等所缘的境界，又如净善的定中意识、净善的前五识等所缘的境界，都是属于有为的性境。第二，它可以是无为法，如根本无分别智亲证真如，这是属于无为法的性境。总之，如五尘境、王所、真如法性等等，象这样一些实事（有为法）实理（无为真如）都可以是能缘的所缘，而且是性境，而不是象空花兔角那样，属于遍计所执，不是实有的，是虚幻的。
Ａ２、同种的独影与带质
Ｂ１、独影：“独影唯从见”
“独影境，皆是随心，无别体用，假境摄故，名独影境。”（《成唯识论掌中枢要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○中）
“独影”，这是表明这样的所缘境，完全是由能缘见分心横加计度分别而起，与能缘见分同一种子。并且，一般说来，这属于独影的所缘境，不存在所谓的本质。退一步说，即使是有本质，这属于独影的所缘境，与本质之间，也不存在一丝一毫的直接联系。换而言之，这也就是说“谓此境体，但随心生，是识相分，不仗本质”的意思。
“释第二句能缘心但独变相，无别本质；第二，虽有本质，然彼相分不生（于）本质……，但与能缘同一种生，故名独影唯从见。”（《成唯识论了义灯》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）
“如第六识缘龟毛、空华、石女、无为等他界，所有诸境，如是等类，皆是随心，无别体用，假境摄故，名为独影境。”（《成唯识论掌中枢要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○中）
这属于独影境的所缘境又可分为两种：第一，是无质独影，那根本就不存在有所谓的本质，如由乱意识在空中幻现起的花一样，亦如龟身上长毛，这些都是属于无质独影。这不仅没有直接的联系，就连所谓间接的联系都没有，无疏缘境就无从说到联系。因此，无疑，无质独影境是属于非量境。又如那所构设的未来远景蓝图，这是由假设想而生起的亲所缘境，这样的所缘境就无从说到跟谁有联系，未来还没有来，是没有的，是无法，这亲所缘境就属于独影境。
第二，有质独影，这属于独影境的所缘境，它虽然有其本质，但是它与本质之间没有一丝一毫的直接联系（似乎还有一点间接的联系），如以过去的境为本质（曾经存在过），而由记忆生起的亲所缘境，二者之间没有直接的联系，因为过去的本质境，相对于现在的这个能缘的所缘境来讲，过去已去，是没有的，是无法，此能缘的所缘境就属于独影境。
又如对于因为有障隔，其法不能出现在当前、不能出现在眼前的本质，对于这样的一些内容、一些东西，我们的心识就只能靠间接的比量推理或心识的计度。其心识上所起的影像，与本质之间没有直接的联系，此影像但由心识计度分别而起，虽与本质有间接的联系，但确没有直接的联系，这样的影像境、这样的所缘境也是有质独影境。
另外，本质是无为法。虽有本质，然而无为法是不生法，没有可引生相分之力用，但以能缘见分计度分别之力而变起相分境，此相分境也是独影境，是有质独影。
关于那与本质有间接联系的独影境，能缘见分计度分别的结果，有正解与错解之分。如果说过去直接接受的东西、留下来的记忆没有错误，或由已知的事与理，推知未知的、不能现前的事与理，已知的事与理没有错误，而且在思维推理的过程中也不犯错误，那得到的结果就必然是正确的，是正解。但是，如果说，过去直接接受的东西、留下来的记忆本身就有错误，或者在思维推理的过程中，犯有种种错误，无疑，那所得到的结果就必然是有谬误的，是邪解。
综上可知，所谓“独影唯从见”就是指属于独影境的相分境，它是由能缘心识计度而起，从性类上、从种子上、从界系上三方面来看，都是与能缘见分一致的，能缘见分是什么，这所缘境也就是什么。
Ｂ２、带质境：“带质通情本”
如果仅就“带”字来讲，在整个八识的所缘境中，亲所缘境与疏缘本质之间的直接联系的形式有两种：第一，如属于性境的亲所缘境，它与本质之间就是“挟带”，它完全挟带了疏缘本质的自相，这是挟带义。第二，还有一类的所缘境，也就是现在所要讲的这一类所缘境，它与本质疏缘之间仅有“似带”义，就是说，在亲所缘境中，只有一部分与疏缘本质有相似的地方，并且就这一部分，还只是“似”，而不是真的与本质疏缘的那一部分完全一致。
属于带质境的所缘境，是由疏缘本质直接给与增上的力量，在能缘的见分心自变起的影像相分。此影像相分不称本质的自相（反映不出来），仅是可以用语言概念加以施设的共相，所以王恩洋的释颂中说“心心所‘缘’境界时，于本质境起别异解”，就是指依于本质疏缘，由能缘见分心变起自己的亲相分境。此亲相分有别于本质疏缘的自相，表面上看起来与疏缘相似，有相似点，而实质上各自是不一样的（其体相违）。本质疏缘是自相，亲相分只是依本质疏缘而起的名言共相，所以，由上可知，所谓的“带质”，表明这样的所缘境，只能带似于质，非是真的能带其本质。
关于带质境的事例，如我与五蕴、鬼与杌、蛇与绳等等，其中的“我”、“鬼”及“蛇”这些都是属于带质境。如我与蕴，属于带质境的亲所缘境是“我相”或“我执”，属于本质疏缘的是“五蕴”，我们凡夫众生本来自身乃是由五蕴假和合而有的，而这五蕴身是相似相续的，由此才能凸显出凡夫众生的生命的存在，然而我们凡夫众生不了解这个相似相续的五蕴身，于是能缘的心识就依这个相似相续的五蕴，而错误地认为凡夫众生各自都有一个独一不变的东西——“我相”（亲所缘境）贯穿于生命的始终，就这“我相”相对于本质疏缘相续的五蕴来讲，就是带质境，“独一不变”带似于“相似相续”，鬼与杌、蛇与绳亦可做如上的解释，说明鬼、蛇是带质境。实际上带质境是独散意识和有漏的第七识的所缘境，都是属于带质境。
“带质通情本”一句，其中的“情”是指能缘见分心，“本”指疏所缘缘本质，这句话意思是说，有所仗质而不能得其自相的所缘境，虽然能所缘同种，但是在性类上、在界系上，它既可以随于能缘见分所属性类、所在的界系，又可随于本质疏缘所属的性类、所在的界系。这就是“通情本”的意思。
Ａ３、小结三类境
综上可知，由整齐划一的规则判摄的三类境，彼此之间的区别如下图所示：
┌见相别种（非变影缘） 性境（挟带） 得疏缘自相 正解
三类境┤ ┌托质的变影－带质境 不得疏境自相 异解
└见相同种（变影缘）┤ （似带）
└不托质的变影－独影境 正解或邪解
关于奘法师的三类境颂的后一句“性种等随应”，这指的是一些不能用整齐划一的规则来判摄的所缘境，虽然如此，但都超不出这三类境的范围，只不过比前面能用整齐划一的规则来判摄的所缘境较复杂一点罢了，所以在这里暂不讲解，留待以后再讲。
（六）意识的分类
若将意识细分之，大致有如下两大类：五俱意识与独头意识，这是根据它自身的特点及与前五识相比较而得出来的。其中的独头意识又分为：散位、定中、梦位、乱意四种。
Ａ１、五俱意识
就是指与前五识俱时而起的意识。它有三点作用：第一，能助五识令起，就是说，因为前五识的分别力微劣，要由这一类的意识引导，五识才能起了境的作用。第二，令五识明了取境。因为五识自己不能明了分别所缘境，不能深取所缘境，只有在这一类意识的帮助下，前五识才能于各自的所缘境，明了得其自相，五识与五俱意识相依，才能明白清晰地了解到这所缘境的内容——自相，也就是能“分明证境”。这是涌用名言概念加以施设的。第三，能引后念寻求意识。五俱意识这一念是率尔心，可引导下一念的寻求意识心的生起。这是关于意识五心的问题（率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心），这涉及到意识与前五识如何协调缘境、造善恶业的问题。
Ａ２、独头意识
这就是指不与前五识同时生起的意识。这又可分为四种类型，即散位、定中、梦中、乱意识。
Ｂ１、散位：此类意识，如猿猴一样，一直跳跃不已，无止息之时，这是普通单独生起的散乱意识。追忆往事、构想未来、或比较推度种种的事与理，如此等等，其心念不断地来回翻腾，就是这类意识在起作用。其中的追忆往事，若用唯识的语言来讲，散位意识所追忆的是五尘所落谢下来的影子——法尘，这是因为五识接触五尘以后，必有影像留存于识田中，在后后刹那，意识的见分就把它变成相境，以之作为自己的所缘境。
（２）定中：这是指定中修观所用的意识。此类意识的特点是见分行相明了，能深取所缘，但不能帮助前五识生起，没有助生的作用。
（３）梦中：我们凡夫众生在平常睡觉的时候，虽然前五识停止了活动，但我们的意识还在活动，只不过没有象白天醒着时那么显著罢了，只是若明若暗，不是很清晰。
（４）乱意识：这又分真乱意与似乱意。真乱意是指那些精神病患者的意识。似乱意，如人临终时出现的好与不好的现象，如本人感觉到房间异香，能看见阿弥陀佛来接引，这些都非是真乱意，而是未来所感业报的前兆。
三、释颂文
（一）“三性三量通三境”
Ａ１、意识的性类
此颂在分析意识所具的特点时，为何要先说三性呢？这大概是因为，由众生的一念善恶而能造就种种的流转生死之业，众生藉此一念善恶之因，决定了各自的生命的升与沉。这是人们的生命灵魂、价值取向、是升华抑或堕落的一个至关重要的地方，所以要首先显明意识的性类。善心所与意识相应，意识即成为善的；恶心所与之相应，意识即成为恶性的；唯有无记心所与之相应，意识才是非善非恶的、无记性的。总之，意识的性类是具足三性的。
Ａ２、意识的“境、量”
意识所缘的相分境，大致有三种类型，并且在了别的过程中，其正确与否，也各有不同。其情形如下：
Ｂ１、性境与现量：如五俱意识所缘的境、及定中独头意识所缘的定果色，这些都是性境，这是属于世俗性境，而非胜义性境，只有根本智亲证的真如、才是胜义性境。很显然，这必然是属于现量，是绝对正确的、无有谬误。因为其世俗性境是由真实的种子所生，能缘心缘此境时，能得其自相。
Ｂ２、带质境与比、非量：独散意识缘五尘所落谢下来的影子，即是回忆过去亲身见闻的事与物境，和根据已知的知识性的东西，构设未来的远景。如此等等，这类认识，有的是正确的，即比量，有的是错误的，即非量。
Ｂ３、独影境与非量：独散意识毫无根由的胡思乱想的东西，属于独影境，梦中的境界也是独影境。意识对它的认识，可以说完全是错误的，即为非量。
Ａ３、“通”，表明意识缘境要受到一定的限制，如没有五尘境五俱意识就无法完成，所以是通，不是在任何情形下都有。
（二）“三界轮时易可知”
三界为有情众生心识活动的舞台，也可以说为活动领域。它是由有情众生的业力所招感的，而业力是由众生心念行为的发动而造就的。又在八个识中，前五识是不遍三界的（眼耳身三二地居），末那与赖耶虽遍三界，但其行相特征是极端的幽隐微细，不易为一般人所了知，唯有到了根本智现前及成佛时，方能有正确无误的了解。而意识就不一样，它是活蹦乱跳的、异常活跃的，在三界九地的领域中，到处都可能有它的出现，因为它的行相如此的粗显，所以就易于了知。总之，因意识心念行为三性的不断变化，由此可以引动三界的轮转，因此可以说三界的显现是取决于人的心念善恶的变化。有归鉴于此，那就不用说，这意识是非常容易了知的，即通过了解意识的善恶，于是就可以比量推度而知众生在三界中是如何升沉轮转的。
（三）“相应心所五十一”
意识有５１个心所与之相应，这表明了意识是极为活跃的，这从颂文上直接体现了意识为什么有那么活跃的原因。
心所的特点是恒依心王而起，与心王随时相应，并且臣属于心王，即不能自主，只能跟随心王、辅佐扶持心王、共同造就诸业，并亦有一份与心王共同受报——异熟生。
也正因为有这么多的心所可与意识相应，所以意识造作善恶业的力量也是最大的。在八识中，唯此意识才能摄尽一切心所，但不是俱时摄尽，因为善心所与烦恼心所行相相违，是不能一块生起的，特别是烦恼心所中的有些心所，相互之间也是不能一块生起的，如贪与嗔，贪是贪爱所缘的境，嗔是憎恚所缘的境，二者的行相是刚好相反的。除上述情形之外，善心所之间，可以相互间一块生起，因为相互是顺益的、不相违损的。又遍行、别境、不定心所，因不能熏成善恶种子，随于意识的善恶而善恶，所以它们可同时与任何心所一块生起。
（四）“善恶临时别配之”
意识不是长时的与善心所或恶心所相应，即不是永远的为善或为不善，其性类善恶那要看临时的一刹那之念中，是什么样的心所与之分别配合，然后由此心所的性类，才能判明意识性类的善恶。
颂文中的“临时”两个字，表明了有情众生的善恶，完全是在一念之间，因此，人们若能一念回转，心空世界就会显得皎洁晶莹、清凉澄澈。明代洪应明的《菜根谭》中说“一念慈祥，可以酝酿两间和气；寸心洁白，可以昭垂百代清芬”，因此，培养心灵的芳香、心香，应从念头上去培养。又一念之善恶，还有因果的反应，一念为恶堕生死，一念为为善超三界，所以《菜根谭》中说“念头宽厚的，如春风煦育，万物遭之而生；念头忌克的，如朔雪阴凝，万物遭之而死”。故此，真正的学佛，应该是通过心念的纯洁来提升自己，以达到生命的升华，而不仅仅是对外在行为的矫饰。
（五）“性界受三恒转易”
Ａ１、现实世间的一切，真可说是千头万绪，纷繁复杂，要能应付这样的一个生活环境，那当然就得需要一个极为灵活、常能现起的心识，然而，在八识中，唯有此意识才能担当此重任，因为意识较之于其它的心识，易于掌握、较为粗显，有反省的能力，并且相对于前五识来讲，能常时现起，几乎很少有间断（除五无心位），其能常现起的原因，从根本上而言，是比前五识所需的助缘更少。其所需的助缘的大致情形如下：
现在，从意识前后相续的三念中，选择ｔn 这一念来分析，来看一看意识的生起都需要一些什么样的缘：
不共有二义：一是亲近 │
意识义，识是根之识，如眼识乃 ●⑤作意 △ｔn－1 ⑥等无间缘
是眼根所发之识，这就是亲 │ ｜
近义。一是相顺，就是根有 │ ｜意识
漏，识亦有漏，根无漏，识 │ 增上缘 ↓ｔn
亦无漏。这就是相顺义。 ├—————→ △ ←———△←———△疏缘
│ ┌————→｜ ④亲所缘缘
│ │ ｜
│ │ ↓意识
│ │ △ｔn＋1
┌——┼—┐
┌—┼┐ ● │
③mana ←┤ ││ ① ├→②ālaya
染净依 │ ││ 种子│ 根本依
不共俱有依根 └—┼┘ │ 共俱有依
└————┘
由上图可以看出，意识是五缘生的（①－⑤），若加上等无间缘，那就是六缘生了（①－⑥）。
Ａ２、也正因为意识需缘较少，故能常时现起，并且是极为灵活的。其具体表现，就是在性、界、受三个方面，经常变动不居，即意识不是永远活动于欲界，亦不是永远是善性的，更不是常有苦受的反应。
Ｂ１、意识的三性是在瞬息不断地变化着，如在善心后面，也许随即就有不善心或无记心的生起。在不善心后面，也许随即就有善心或无记心的生起。因此，一个人的起心动念，其善恶是不固定的。
Ｂ２、意识在三界中，也是忽上忽下、不停地转变升沉着，如生存在欲界的有情，生起欲界心固然不成问题，但有时亦会生起上二界心，如在欲界修四禅定、工夫完成，就会有那色界心的生起，若在欲界中修四空定、工夫完成，就会有无色界心的生起。不过，出定以后，仍然是欲界心。九地亦是这样，在下地修上地定，亦会有上地心的生起。
Ｂ３、平常大家在口头上常说“身心”、“身心健康”、“摧残身心”等等有关“身心”的言词，它在《成唯识论》中还有其特定的文字定义：第一，是身受，“五识相应名身受，别依身故。”（《成唯识论》卷五《大正藏》卷三十一，Ｐ二七上）五识各别依五色根，此五色根总名身，在色根的导引下，五识都有“受”，这即是身受，对此身受，在经论中形容为我们凡夫众生所遭受到的第一支毒箭。第二，是心受，“意识相应说名心受，唯依心故。”（《成唯识论》卷五《大正藏》卷三十一，Ｐ二七上）意识依意根而起，而意根是心分，所以意识上的受依根而言叫心受，经论中也将此形容为我们凡夫众生所遭受到的第二支毒箭。经论中常说的五受或在三受，都含摄有身心二受。就一般常人而言，只要有身受，必然就会有心受，心受与身受是连带着的，但是，那些真正德行高超、有实证实悟的圣者，虽身处逆境，而内心却始终是处于一片安祥的状态之中，绝不为外界环境所动。
三受与五受，只是开合不同而已，实际上是一样的。那与意识相应的五受，是心受，就凡夫众生而言，是在不断地转易变化着的。就受的转易而言，那是由心识所接触到的境界来决定的，因“受”心所的业用，就是将所接触的境界领纳过来，归属于身心（五根与意根），而与识相应。若所领纳的是可爱的境界，那么身心就会俱都适悦，这即是乐受；若所领纳的是不可爱的，这即是苦受；所领纳的是一种悠长深远的欢欣，这即是喜受；所领纳的是愁感的，一种浓浓的惆怅，这即是忧受；功夫高深的修行人，所领纳的是非苦非乐、非忧非喜，这即是舍受，凡夫也有，但是这种情形几乎很少。我们凡夫众生的情绪就是这样，时而欢喜，时而忧愁，就我们所处的欲界来讲，其与意识相应的受就是在这样不停地转易变化着。然而上二界的天人，却经常安住于定境中，唯有善心的生起，因此，其性类与受，是没有转易变化的，唯与喜乐舍长时相续，无有苦忧。可是，若就多生历劫而言，虽在上界，其报尽后生他界，其与意识相应的受就必定会有所不同，所以从这一点上来说，“受”也是有转易的，因多生之中，肯定会有善恶种子的熏成，于是就会有苦与乐的变动。
Ａ３、提问
试问：意识为何会不同于第七、八识而会有五受的转易呢？因为意识不仅是随现行的助缘生起的，而且，还是以一切境界为所缘。可末那与赖耶就不一样，第七但缘赖耶，第八但随业生，五识唯是身受而非心受。
有人认为，苦乐唯是身受，那么试问，为何苦乐亦与意识相应？因为五俱意识与五识身，同缘现在现前境，难道意识不同五识一块受苦乐吗？其次，色界三禅离喜妙乐地，即唯乐无喜，而此地中唯有意识，没有五识，彼妙乐之受不是与意识相应，又能与哪一个识相应呢？所以，苦乐亦是心受，即意识亦通五受。
（六）“根随信等总相连”
只要有意识的生起，随时就会有各种性类的心所相伴着生起，总有心所与之伴随着生起，因意识心王绝对没有无心所伴随之时，识王的性、界、受发生转易，其心所的性、界、受也一样要随之发生转易变化。这就是颂文中“总相连”三字的大意。就心所的性类而言，这里稍做一下分别，信等善心所与根、随等烦恼心所，其本身是净的或染的，它只是附和着意识，使之染净而已；但遍行等心所，本身却是无记的，其仅随意识的善恶而善恶。
（七）“动身发语独为最”
Ａ１、行为意志：人的心理活动，虽有种种的表现形态，但这都可说成是人的意志的表现。而人的意志，大致有两类：一是深远的意志，一是行为的意志。深远的意志即指志向，所谓胸有大志、志向远大，这指的是择善固执之志，对自己的生活有深远影响之志。其次是行为的意志，这是此处这一句颂文所要涉到的内容。
颂文中的“动身”就是指身体四肢的行为造作，即身业；“发语”就是指语言表达行为，即语业。身语二业，在一定程度上，表达了人内心的所思所想，是内在意志力的表现。认识一个人、了解一个人，若不从身语行为上去观察，那将是无法了解的，因为人的思想是隐藏在头脑中的东西，无法眼见耳闻，只能透过外在的行为来了解。然而，身体四肢不能自动，口不自发语声，其中需要有一个动身发语的推动者——内在的心识，即意识相应的思心所，即是前面所说的行为意志。
唯识佛法讲，外在行为的发生，一般要要经历三个阶段：第一，是审虑思，就是针对现前境界，进行一番审虑计度思考，权衡利弊得失，善恶是非，以及要考虑采取什么样的方法才比较合适等等。这是第一阶段。第二，决定思，经过一番思考后，有了对现前的境界适当的估计后，于是就下决断，将其内心所思所想发露在外，表现于外在的行为上，这就是决定思，这是第二阶段。第三，发动思，一经决断后，于是就毫不犹豫，通过身体的行动及语言的表达，用身行及言语去触及现前的境界。因此，由上可知，审虑思属谋，决定思属于断，谋断即为意业。意业是身语业的根本，是发出外在行为的前奏曲，一切善恶业皆根源于此第六意识的思心所，所以一切业皆是以思心所为体，而身语不过相当于作业的工具，非即是业，这是因为依于意业才能有身语的表现活动，于是这才把身语的行为叫做身语业。由此可见，造业的完成，完全是由最极猛利的意识之思心所，通过前五识间接的辅助，而对现在的所缘境起审决，进而驱使心动身发语，造作种种的善恶业。总之，之所以能够动身发语，是由于意识在其中作先导，所以说意识在动身发语中是独为最的。
Ａ２、意识的发动身语的具体情形如何呢？我们凡情众生的前六识，一旦触及了所缘境界，就必然会有感受，如有润益身心的乐受，或有损害身心的苦受，及有于身心无益无损的舍受，这三种情绪的反应。有此类的感受，于是对于现前的境界，有的是在极为短暂的瞬间，几乎是在未起思考的瞬间，就有取舍的行为表现，如手触火，便会立即后缩。但一般情形下，因有感受就必然会引起对此所缘境界的思考，从开始思考到动发身语，就必然会经历前面所讲的三个过程。又意识的造业，即使没有表露在外在的行为上，仅就这思维活动的造业也是非常强烈的。我们凡情众生可以在头脑中思维象与外在行为一般的意业造作活动，如出现在头脑中有一番来回倒腾的带有善恶色彩的想象，并且，有的还会时不时的重复彩排，如此的意业，对于身心健康，其影响是非常严重的。
关于意与意业，“意者识能思量故，趣向余生及境界故说名为意；作动意（之）思说名意业，令意造作善不善等种种事故。”（世亲《大乘成业论》《大正藏》卷三十一，Ｐ七八六上）
Ａ３、第七、八识之思心所与前六识的思心所有何不同？与前二识相应的思心所，它的生起，是任运的，对身心没有损益，也不能润泽身心，更不能动身发语，造作善恶业。然而，前六识相应的思心所却不是任运的，在前五识的资助下，与意识相应的思心所就能动身发语造作善恶业。
Ａ４、意义：我们从中也可看出，佛教的业力观，是注重于内在的心理心态的动机，而不是仅拘泥于外表的作业行为，不把表面的行为作为衡量善恶的标准，而是以内在心念动机的善恶趋势来决定。正因为如此，佛法的意图就是希望我们这些凡夫众生反归自心、反观自心，纯正心念，通过内在心念的纯化来纯化外在的身语，所谓心灵美而引发行为美与语言美。让语言多含摄一些能促进我们凡情众生彼此和谐的情感，让有声语言多濡染一些自然朴素、真挚纯美的原色。让我们凡情众生的行为，能成为优美的自然风景线。总之，修学佛法者应通过这三方面来提升自己的生命价值。
（八）“引满能招业力牵”
Ａ１、议说“业”
在佛教思想中，“业”的问题极为难以解释，并且，这还易使人发生误解，认为佛教的业力观是绝对的定命论。在社会大众中，一般人都会说：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到。这是一般人对“业”的极为粗浅的认识。而在佛法中，这个“业”，却含摄有许多层面的内容。
“业”，梵语karma，音译羯磨，即是作业或行为的意思，行为的造作就是业。而佛法中说“业”的目的，是想透过“业”而把现在的种种行为与它对未来生活的影响联系起来，可是我们凡情众生的现实的种种行为，是随生即灭的，不能久住，不能延续到时间稍远一点的未来，那么，现实的种种行为是透过什么东西而构成对未来生活产生影响的呢？是以业种子的形式。就是我们现在的种种行为，虽然刹那即灭，但每一刹那的行为却有习气影子留存下来，贮存于阿赖耶识中，一旦机缘成熟就会生起现行，影响未来的生活。
前面讲过，“业”含有极为复杂多层面的内容，一般凡夫众生是很难道尽其幽微的，因此之故，现在在这里仅能简单粗略地作几点分析：第一，业力是一种力量，我们凡夫的种种现实的行为，种种所作所为，必然会给我们自身未来的生活带来一定程度的影响，其中有正面的，也有负面的。于是从这一点也可以给我们一种启示：若能纯正现实的行为，那么就必定能够给自身将来的生活带来好的积极的影响。
第二，业力意味着命运，如现在的我们，都感得了人身，这是今生不会发生变化的事实，并且，也无法使它发生变化。还有我们的长相，以及我们生活中所遇到的一些事情，我们自身一时还无法超越，还要受命运所左右。那么，我们这些凡情众生既然已学了佛，懂得了一点佛法，又如何去面对过去的业力所形成的命运呢？我想，作为一个学佛人，在明知有些事乃命运所使然，在没有条件改变的情形下，那就多少需要具备一点知命与达观的生活心态，为了避免不必要的烦恼，应以泰然的心理，宁静的态度去接受它。但是，对于明知通过努力，能够改变的事，那就应该要用足够的毅力、勇气去克服它、改变它，不要完全屈服于过去业力习惯的桎梏，不要完全把一个人变成命运的奴隶。至于什么是能改变的，什么是不能改变的，这就需要有识别判断的智慧。而智慧的获得，一是在生活中，通过在不断的磨炼与撞击中获取，生活的经验、生活的阅历都可以获取一定的智慧；其次，多少还需要一点禅定的功夫，宁静的功夫，求得佛菩萨的加被而获得心智的清明。
总之业力绝不是百分之百的定命论，绝不象有人说的，人的将来，人的生活已被命运所安排了。佛教的业务观绝不是宿命论，因为业力毕竟是由我们凡情众生自己所造成的，自己所造就的业力，虽然在一定程度上有其定性，有其不变性，然而，有些事也可以通过自身的努力，使它发生或多或少的改变，并且在不断努力的过程中，还能使我们的生命价值得到逐渐的提升。
第三，业力是（形成良好气质、品格的）一种培养力量。我们凡情众生每个人的气质与品格，一是由先天的即过去的业力所赋与，一是由后天所接受的教育及自身的努力所形成，所以大家要想具有高雅脱俗的气质，要具有晶莹皎洁的心空世界，那就得立足于现实，在现实生活中纯正行为意念，涵养品德，丰富学识，随着时日的推移，大家内在心灵的光辉自然就会放射出来，就可以在生命更新的道路上，在弘法利生的道路上显示出巨大的妙用。
Ａ２、自由意志
如果说我们现在的生活纯粹是由命运所驱使，是绝对的定命论，那么，我们的意识就完全是由业力所制约，就根本无所谓自由可言，真若如此，那么我们的生命价值也就无法更新，更谈不上有质的飞跃——成佛。因为一切行为都只是因循过去，一切努力徒然无功，是凡夫的，永远仍是凡夫，是小乘的，永远是小乘。然而，事实上并非如此，自由意识是有的，这在当下我们就可证知，可察觉到，我们的意识除五无心外，是不受其它任何限制的，具有无限的超越性，绝不会受时间空间的限制。又在唯识佛法中，也说明受业力支配的意识仅是意识中的一部分，叫异熟生，这仅是一部分，而不是全部，因此，这从教理上也说明了自由意识是存在的，也正因为有此自由意识，所以我们的生命价值的升华，也就成为可能。
Ａ３、释引满业
在唯识佛法中，根据“业”对未来生活的不同影响，就是从有情众生感果后，从果报上往前推其因，把这因分为引业和满业。第一，引业，把影响总报果界地升沉的业，就是能决定我们的生命体生于何界地的业，叫引业。此引业，是属于在与意识相应的思心所驱使下，所造就的强有力的善恶业。此引业以种子的形式藏于赖耶识中，至成熟时，于是就牵引我们的生命总报体，在五趣中感受一期生命相续不断的总报。就引业而言，大致有如下说法：杀业多的，招感地狱之报；犯盗戒的，招感饿鬼之报；淫业泛滥的，感堕畜生之报；能成就十善业的，能生于人天；在世间修定的，可感上二界报。所以，从引业所感的业果来讲，人类，我们大家的总报体都是一样的，赖耶识都同生于人界。
第二，满业，把影响别报果能否圆具的业，叫满业。象我们凡情众生彼此之间，虽然都同感得人身，但彼此之间却存在着胖瘦、贫富、相好相丑等等的差异，这都是由于满业所使然，并且是我们现今各自正承受着的。又就满业而言，在《那先比丘经》中有一段经文就说明了这个问题。其文如下：
ａ．弥兰陀王说：“世间人头面耳目、身体四肢皆完具，何故有长命者短命者、有多病者少病者、有贫者富者、有长者卑者、有端正者丑恶者、有为人所信者有为人所疑者、有明者有暗者？何以故不同？”
ｂ．那先比丘说：“譬如众树木生果，有酢者，有苦者，有辛者，有甜者。此等树木何不同？”
ａ．弥兰陀王说：“不同者，本栽各异。”
ｂ．那先比丘说：“人所作各各异不同，故有长命短命、有多病少病、有富有贫、有贵有贱、有端正有丑恶、有语用者有语不用者、有明者有暗者。”他又接着说：“佛经说，豪贵贫穷、好丑，皆自宿命所作善恶，自随行得之。”
ａ．弥兰陀王说：“善哉！善哉！”
（《那先比丘经》卷上《大正藏》卷三十二，Ｐ六九八下）
在这里要说明的是，有些满业，现今就可以通过努力，使之发生变化，如穷的有可能变为富者，不会永远受穷，少知的可以变成博学的人。但人类所承受的满业，要使之发生变化，那要看自身的努力程度，要看所生活的大社会环境、群体环境，并且，不同的满业，使之发生变化的难易程度，其差别是很大的。
Ａ４、点明谁是主导者
引业满业必然是善恶业，因为无记业不仅对于自己与他人没有损益，就是对于今世他世，也没有损益，这无记业是不能招感后后之果报的。又引满业，还必须是有强胜势用的善恶业，因为势力劣弱的善恶业，如前五识，虽然也有善心所或烦恼与之相应，能造善恶业，但其势力劣弱，没有胜用，不能为主；虽然也能以习气的形式将五识所造的善恶业摄植于赖耶识中，但是，它不会有引满未来生的作用。然而意识就不一样，它能动身发语，造作有强胜势用的引满业，由此招感总别报果。因此可以说，我们凡夫有情生死相续，轮转五趣皆是由此意识的思心所所造就的业力所牵引，并且，意识还能受业，即承受业报，作为异熟生，自作自受。由此可知，意识在人类的日常生活中，扮演着一个至关重要的角色。不仅如此，行人修学佛法，修习无漏圣道，都需要这意识作主导。所以，若能很好地利用它，那么我们这些凡情众生有朝一日就有可能超凡入圣，转识成智，得二转依果，让生命有一个质的飞跃——成佛。总之，造业的主体是意识，而不是其余的什么心识，前五识仅能随转发业，就是起一个辅助的作用。
第二节 前五识
性境现量能三性， —境、量、性
眼耳身三二地居， —界地
遍行别境善十一， ┐
中二大八贪嗔痴。 ┴助伴
五识同依净色根， ┬依缘
九缘七八好相邻， ┘
合三离二观尘世， ┐
愚者难分识与根。 ┴五识缘境的特性
一、颂前略说
