与小宇宙的理论。无疑的，卡巴拉的思想后来影响了这位卓越的RaymondLull１２
３２至１３１６年。在他的著作里便有中国式的关联表列。他是Netteshe－ism的
Agrippa的前驱。
我们卒会发现第十六世纪和十七世纪初期之“关联式的思考”，对现代科学
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真正启蒙时的科学思想的影响，比通常所认可的为大。此一看法，正是Pagel论有
些科学发现者如Van Helmont等的“黑暗一面”的精辟文章里之主题。Bruno摒弃
了地球中心说之后，并没有放弃“宇宙类比”的思想；他说大宇宙中的太阳可对
应于人体中的心脏。Temkin１，Pagel４５６及Curtis１都曾经指出：Wi１liam
Harvey的血液循环现象之发现，无论如何，一部分是感发于太阳与气象学上水气
的循环现象间已知道的关系的。我们也可以问是否Leibniz也受到了同样的影响，
所以才发展出欧洲哲学中的第一个有机自然主义。据L.Stein１指出，Bruno氏曾
主张有三种“最低限者”或不可缩小者，即一上帝或Monas monadum，按此，最大与
最小是二而一的；二灵魂，乃一个组织中心有意义的思想，肉体形成于其外；三原
子，是一切物质的组成分子。但是，Monad单子一词的来源，可能是
FrarciscusMercurius VanHelmont，因为Leibniz曾提到过他的一本著作：
VanHelmont对大宇宙与小宇宙及其联合的奇论。无论如何，J.B.vanHelmont的儿
子也是依循着同样的传统的。因此，如果我们说欧洲古代曾经接受亚洲“关联式
的思考”影响是正确的话，我们便可以得一个结论，即达到Leibniz 的，可能有
两途径，一为中国理学家的思想，由耶酥的传教士的翻译传入欧洲；一为甚古的
思想，比前者早一千多年，经过犹太人和阿拉伯人的调和，传入欧洲的思想的。
当然，一般而言，“关联式的思考”及“宇宙类比”思想，在“新哲学”或
“实验哲学”上的胜利下，不复能存在。实验、归纳法与自然科学的数学化，将
一切的原始形式一扫而空，以迎接现代的世界。在本章下文讨论数学一章之末，
我们将会看到，所有空间上区别开的宇宙的古老观念，如何地被欧几里几何的均
匀空间推广至整个宇宙所驱走。十七世纪中叶以后，科学书籍上所提到的“宇宙
类比”思想，皆可视为只是文辞上的苟延而已。
但是，我们必须再回述一下“国家类比”的观念。它早在柏拉图时就有了。
以后在John of Salisbur７ St.Thomas of Cantorbury之秘书写的Po－１icraticus１
１５９年出版中，又复兴起。据Gierke２说它是企图精密的写出人体各部分与国家
各组织间之对应情形的第一本书。君王是头，元老院是心；眼、耳及舌是边境守
卫，军队和法院是手和臂，工役是脚。像这样方便于统治阶级的理论，是不会受
人弃置的；奇怪的是它却发展得很慢。莎士比亚在Coriolanus序幕中有名的一节
中也提过这种观念，后又在Hobbes的Leviathan１６５１年出版出现过，他又加上：
财务系统似动脉，钱似血，顾问似记忆。等到十九世纪的思想家，如
HerbertSpencer和WalterBagehot 在使用它时，就颇小心谨慎了，然而把这种
“国家类比”观念拿来滥用，即使到了今天仍然还有。
在探究中国对这种观念所持的态度之前，我想一提这两个“类似”在炼金术
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发展中所扮的角色。大体上它是有益的：TabulaSmaragdina上的格言说：“在底
下的像在上的。”是正确的科学。在以后的炼金术里， “哲学家的”硫磺被认为是
基本物质，从它可以导出其他一切的物质，所以硫磺就是当做真正的小宇宙参阅
Hitchcock１。我们已注意到诸如Para－celsus和F１udd等的系统内，“宇宙类
比”所占的重要地位。然而“小宇宙的盐HNaNH４PO４一词会延长到现代化学里，
想起时颇感到奇怪。它的名称，是因为十七世纪初，它首次由人的尿液中提炼出
来。
现在应该检讨中国这方面了。如果说早期的有关“宇宙类比”的词句不常
见，这是因为此种观念早已隐含于他们的宇宙观罢了。》淮南子》约在公元前１２
０年，天文训，以及精神训
和《春秋繁露》特别是人副天数篇对于它都有极为详尽的叙
述。约于公元前５０年成书之《礼记》亦说过：“故人者天地之心，五行之端
也。”《易经》将天与头、地与腹联在一起说即“乾为首，坤为腹”这种现象主义
Phenomenalism下文将与论王充的怀疑态度时述之，其整个学说都奠立于相信大地上人类
的伦理行为与天体的活动有一一对应的关系。所以它主要地以人类为中心的。此
种学说的起源，Granet在论小宇宙与大宇宙的两章里曾详述过，在该二章中，他
阐说这个学说与古代天文学的关系。整个中国思想史中，“宇宙类比”的观念继
续不断。“宇宙类比”的观念，不但见于董仲舒的著作，且也见于邵雍１０１１年
至１０７７年的著作，邵雍将生理学与地质学关联在一起，这一点很类似在他前一
世纪的Basra Brethren。大约于１３９０年，王达说：
“人之身法乎天地最为清切。且如天地以巳午申酉居前在上，故人之心肺处
于前上。亥子寅卯居后在下，故人之肾肝处于后下也。其他四肢百骸莫不法乎天
地。是以为万物之灵。”无疑的，“宇宙类比”观念在中国思想上是显著的。然
而它的哲学内容是否与欧洲的相同呢？
回答此一问题之前，我们必须先来说说中国的“国家类比”观念。虽然大家
都知道中国人有“宇宙类比”的观念，但是却似乎还没有人指出过中国人在更早
也有“国家类比”的观念。第四世纪初年，葛洪在《抱朴子》说：
“故一人之身，一国之家也。胸腹之位，犹官室也。四肢之列，犹郊境也。
骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国
也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死”。
葛洪生在柏拉图与Salisbury的John氏之间。他的话并未被后人忘记。我们可
以在后期的书籍里找到此类话的引文，例如在“黄帝九鼎神丹经诀”上就有了。
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那么，我们就可以这么说：在中国如在欧洲一样，都可以找得到“宇宙类
比”及“国家类比”的成熟形式。因此，为它们在这两支文明里寻出一个共同的
来源，并不是无谓的企图。虽然如前所述，巴比仑的楔形文字，对于这两种类比
谈论得很少，可是Berthelot提出了一项有趣的主张，他说一切小宇宙与大宇宙的
观念，可能是由上古时代的占卜中导发出来；这种占卜，乃是观察整只或部分的
牺牲以预言未来。巴比仑人的占卜确实如此，他们使用肝脏以洞窥未来的事件，
我们可以说中国商朝人用甲的裂纹，是另一种占卜的方式。关于Etruscans人的占
卜，Cecero，Seneca和Pliny等拉丁作家，供给了我们许多详细的资料，以后罗马
人将此种占卜大部继承了去。依照“空间划分说”The theoryoftemplum，他们把整
个的天空或人体或牺牲的器官划分成几区，然后从“记号”出现在那几区而得出
预言。如此，动物或它的肝脏或肠，便可充当为“小宇宙”。与此类似的是“时
间划分说”the theory ofSaeclum，这是直接由天体的旋转周期的“任意”共振周期
而来。这样，空间和时间都被划分成各个部分，这是后来一切时空的科学区分的
前驱；再者，在空间之内的大区与小区，以为是互相反映的。
从哲学的观点看来，中国“宇宙类比”的形式是否与欧洲的相似呢？我相信
它们是不相似的。欧洲诚然有大宇宙与小宇宙的理论，且在那范围，有组织的自
然主义的初浅形式，和它的小对角“国家类比”，然而它们却都为一种欧洲独特
之“分裂人格”split－perso－nality所支配。欧洲人仅能以德谟克里特之机械唯物
论或柏拉图之神学唯心论来作思考。一个机器，必须为它觅一个神。生命、实
体、灵魂、基本原理archaei等成群地出现于整部欧洲思想史。人，兽或其本身之
生物有机体，被投射于此宇宙中时，欧洲人被一个或多个神的观念所支配主要的忧虑
便是去找出“领导的原理”。我们可以一遍又一遍见之，于Timaeus中的“世界灵
魂”赋予世界身体以生命；于Stoics学派所寻求的领导原理“Hegemonikon”；于
Seneca之总述“上帝之于宇宙就如同灵魂之于人”，Philo和Plotinus重复地讲述
之；第八世纪的犹太教师PirkèRabbiEliezer 回响之。
但这种路线正是中国的哲学所未采行的。公元前第四世纪，庄周关于有机体
观念的古典陈述，已给后来的人铺好坦途，即明确的避免任何“精神的监护者”
spiritus rector观念。在它们有机的关系中，不论是生物的或宇宙的，其各部分
可藉相互和谐的意志，充分解释所观察的现象。
第三世纪向秀与郭象注释的《庄子》里，经常把这种观念说得很清楚。例如
在《庄子·大宗师》篇，有人问曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？”向
秀与郭象注曰：
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手足异任，五藏殊管。未尝相与而百节同和。
斯相与于无相与也。未尝相为而表里俱济。斯相为于无相为也。……天下为
一体。因此，有机体内之组成分子，其相互间之合作，乃是出于自发甚或不由自主
的，而非由于强迫的。在另一段，这两位注释家认为：即使有不愿意合作者，甚
至做出反社会的行动时，此一宇宙有机体由于其强而有力的自我规律，使得万物
永继续合作下去。《庄子·秋水》篇论及相对关系时，有一段话：“以功观之，
因其……”向秀与郭象的注释为：
“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为
唇齿，唇齿者未尝相为而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不
可以相无者也。”
如冯××说；这最后的结论令人不胜惊讶地想起了黑格尔的辩证程序。
此种思潮随着Leibniz进入了欧洲的思想，并且帮助有机自然主义在当代的广
泛采用。一直延到１９３０年的生物学之生命论与机械论的争端，正是直接承受
欧洲“人格分裂”的结果——是机器加上无形的机械师或信号手呢？还是只有机
器呢？到近来才一般的理会此种争论是徒劳无功的，大家都了解有机体根本就不
是机器，它既无需受指挥，亦不能全然地回复到较低的阶层。
唐君毅在他那本有趣的《论中西哲学中本体观念之一般变迁》另有别样的说
法，他说欧洲人倾向于追寻外在或超越现实的实在，而中国人则于现象之内寻找
实在。因此，欧洲哲学始自柏拉图和亚里士多德的二元论，只以后产生诸如
Spinoza、Leibniz和Hegel诸人的系统；而中国则不同，中国哲学始自道家对于变
易中之永恒的体认，中间经过理学家的有机自然主义，而使明朝的理想家兴起，
但这仅是过渡的而非严格的继承传统。
中世纪欧洲的“宇宙类比”观念，因此可说是在机械唯物论与神学精灵魂论
两者间经年累月的争论间所取之立场而销毁了。
一直到十七世纪中叶，中国和欧洲的科学理论大致说来还不分上下；只自此
以后，欧洲的思想，才开始突飞猛进。可是，虽然它是在Descartes和牛顿之机械
论的旗帜下行进，此种观点并不能永久满足科学的需要一时期到了，务须把物理
学当做小有机体的研究，把生物学当做大的有机体的研究。当此时刻来临时，欧
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洲或更确实地说，届时全世界便能取材于一极古老而又极明智但全然非欧洲性格的思
想模式。
◇７、《易经》的体系
前文已述了许多中国对于距间作用Actionof adistance的世界观的重要。所谓距
间作用，就是在宇宙之中，彼此不同的事物，会互相发生共振的现象。公元五世
纪的《世说新语》一书中有下段：
殷荆州曾问远公曰：“易以何为体？”答曰：“易以感为体。”殷曰：“铜
山西崩，灵钟东应，便是易耶？”远公笑而不答。
截至此止，我们对阴阳和五行的理论的讨论，指示它们对中国科学思想的发
展，是有助益而非阻碍的。一直到十七世纪，欧洲放弃了亚里士多德的四元素
后，阴阳和五行学说，才使中国思想显出比西洋的落伍些。但是，如果以中国的
科学哲学的第三个伟大成分——易经——言，则不易作如是良好的评值。
《易经》最初可能是由许多农民的预兆组合而成，它搜集许多占卜用的材
料，其结果乃是一个极精密的符号系统。它们的剖析说明不无一些内在的一致性及美
观的力与任何其他文化中的经典，截然不同。这些符号是认为反映大自然的一切过
程的，每一现象以为是属于某一符号。中古的中国科学家们，永在冀图藉现象所
属的符号，来对自然现象作些假解释。
《易经》的每一符号，经过世纪又世纪，就具有抽象的意义，颇能引人，且
使人们无需思索。这种情形，到有些类似中世纪的欧洲对于占星学上所作的种种
虚假的说明。但是，符号的抽象化，却给予以一骗惑人的深奥性。
我们现在很快就可看出，在六十四个符号的系统中，它提供了一组抽象的概
念，可以统括自然世界现象之任何观察所必遇的许多事项和过程。
现在我们所见到的《易经》，是一部内容复杂的书籍。我们首先必须把《易
经》内容略作叙述。《易经》的符号是由许多的直线爻所组合而成的，有的直线
是不断的，如一，称为阳，有的直线中断的，如一，称为阴。这些可能是各按长
短的和占卜程序的长短棒有关。由八个卦的组合和排列，可形成六十四个重卦。
卦的排列有一定的秩序，每一个的后面都附有一段的解释，这称为彖，依照传统
的说法，是西周初期公元前１１５０年文王所作。彖后有注释，通常是六句，这称
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为“系辞”或“爻辞”，传说是周公所作的，他是周代初年著名人物公元前１１０
０年，以上所述的卦、彖、系辞、爻辞被称为经文或本经。
此外，尚有其他更复杂的注释和附录如十翼。十翼的前二部分系彖传，相传
是孔子所作，所以有二部，则是因为“经”已被分成两半，前一半讲的是三十
卦，后一半则是三十四卦，第三和第四部分是象传，相传也是孔子所作的，这两
部分亦是因经已分成两半而分的。第五、第六部分是“系辞传”，也同样分成二
