所自播殖者。无无果之因，亦无无因之果。今之所享受者，不因于今，必因于昔；
今之所为作者，不果于现在，必 果于未来。当其所值，如代数之积，乃合正负诸
数而得其通和也。必其正负相抵，通和为无，不数数之事也。过此则有正余焉，有
负余焉。所谓因果者，不必现在而 尽也。负之未偿，将终有其偿之之一日。仅以
所值而可见者言之，则宜祸者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之
余，其身之尚有大负也。其伸缩盈朒之 数，岂凡夫所与知者哉！自婆罗门以至乔
答摩，其为天讼直者如此。此微论决无由审其说之真妄也，就令如是，而天固何如
是之不惮烦，又何所为而为此，则亦终不 可知而已。虽然，此所谓持之有故，言
之成理者欤！遽斥其妄，而以卤莽之意观之，殆不可也。且轮回之说，固亦本之可
见之人事物理以为推，即求之日用常行之 间，亦实有其相似，此考道穷神之士，
所为乐反复其说，而求其义之所底也。
　○论七　种业
　　理有发自古初，而历久弥明 者，其种姓之说乎？先民有云：子孙者，祖父之
分身也。人声容气体之间，或本诸父，或禀诸母。凡荟萃此一身之中，或远或近，
实皆有其由来。且岂惟是声容气体 而已，至于性情为尤甚。处若是境，际若是
时，行若是事，其进退取舍，人而不同者，惟其性情异耳，此非偶然而然也。其各
受于先，与声容气体无以异也。方孩稚 之生，其性情隐，此所谓储能者也。浸假
是储能者，乃着而为效实焉。为明为暗，为刚为柔，将见之于言行，而皆可实指
矣。又过是则有牝牡之合，苟具一德，将又 有他德者与之汇以深浅醨之。凡其性
情，与声容气体者，皆经杂糅以转致诸其胤。盖种姓之说，由来旧矣。
　　顾竺干之说，与此微有不同者。则 吾人谓父母子孙，代为相传，如前所指。
而彼则谓人有后身，不必孙、子。声容气体，粗者固不必传，而性情德行，凡所前
积者，则合揉剂和，成为一物，名曰喀尔 摩，又曰羯磨，译云种业。种业者不必
专言罪恶，乃功罪之通名，善恶之公号。人惟入泥洹灭度者，可免轮回，永离苦
趣。否则善恶虽殊，要皆由此无明，转成业 识，造一切业，熏为种子；种必有
果，果复生子，轮转生死，无有穷期，而苦趣亦与俱永。生之与苦，固不可离而二
也。盖彼欲明生类舒惨之所以不齐，而现前之因 果，又不足以尽其所由然，用是
不得已而有轮回之说。然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉
以相受于其间，则又不足以伸因果之说也，于是而 羯磨种业之说生焉。所谓业种
自然，如恶义聚者，即此义也，曰恶叉聚者，与前合揉剂和之语同意。盖羯磨世以
微殊，因夫过去矣。而现在所为，又可使之进退，此 彼学所以重熏修之事也。熏
修证果之说，竺干以此为教宗，而其理则尚为近世天演家所聚讼。夫以受生不同，
与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之 功，此诚不诬之说。顾云
是必足以变化气质，则尚有难言者。世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲；抑或
终身慆淫，而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣，恶矣，而气 质之本然，或未尝变
也；熏修勤矣，而果则不必证也。由是知竺干之教，独谓熏修为必足证果者，盖使
居养修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因 果之说，将无所
施，而吾生所恃以自性自度者，亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者，又乌从
以致其力乎？故竺干新旧二教，皆有熏修证果之言，而推其根源， 则亦起于不得
已也。
　　复案：三世因果之说，起于印度，而希腊论性诸家，惟柏拉图与之最为相似。
柏拉图之言曰：人之本初，与天同体，所见 皆理，而无气质之私。以有违误，谪
遣人间。既被形气，遂迷本来。然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根
人所以参理易契也。使其因悟加功，幸而明心 见性，洞识本来，则一世之后，可
复初位，仍享极乐。使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远。人道既尽，乃入下
生。下生之中，亦有差等。大抵善则上升，恶则下 降，去初弥远，复天愈难矣。
其说如此，复意希、印两土相近，柏氏当有沿袭而来。如宋代诸儒言性，其所云明
善复初诸说，多根佛书。顾欧洲学者，辄谓柏氏所 言，为标己见，与竺干诸教，
绝不相谋。二者均无确证，姑存其说，以俟贤达取材焉。
　○论八　冥往
　　考竺干初法，与挽近 斐洛苏非译言爱智所明，不相悬异。其言物理也，皆有
其不变者为之根，谓之曰真、曰净。真、净云者，精湛常然，不随物转者也。净不
可以色声味触接。可以色声 味触接者，附净发现，谓之曰应、曰名。应、名云
者，诸有为法，变动不居，不主故常者也。宇宙有大净曰婆罗门，而即为旧教之
号，其分赋人人之净曰阿德门。二 者本为同物，特在人者，每为气禀所拘，官骸
为囿，而嗜欲哀乐之感，又丛而为其一生之幻妄，于是乎本然之体，乃有不可复识
者矣。幻妄既指以为真，故阿德门缠 缚沉沦，回转生死，而末由自拔。明哲悟其
然也，曰：身世既皆幻妄，而凡困苦谬辱之事，又皆生于自为之私，则何如断绝由
缘，破其初地之为得乎？于是则绝圣弃 智，惩忿窒欲，求所谓超生死而出轮回
者，此其道无他，自吾党观之，直不游于天演之中，不从事于物竞之纷纶已耳。夫
羯摩种业，既藉熏修锄治而进退之矣，凡粗 浊贪欲之事，又可由是而渐消，则所
谓自营为己之深私，与夫恶死蕲生之大惑，胥可由此道焉而脱其梏也。然则世之幻
影，将有时而销；生之梦泡，将有时而破。既 破既销之后，吾阿德门之本体见，
而与明通公溥之婆罗门合而为一。此旧教之上旨，而佛法未出之前，前识之士，所
用以自度之术也。顾其为术也，坚苦刻厉，肥遯 陆沈。及其道之既成，则冥然罔
觉，顽尔无知。自不知者观之，则与无明失心者无以异也。虽然，其道则自智以
生，又必赖智焉以运之。譬诸炉火之家，不独于黄白 铅汞之性，深知晓然；又必
具审度之能，化合之巧，而后有以期于成而不败也。且其事一主于人，而于天焉无
所与。运如是智，施如是力，证如是果，其权其效，皆 熏修者所独操，天无所任
其功过，此正后人所谓自性自度者也。
　　由今观昔，乃知彼之冥心孤往，刻意修行，诚以谓生世无所逃忧患；且苦海舟
流，匪知所届。然则冯生保世，徒为弱丧而不知归，而捐生蕲死，其惑未必不滋甚
也。幸今者大患虽缘于有身，而是境胥由于心造，于是有姱心之术焉。凡吾所系恋
于一世，而为是心之纠缠者，若田宅、若亲爱、若礼法、若人群，将悉取而捐之。
甚至生事之必需，亦裁制抑啬，使之仅足以存而后已。破坏穷乞，佯狂冥痴，夫如
是乃超凡离群，与天为徒也。婆罗门之道，如是而已。
　○论九　真幻
　　迨乔答摩肇兴天竺，乔答摩或作骄昙弥，或作俱谭， 或作瞿昙，一音之转。
乃佛姓也。《西域记》本星名，从星立称。代为贵姓，后乃改为释迦。誓拯群生。其
宗旨所存，与旧教初不甚远。独至缮性反宗，所谓修阿德 门以入婆罗门者，乃若
与之迥别。旧教以婆罗门为究竟，其无形体，无方相，冥灭灰搞，可谓至矣。而自
乔答摩观之，则以为伪道魔宗，人入其中，如投罗网。盖婆 罗门虽为玄同止境，
然但使有物尚存，便可堕入轮转。举一切人天苦趣，将又炽然而兴。必当并此无
之，方不授权于物。此释迦氏所为迥绝恒蹊，都忘言议者也。往 者希腊智者，与
挽近西儒之言性也，曰：一切世法，无真非幻，幻还有真。何言乎无真非幻也？山
河大地，及一切形气思虑中物，不能自有，赖觉知而后有。见尽色 绝，闻塞声
亡。且既赖觉而存，则将缘官为变，目劳则看朱成碧，耳病则蚁斗疑牛。相固在
我，非着物也，此所谓无真非幻也。何谓幻还有真？今夫与我接者，虽起 灭无
常，然必有其不变者以为之根，乃得所附而着，特舍相求实，舍名求净，则又不得
见耳。然有实因，乃生相果。故无论粗为形体，精为心神，皆有其真且实者不 变
长存，而为是幻且虚者之所主。是知造化必有真宰，字曰上帝；吾人必有真性，称
曰灵魂，此所谓幻还有真也。前哲之说，可谓精矣！
　　然须 知人为形气中物，以官接象，即意成知，所了然者，无法非幻已耳。至
于幻还有真与否，则断断乎不可得而明也。前人已云：舍相求实，不可得见矣。可
知所谓真 实，所谓不变长存之主，若舍其接时生心者以为言，则亦无从以指实。
夫所谓迹者履之所出，不当以迹为履，固也，而如履之卒不可见何？所云见果知因
者，以他日 尝见是因，从以是果故也。今使从元始以来，徒见有果，未尝见因，
则因之存亡，又乌从察？且即谓事止于果，未尝有因，如挽近比圭黎所主之说者，
又何所据以排 其说乎？名学家穆勒氏喻之曰：今有一物于此，视之泽然而黄，臭
之郁然而香，抚之挛然而员，食之滋然而甘者，吾知其为橘也。设今去其泽然黄
者，而无施以他 色；夺其郁然香者，而无畀以他臭；毁其挛然员者，而无赋以他
形；绝其滋然甘者，而无予以他味，举凡可以根尘接者，皆褫之而无被以其它，则
是橘所余留为何物 耶？名相固皆妄矣，而去妄以求其真，其真又不可见，则安用
此茫昧不可见者，独宝贵之以为性真为哉？故曰幻之有真与否，断断乎不可知也。
虽然，人之生也，形 气限之，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可
及。是故物之本体，既不敢言其有，亦不得遽言其无。故前者之说，未尝固也，悬
揣微议，而默于所不可 知。独至释迦，乃高唱大呼，不独三界四生，人天魔龙，
有识无识，凡法轮之所转，皆取而名之曰幻。其究也，至法尚应舍，何况非法。此
自有说理以来，了尽空 无，未有如佛者也。
　　复案：此篇及前篇所诠观物之理，最为精微。初学于名理未熟，每苦难于猝
喻，顾其论所关甚巨。自希腊倡说以来，至有 明嘉靖、隆、万之间，其说始定。
定而后新学兴，此西学绝大关键也。鄙人谫陋，才不副识，恐前后所翻，不足达作
者深恉，转贻理障之讥。然兹事体大，所愿好学 深思之士，反复勤求，期于必明
而后措，则继今观理，将有庖丁解牛之乐，不敢惮烦，谨为更敷其旨。法人特嘉尔
者，生于一千五百九十六年。少羸弱，而绝颖悟。 从耶稣会神父学，声入心通，
长老惊异。每设疑问，其师辄穷置对。目睹世道晦盲，民智僿野，而束教囿习之
士，动以古义相劫特，不察事理之真实。于是倡尊疑之 学，着《道术新论》，以剽
击旧教。曰：「吾所自任者无他，不妄语而已。理之未明，虽刑威当前，不能讳疑
而言信也。学如建大屋然，务先立不可撼之基。客土浮 虚，不可任也。掘之穿
之，必求实地。有实地乎，事基于此；无实地乎，亦期了然。今者吾生百观，随在
皆妄；古训成说，弥多失真，虽证据纷纶，滋偏蔽耳。藉思 求理，而波谬之累，
即起于思；即识寻真，而迷惘之端，乃由于识。事迹固显然也，而观相乃互乖；耳
目固最切也，而所告或非实。梦妄也，方其未觉，即同真觉； 真矣，安知非梦妄
名觉？举毕生所涉之涂，一若有大魅焉，常以荧惑人为快者。然则吾生之中，果何
事焉，必无可疑，而可据为实乎？原始要终，是实非幻者，惟 『意』而已。何言
乎惟『意』为实乎？盖『意』有是非，而无真妄。疑『意』为妄者，疑复是
『意』，若曰无『意』，则亦无疑。故曰惟『意』无幻，无幻故常住。 吾生终
始，一『意』境耳。积『意』成我，『意』自在，故我自在。非我可妄，我不可
妄，此所谓真我者也。」特嘉尔之说如此。
　　后二百余 年，赫胥黎讲其义曰：「世间两物，曰我、非我。非我名物，我者
此心。心物之接，由官觉相，而所觉相，是『意』非物。『意』物之际，常隔一
尘。物因『意』 果，不得径同。故此一生，纯为意境。特氏此语，既非奇创，亦
非艰深。人倘凝思，随在自见。设有圆赤石子一枚于此，持示众人，皆云见其赤
色，与其员形，其质 甚坚，其数只一。赤、员、坚、一，合成此物，备具四德，
不可暂离。假如今云，此四德者，在汝意中，初不关物，众当大怪，以为妄言。虽
然，试思此赤色者，从 何而觉？乃由太阳，于最清气名伊脱者，照成光浪，速率
不同，射及石子，余浪皆入，独一浪者不入，反射而入眼中，如水晶盂，摄取射
浪，导向眼帘。眼帘之中， 脑络所会，受此激荡，如电报机，引达入脑，脑中感
变，而知赤色。假使于今石子不变，而是诸缘，如光浪速率，目晶眼帘，有一异
者，斯人所见，不成为赤，将见 他色。人有生而病眼，谓之色盲不能辨色。人谓
红者，彼皆谓绿。又用干酒调盐，燃之暗室，则一切红物皆成灰色，常人之面，皆
若死灰。每有一物当前，一人谓 红，一人谓碧。红碧二色，不能同时而出一物，
以是而知色从觉变，谓属物者，无有是处。所谓员形，亦不属物，乃人所见，名为
如是。何以知之？假使人眼外晶， 变其珠形，而为员柱，则诸员物，皆当变形。
至于坚脆之差，乃由筋力。假使人身筋力，增一百倍，今所谓坚，将皆成脆。而此
石子，无异馒首。可知坚性，亦在所 觉。赤、员与坚，是三德者，皆由我起。所
谓一数，似当属物，乃细审之，则亦由觉。何以言之？是名一者，起于二事，一由
目见，一由触知，见、触会同，定其为 一。今手石子，努力作对眼观之，则在触
为一，在见成二。又以常法观之，而将中指交于食指，置石交指之间，则又在见为
独，在触成双。今若以官接物，见、触同 重，前后互殊，孰为当信？可知此名一
者，纯意所为，于物无与。即至物质，能隔阂者，久推属物，非凭人意。然隔阂之
知，亦由见、触，既由见、触，亦本人心。 由是总之，则石子本体，必不可知。
吾所知者，不逾意识，断断然矣。惟『意』可知，故惟『意』非幻。此特嘉尔积
『意』成我之说，所由生也。非不知必有外因， 始生内果。然因同果否，必不可
知。所见之影，即与本物相似可也。抑因果互异，犹鼓声之与击鼓人，亦无不可。
是以人之知识，止于意验相符。如是所为，已足生 事。复案：此庄子所以云心止
于符也。更骛高远，真无当也。夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉
尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微 也。」然今人自有心性之学，特
与古人异耳。
　○论十　佛法
　　夫云一切世间，人天地狱，所有神魔人畜，皆在法轮中转，生 死起灭，无有
穷期，此固婆罗门之旧说。自乔答摩出，而后取群实而皆虚之。一切有为，胥由心
造。譬如逝水，或回旋成齐，或跳荡为汩，倏忽变现，因尽果销。人 生一世间，
循业发现，正如絷犬于株，围绕踯躅，不离本处。总而言之，无论为形为神，一切
无实无常。不特存一己之见，为缠着可悲，而即身以外，所可把玩者， 果何物
耶？今试问方是之时，前所谓业种羯摩，则又何若？应之曰：羯摩固无恙也。盖羯
摩可方慈气，其始在慈石也，俄而可移之入钢，由钢又可移之入镉，展转相 过，
而皆有吸铁之用。当其寓于一物之时，其气力之醇醨厚薄，得以术而增损聚散之，
亦各视其所遭逢，以为所受浅深已耳。是以羯摩果业，随境自修，彼是转移， 绵
延无已。
　　顾世尊一大事因缘，正为超出生死，所谓廓然空寂，无有圣人，而后为幻梦之
大觉。大觉非他，涅盘是已。然涅盘究义云何？学者 至今，莫为定论。不可思
议，而后成不二门也。若取其粗者诠之，则以无欲、无为、无识、无相，湛然寂
静，而又能仁为归。必入无余涅盘而灭度之，而后羯摩不受 轮转，而爱河苦海，
永息迷波，此释道究竟也。此与婆罗门所证圣果，初若相似，而实则□乎不同。至
于熏修自度之方，则旧教以刻厉为真修，以嗜欲为稂莠。佛则 又不谓然，目为揠
苗助长，非徒无益，抑且害之。彼以为为道务澄其源，苟不揣其本，而惟末之齐，
即断毁支体，摩顶放踵，为益几何？故欲绝恶根，须培善本；善 本既立，恶根自
除。道在悲智兼大，以利济群生，名相两忘，而净修三业。质而言之，要不外塞物
竞之流，绝自营之私，而明通公溥，物我一体而已矣。自营未尝不 争，争则物竞
兴，而轮回无以自免矣。婆罗门之道为我，而佛反之以兼爱。此佛道径涂，与旧教
虽同，其坚苦卓厉，而用意又迥不相侔者也。此其一人作则，而万类 从风，越三
千岁而长存，通九重译而弥远。自生民神道设教以来，其流传广远，莫如佛者，有
由然矣。恒河沙界，惟我独尊，则不知造物之有宰；本性圆融，周遍法 界，则不
信人身之有魂；超度四流，大患永灭，则长生久视之蕲，不仅大愚，且为罪业。祷
颂无所用也，祭祀匪所歆也，舍自性自度而外，无它术焉。无所服从，无 所争
竞，无所求助于道外众生，寂旷虚寥，冥然孤往。其教之行也，合五洲之民计之，
望风承流，居其少半。虽今日源远流杂，渐失清净本来，然较而论之，尚为地 球
中最大教会也。呜呼！斯已奇尔。
　　复案：「不可思议」四字，乃佛书最为精微之语。中经稗贩妄人，滥用率称，
为日已久，致渐失本意，斯 可痛也。夫「不可思议」之云，与云「不可名言」、
「不可言喻」者迥别，亦与云「不能思议」者大异。假如人言见奇境怪物，此谓
「不可名言」；又如深喜极悲， 如当身所觉，如得心应手之巧，此谓「不可言
喻」；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对
足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此 理实，告者妄言，此谓「不能思议」。至于
不可思议之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在
两地诸语，方为「不可思议」。此在日 用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别
也。然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真
佛书所谓「不可思议」。而「不可思议」一 言，专为此设者也。佛所称涅盘，即
其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，
万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇 如宙。宇者，太虚也；庄子谓之有
实而无夫处。处，界域也。谓其有物而无界域，有内而无外者也。宙者，时也。庄
子谓之有长而无本剽。剽，末也。谓其有物而无 起讫也。二皆甚精界说。他如万
物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不
可思议者。
　　今欲敷其旨，则 过于奥博冗长，姑举其凡，为涅盘起例而已。涅盘者，盖佛
以谓三界诸有为相，无论自创创他，皆暂时欣合成观，终于消亡。而人身之有，则
以想爱同结，聚幻成 身。世界如空华，羯摩如空果，世世生生，相续不绝，人天
地狱，各随所修。是以贪欲一捐，诸幻都灭。无生既证，则与生俱生者，随之而
尽，此涅盘最浅义谛也。 然自世尊宣扬正教以来，其中圣贤，于泥洹皆不着文字
言说，以为不二法门，超诸理解。岂曰无辨，辨所不能言也。然而津逮之功，非言
不显，苟不得已而有云，则 其体用固可得以微指也。一是涅盘为物，无形体，无
方相，无一切有为法。举其大意言之，固与寂灭真无者，无以异也。二是涅盘寂不
真寂，灭不真灭。假其真无， 则无上正偏知之名，乌从起乎？此释迦牟尼所以译
为空寂而兼能仁也。三是涅盘湛然妙明，永脱苦趣，福慧两足，万累都捐，断非未
证斯果者所及知、所得喻，正如 方劳苦人，终无由悉息肩时情况。故世人不知，
以谓佛道若究竟灭绝空无，则亦有何足慕。而智者则知，由无常以入长存，由烦恼
而归极乐，所得至为不可言喻。故 如渴马奔泉，久客思返，真人之慕，诚非凡夫
所与知也。涅盘可指之义如此。第其所以称「不可思议」者，非必谓其理之幽渺难
知也。其不可思议，即在寂不真寂， 灭不真灭二语。世界何物乃为非有非非有
耶？譬之有人，真死矣，而不可谓死，此非天下之违反而至难着思者耶！故曰「不
可思议」也。
　　此不 徒佛道为然，理见极时，莫不如是。盖天下事理，如木之分条，水之分
派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为
异，而与他 异通于大同。当其可通，皆为可解。如是渐进，至于诸理会归最上之
一理，孤立无对，既无不冒，自无与通。无与通则不可解，不可解者，不可思议
也。此所以毗耶 一会，文殊师利菩萨，唱不二法门之旨，一时三十二说皆非。独
净名居士不答一言，斯为真喻。何以故？不二法门与思议解说二义相灭，不可同称
也。其为「不可思 议」真实理解，而浅者乃视为幽□迷惘之词，去之远矣。
　○论十一　学派
　　今若舍印度而渐迤以西，则有希腊、犹大、意大 利诸国，当姬汉之际，迭为
声明文物之邦。说者谓彼都学术，与亚南诸教，判然各行，不相祖述。或则谓西海
所传，尽属东来旧法，引绪分支。二者皆一偏之论，而 未尝深考其实者也。为之
平情而论，乃在折中二说之间。盖欧洲学术之兴，亦如其民之种族，其始皆自伊兰
旧壤而来。迨源远支交，新知踵出，则冰寒于水，自然度 越前知。今观天演学一
端，即可思而得其理矣。希腊文教，最为昌明。其密理图学者，皆识斯义，而伊匪
苏之额拉吉来图为之魁。额拉生年，与身毒释迦之时，实为 相接。潭思着论，精
旨微言，号为难读。挽近学者，乃取其残缺，熟考而精思之，乃悟今兹所言，虽诚
益密益精，然大体所存，固已为古人所先获。即如此论首篇， 所引濯足长流诸
喻，皆额拉氏之绪言。但其学苞六合，阐造化，为数千年格致先声，不断断于民生
日用之间，修己治人之事。洎夫数传之后，理学虑涂，辐辏雅典。 一时明哲，咸
殚思于人道治理之中，而以额拉氏为穷高鹜远矣。此虽若近思切问，有鞭辟向里之
功，而额拉氏之体大思精，所谓检押大宇，隐括万类者，亦随之而不 可见矣。盖
中古理家苏格拉第与柏拉图师弟二人，最为超特。顾彼于额拉氏之绪论遗文，知之
转不若吾后人之亲切者。学术之门庭各异，则虽年代相接，未必能相知 也。苏格
氏之大旨，以为天地六合之大，事极广远，理复繁赜，决非生人智虑之所能周。即
使穷神竭精，事亦何裨于日用。所以存而不论，反以求诸人事交际之间， 用以期
其学之翔实。独不悟理无间于小大，苟有伦脊对待，则皆为学问所可资。方其可
言，不必天难而人易也。至于无对，虽在近习，而亦有难窥者矣。是以格致实
功，恒在名理气数之间，而绝口不言神化。彼苏格氏之学，未尝讳神化也，而转病
有伦脊可推之物理为高远而置之。名为崇实黜虚，实则舍全而事偏，求近而遗远。
此所以不能引额拉氏未竟之绪，而大有所明也。夫薄格致气质之学，以为无关人
事，而专以修己治人之业，为切要之图者，苏格氏之宗旨也。此其道，后之什匿克
宗 用之。厌恶世风，刻苦励行，有安得臣、知阿真尼为眉目。再传之后，有雅里
大德勒崛起马基顿之南。察其神识之所周，与其解悟之所入，殆所谓超凡入圣，凌
铄古 今者矣。然尚不知物化迁流，宇宙悠久之论，为前识所已言。故额拉氏，为
天演学宗。其滴髓真传，前不属于苏格拉第，后不属之雅里大德勒。二者虽皆当代
硕师， 而皆无与于此学。传衣所托，乃在德谟吉利图也。顾其时民智尚未宏开，
阿伯智拉所倡高言，未为众心之止。直至斯多噶之徒出，乃大阐径涂，上接额拉氏
之学。天 演之说，诚当以此为中兴，条理始终，厘然具备矣。
　　独是学经传授，无论见知私淑，皆能渐失本来。缘学者各奋其私，迻传失实，
不独夺其所 本有，而且羼以所本无。如斯多噶所持造物真宰之说，则其尤彰明较
著者也。原夫额拉之论，彼以火化为宇宙万物根本，皆出于火，皆入于火；由火生
成，由火毁 灭。递劫盈虚，周而复始，又常有定理大法焉以运行之。故世界起
灭，成败循还，初不必有物焉，以纲维张弛之也。自斯多噶之徒兴，于是宇宙冥
顽，乃有真宰，其 德力无穷，其悲智兼大，无所不在，无所不能。不仁而至仁，
无为而体物；孕太极而无对，窅然居万化之先，而永为之主。此则额拉氏所未言，
而纯为后起之说也。
　　复案：密理图旧地，在安息今名小亚细亚。西界。当春秋昭、定之世，希腊全
盛之时，跨有二洲。其地为一大都会，商贾辐辏，文教休明。中为波斯所侵，至战
国时，罗马渐盛，希腊稍微，而其地亦废，在今斯没尔拿地南。
　 　伊匪苏旧壤，亦在安息之西。商辛、周文之时，希腊建邑于此，有祠宇，祀
先农神知安那最着号。周显王十三年，马基顿名王亚烈山大生日，伊匪苏灾，四方
布 施，云集山积，随复建造，壮丽过前，为南怀仁所称宇内七大工之一。后属罗
马，耶稣之徒波罗宣景教于此。曹魏景元、咸熙间，先农之祠又毁。自兹厥后，其
地寝 废。突厥兴，尚取其材以营君士但丁焉。
　　额拉吉来图，生于周景五十年，为欧洲格物初祖。其所持论，前人不知重也。
今乃愈明，而为之表章 者日众。按额拉氏以常变言化，故谓万物皆在已与将之
间，而无可指之今。以火化为天地秘机，与神同体，其说与化学家合。又谓人生而
神死，人死而神生，则与漆 园彼是方生之言若符节矣。
　　苏格拉第，希腊之雅典人。生周末元、定之交，为柏拉图师。其学以事天修
已、忠国爱人为务，精辟肫挚，感人至 深，有欧洲圣人之目。以不信旧教，独守
真学，于威烈王二十二年，为雅典王坐以非圣无法杀之，天下以为冤。其教人无
类，无著作。死之后，柏拉图为之追述言 论，纪事迹也。
　　柏拉图一名雅里大各，希腊雅典人。生于周考五〔王〕十四年，寿八十岁，仪
形魁硕。希腊旧俗，庠序间极重武事，如超距、 搏跃之属，而雅里大各称最能，
故其师字之曰柏拉图。柏拉图汉言骈胁也。折节为学，善歌诗，一见苏格拉第，闻
其言，尽弃旧学，从之十年。苏以非罪死，柏拉图 为讼其冤。党人仇之，乃弃乡
里，往游埃及，求师访道十三年。走意大利，尽交罗马贤豪长者。论议触其王讳，
为所卖为奴，主者心知柏拉图大儒，释之。归雅典， 讲学于亚克特美园。学者裹
粮挟贽，走数千里，从之问道。今泰西太学，称亚克特美，自柏拉图始。其著作多
称师说，杂出己意。其文体皆主客设难，至今人讲诵弗 衰。精深微妙，善天人之
际。为人制行纯懿，不媿其师。故西国言古学者，称苏、柏。
　　什匿克者，希腊学派名，以所居射圃而着号。倡其学 者，乃苏格拉第弟子名
安得臣者。什匿克宗旨，以绝欲遗世，克己励行为归。盖类中土之关学，而质确之
余，杂以任达，故其流极，乃贫贱骄人，穷丐狂裸，溪刻自 处，礼法荡然。相传
安得臣常以一木器自随，坐卧居起，皆在其中。又好对人露秽，白昼持烛，遍走雅
典，人询其故，曰：吾觅遍此城，不能得一男子也。
　 　斯多噶者，亦希腊学派名，昉于周末考、显间。而芝诺称祭酒，以市楼为讲
学处。雅典人呼城闉为斯多亚，遂以是名其学。始于希腊，成于罗马，而大盛于西
汉 时。罗马著名豪杰，皆出此派，流风广远，至今弗衰。欧洲风尚之成，此学其
星宿海也，以格致为修身之本。其教人也，尚任果，重犯难，设然诺，贵守义相
死，有 不苟荣不幸生之风。西人称节烈不屈男子曰斯多噶，盖所从来旧矣。
　　雅里大德勒此名多与雅里大各相混，雅里大各乃其师名耳。者，柏拉图高 足
弟子，而马基顿名王亚烈山大师也。生周安王十八年，寿六十二岁。其学自天算格
物，以至心性、政理、文学之事，靡所不赅。虽导源师说，而有出蓝之美。其言
理也，分四大部：曰理、曰性、曰气，而最后曰命，推此以言天人之故。盖自西人
言理以来，其立论树义，与中土儒者所明最为相近者，雅里氏一家而已。元、明以
前，新学未出，泰西言物性、人事、天道者，皆折中于雅里氏。其为学者崇奉笃
信，殆与中国孔子侔矣。洎有明中叶，柏庚起英，特嘉尔起法，倡为实测内籀之
学， 而奈端、加理列倭、哈尔维诸子，踵用其术，因之大有所明，而古学之失日
着。□者引绳排根，矫枉过直，而雅里氏二千年之焰，几乎熄矣。百年以来，物理
益明， 平陂往复，学者乃澄识平虑，取雅里旧籍考而论之，别其芜颣，载其菁
英，其真乃出，而雅里氏之精旨微言，卒以不废。嗟乎！居今思古，如雅里大德勒
者，不可谓 非聪颖特达，命世之才也。
　　德谟吉利图者，希腊之埃布尔地拉人，生春秋鲁、衰间。德谟善笑，而额拉吉
来图好哭，故西人号额拉为哭智者， 而德谟为笑智者，犹中土之阮嗣宗、陆士龙
也。家雄于财，波斯名王绰克西斯至埃布尔地拉时，其家款王及从者甚隆谨。绰克
西斯去，留其傅马支，古神巫号。教主 人子，即德谟也。德谟幼颖敏，尽得其
学，复从之游埃及、安息、犹大诸大邦，所见闻广。及归，大为国人所尊信，号前
知。野史稗官，多言德谟神异，难信。其学 以觉意无妄，而见尘非真为旨，盖已
为特嘉尔嚆矢矣。又黜四大之说，以莫破质点言物，此则质学种子，近人达尔敦演
之，而为化学始基云。
　○论十二　天难
　 　自来学术相承，每有发端甚微，而经历数传，事效遂巨者，如斯多噶创为上
帝宰物之言是已。夫茫茫天壤，既有一至仁极义，无所不知、无所不能、无所不
往、无 所不在之真宰，以弥纶施设于其间，则谓宇宙有真恶，业已不可；谓世界
有不可弥之缺陷，愈不可也。然而吾人内审诸身心之中，外察诸物我之际，觉覆载
徒宽，乃 无所往而可离苦趣。今必谓世界皆妄非真，则苦乐固同为幻相。假世间
尚存真物，则忧患而外，何者为真？大地抟抟，不徒恶业炽然，而且缺陷分明，弥
缝无术。孰 居无事而推行是？质而叩之，有无可解免者矣。虽然，彼斯多噶之徒
不谓尔也。吉里须布曰：一教既行，无论其宗风谓何，苟自其功分趣数而观之，皆
可言之成理。 故斯多噶之为天讼直也，一则曰天行无过；二则曰祸福倚伏，患难
玉成；三则曰威怒虽甚，归于好生。此三说也，不独深信于当年，实且张皇于后
叶，胪诸简策，布 在风谣，振古如兹，垂为教要。
　　往者朴伯英国诗人。以韵语赋《人道篇》数万言，其警句云：「元宰有秘机，斯
人特未悟。世事岂偶然，彼苍 审措注。乍疑乐律乖，庸知各得所。虽有偏诊灾，
终则其利博。寄语傲慢徒，慎勿轻毁诅。一理今分明，造化原无过。」如前数公
言，则从来无不是上帝是已。上帝 固超乎是不是而外，即庸有是不是之可论，亦
必非人类所能知。但即朴伯之言而核之，觉前六语诚为精理名言，而后六语则考之
理实，反之吾心，有蹇蹇乎不相比附 者。虽用此得罪天下，吾诚不能已于言也。
盖谓恶根常含善果，福地乃伏祸胎，而人常生于忧患，死于安乐，夫宁不然。但忧
患之所以生，为能动心忍性，增益不能 故也；为操危虑深者，能获德慧术知故
也。而吾所不解者，世间有人非人，无数下生，虽空乏其身，拂乱所为，其能事决
无由增益；虽极茹苦困殆，而安危利菑，智 慧亦无从以进。而高高在上者，必取
而空乏、拂乱、茹苦、困殆之者，则又何也？若谓此下愚虫豸，本彼苍所不爱惜云
者，则又如前者至仁之说何？且上帝既无不能 矣，则创世成物之时，何不取一无
灾、无害、无恶业、无缺陷之世界而为之，乃必取一忧患从横、水深火烈如此者，
而又造一切有知觉、能别苦乐之生类，使之备尝 险阻于其间，是何为者？嗟嗟！
是苍苍然穹尔而高者，果不可问耶？不然，使致憾者明目张胆，而询其所以然，吾
恐芝诺、朴柏之论，自号为天讼直者，亦将穷于置 对也。事自有其实，理自有其
平，若徒以贵位尊势，箝制人言，虽帝天之尊，未足以厌其意也。且径谓造物无
过，其为语病尤深。盖既名造物，则两间所有，何一非 造物之所为。今使世界已
诚美备，无可复加，则安事斯人毕生胼胝，举世勤劬，以求更进之一境？计惟有式
饮庶几。式食庶几，芸芸以生，泯泯以死。今日之世事， 已无足与治；明日之世
事，又莫可谁何。是故用斯多噶、朴柏之道，势必愿望都灰，修为尽绝，使一世溃
然萎然，成一伊壁鸠鲁之豕圈而后可。生于其心，害于其 政，势有必至，理有固
然者也。
　　复案：伊壁鸠鲁，亦额里思人。柏拉图死七年，而伊生于阿底加。其学以惩忿
瘠欲，遂生行乐为宗，而仁智为 之辅。所讲名理治化诸学，多所发明，补前人所
未逮。后人谓其学专主乐生，病其恣肆，因而有豕圈之诮。犹中土之讥杨、墨，以
为无父无君，等诸禽兽。门户相 非，非其实也。实则其教清净节适，安遇乐天，
故能为古学一大宗，而其说至今不坠也。
　○论十三　论性

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