弘一法师的书信、书法和文章中，经常出现"晋水蓝若"的称名。这是他自拟的一处院名，真正的名称是兜率陀院，它是厦门名刹南普陀寺的一座别院。二十年代末期，该寺退居和尚转逢上人，在寺后五老峰间寻到一条水源，就在那里开辟自来水池，由池后的隙地建起了这座别院。其风景胜致，有人描述说：。蓝若三楹，清池一碧"，"海内外的名山胜景很少能和它相提并论"，连岳阳楼也"不足比其万一"。①是这样一个人间仙境似的所在。依照惯例，只有南普陀寺的常住、退居和尚和诸方长老，才能在兜率陀院居住养老。弘一法师三下南闽后，应南普陀寺住持常惺法师之请，来寺帮助整顿佛学院。常惺法师安排弘一法师住到兜率陀院，起先他没有答应，住在寺前的一个小楼上。后因常惺法师再三恳请，他不便拂逆坚拒，才答应住了进去。但在致常惺的信中又说，自己既非常住退居和尚，又不是诸方长老，住此蓝若胜地已属过分攀缘，所以要求每日饮食须和大众一样同甘共苦，否则不免徒增罪戾，于心不安。寺里要设斋特别款待他，他又写信婉谢说，自己福德微薄，一向不敢享受过分优遇，所以设斋款待等一概敬谢厚意。又考虑到不应完全拒绝寺里的好意，他说如必欲有所点缀，就在斋堂里设一普通面斋，和大众一同享受，那就感激之至了'。
兜率陀院内种有几棵桃树。弘一法师在这里时，正值桃树结果累累，新鲜红润，馋人欲滴。看管水池的净人(在寺院中充当杂役而没有出家的人)，说要拣几枚大的摘来供养他，弘一听了连连止住，说："那是犯戒的。十方僧物要由常住来采摘，经过执事的分配才能领受的。私下采取常住的桃子，即使供物也不免犯戒的。更不必
①参阅林子青《弘一法师在厦门》，《弘一大师全集》附录卷。
说，单是为了供养我去采摘了。我为何人?只不过是和大众一样的普通一僧，怎能有特殊之遇啊!使不得，万万使不得!"结果还是照他的办法，通知寺里的执事，派人采摘后，再作分配处理，他才分到了几枚。弘一法师不以 自己名气大，威望高，就可以违反戒律，获得特殊的供养。①
自人山第一天起，弘一法师即立下不当住持、不为他人剃度、不作依止师的誓愿。他是严格遵守着自誓的。永春普济寺住持性愿老法师，有意复兴古刹，推举弘一法师担任一管理机构的名誉主席。弘一法师以为不妥，致信说："前闻常师面谈时，则云名誉首座。窃谓主席字义，常人将误解为住持。乞仍依前常师所云，用名誉首座之名乃妥。虽后学之道德学问，皆无首座之资望。"(1940年9月28日信)弘一法师不但自己从未担任过任何教界职务，还劝告芝峰法师说："末学敬劝仁者，今后无论居住何处，总宜专力于学问及撰述之业。至若作方丈和尚等之职务，愿仁者立誓，终身决不为之。因现代出家人中，能任方丈和尚等职务者，甚多甚多。而优于学问，能继续虚大师(引者按：指太虚法师)，弘宣大法，以著述传布日本乃至欧美者，以末学所知所最信仰者，当以仁者为第一人矣。末学于仁者钦佩既深，故敢掬诚奉劝。"(1931年信)
弘一法师于"名闻"的危害，有高度的警惕，并能接受他人的监督和提醒。1936年12月，青年佛学才俊高胜进(文显)，在厦门
①参阅林子青《弘一法师在厦门》，《弘一大师全集》附录卷。
《星光日报》上为弘一法师出了一个特刊。当天，弘一法师就对传贯法师说："胜进等虽运思好意，实是诽谤于余也。古人云，声名谤之媒也。
余此后闽南恐难容身。"在写给开仁法师等人的信中，还多次声明，从此，他拟取消僧俗两界加给他的"老法师"、法师"、"律师"、"大师"等等尊号称谓。
僧界却不能与俗界完全分开，其本身，也是人世的一部分。这样，弘一法师不可能杜绝世俗人情。到三十年代后期，他来闽南已经十年。他觉得，在这十年中，受了当地人的种种优惠。现在自己老了，"不久即可谢世"。在生西之前，应该为当地人多做些事，以报答他们的"护法厚恩"。他到泉州、漳州、惠安等地多处讲律弘法，为善男信女们写了许多字幅，祝愿他们来生如意。也出席一些信徒们的简单宴请，意在不使他们失望。在常情，这也是可以理解的。而就在这个时候，永春十五岁童子李芳远，给他写来一封长信，说他不应一改常度，变成一个"应酬和尚"。劝告他远离"名闻利养"。弘一法师见信大为感动，立即复信说，见到这样的提醒，真是惭惶万分，又庆幸之至，决心"自明日起，即当遵命，闭门静修，屏弃一切"。(1938年旧历十一月十四日信)后又说，当。韬光埋名，遁世终老"。(1939年旧历四月十日信)1938年晚秋，弘一法师在佛教养正院同学会上，还专门谈到李芳远对他的提醒，发表了"最后的忏悔"。说了一番非常沉痛而又决心改过的话：
......他劝我以后不可常常宴会，要养静用功。信中又说起他近来的生活，如吟诗、赏月、看花、静坐等......啊!他是一个十五岁的小孩子，竟有如此高尚的思想，正当的见解。我看到他这一封信，真是惭愧万分了。我自从得到他的信以后，就以十分坚决的心，谢绝宴会，虽然得罪了别人，也不管他，......
......但我的过失也太多了。可以说是从头至足，没有一处无过失，岂只谢绝宴会，就算了结了吗?尤其是今年几个月之中，极力冒充善知识，实在是太为佛门丢脸。别人或者能够原谅我，但我对我自己，绝对不能够原谅，断不能如此马马虎虎的过去。所以，我近来对人讲话的时候，绝不顾惜情面，决定赶快料理没有了结的事情，......孑然一身，遂我初服。这个一一或者亦是我一生的大结束了。
1941年冬天，在为怆痕法师写过律偈并作长跋后不久，弘一法师由晋江福林寺移居泉州。偶然看报，得知门生石有纪已由安溪调任惠安县县长，非常高兴。正想写信约石有纪来泉见面，石恰好前来拜谒。在石的印象中，法师的容颜和前三四年相比，显得衰老多了。法师说在泉州办完事，还准备回檀林去。石有纪没有听清楚，他就在石的日记本上写了"檀林"二字，手有些发抖。
石有纪看着很难过，问道："老师近来目力可好?"
弘一法师回答说："还好，平常人五十岁的眼力呢。身体嘛，也着实可以，还能走二十里路。"
弘一法师虽这样说，石有纪还是为他的健康状况担忧着。于是说："惠安是老师熟悉的地方，再到那里去住些日子。老师可静养身体，学生则能朝夕领教啊!"
弘一法师说："惠安现在比较寒冷。等开春以后，天气暖和一点再说吧!"
在泉州小住二十天，见客写字，异常繁忙。这在弘一法师的主观上，还是像三四年前致信高文显、丰子恺等所说的那样，不过是为了继续报答十多年来闽南各界为他护法的深情厚意。
其间，开元寺因太平洋战争爆发，经济来源告急。上海刘传声居士闻讯，担心弘一法师道粮不足，影响其完成《南山律丛》的编撰，特地汇来千元供养，信由广义法师转呈。弘一法师得知后，坚决辞谢。对广义法师说："吾自民国七年出家，一向不受人施；即挚友及信心弟子供养净资，亦悉付印书，分毫不取。素不管钱，亦不收钱，此款当璧还。"
广义说："上海交通断绝，没法寄回。"
弘一法师又说："寺中僧多粥少，道粮奇荒，可将此款拨充。这事可找驻军柯司令证明，我不再复信给上海方面，由开元寺函复鸣谢就是了。"一会儿，又说："民国二十年，挚友夏丐尊居士，曾送我一架美国白金水晶眼镜，因为太漂亮了，我一直没戴。搁着也没啥用处，现在将它一并送给开元寺常住作为道粮，约价五百余元。"
开元寺就按弘一法师所说，将那一千元和拍卖眼镜所得充了道粮。
弘一法师在不断地警惕着自己，不要堕于名闻利养之中。他多次致信李芳远说：
......朽人此次居泉两旬，日堕于名闻利养陷阱中，至用惭惶。......(1941年旧历十二月二十一日信)
......诸承关念，并示箴规，感谢无尽。此次朽人至泉城，虽不免名闻利养之嫌，但较三四年前则稍减轻。此次至泉，未演讲，未赴斋会。仅有请便饭者三处，往之。惟以见客、写字为繁忙耳。夫见客、写字，虽是弘扬佛法，但在朽人，则道德学问皆无所成就，殊觉惶惭不安。自今以后，拟退而修德，谢绝诸务。......
以后，倘有他人询问朽人近状者，乞以"闭门思过，念佛待死"八字答之可耳。
(1942年元宵日信)
从弘一法师说得如此具体推测，李芳远来信提醒一些事，对于一个年迈体衰的老人，或许有些过于苛求了。弘一法师却不以为忤，反将它视为对自己的爱护。并且更加深了对李的信赖。李拟去沪上亲近佛学家蒋维乔①，弘一法师在推荐信中说，芳远童子"颇于朽人有所规导。今岁年十九矣。工诗词，善刻印，识见尤超卓绝俗。生于富贵之家，而不沉溺晏客。犹如莲华，不著水矣"。深沉的信赖，才有这般奖赞之词。就在发出这些信件不久，弘一法师委托李芳远与文坛巨匠和著名史学家郭沫若联系，代送手书寒山诗一首："我心似明月，碧潭澄皎洁。无物堪比伦，教我如何说!"并向郭氏代致"虔仰之意"。郭沫若也通过李芳远，回赠了手书自作诗一首。弘一法师、郭沫若，中国近现代史上一僧一俗两位文化名人间的一段因缘，
①蒋维乔(1873--1958)，号竹庄，江苏常州人。早年在沪上与蔡元培、章太炎等组织中国教育会、爱国女校。曾任南京东南大学校长。后学佛皈依谛闲法师，著有《中国佛教史》、《因是子静坐法》等。
②刘绵松(1919--1983)，1938年得识弘一法师，始有信佛倾向，法师为其取号胜华。刘拟编法师文钞事，应在1941年冬。《弘一大师全集》书信卷(福建人民出版社版)所收此信，编者所注时间、地点为。l938年旧历十一月廿六日，泉州承天寺"，似不确。因其时刘方识法师，不可能即有编辑其文钞之动议：另，此信中提到刘已编辑出版过《药师如来法门讲述录》，亦证明这点。。书信卷"收有1941年夏(应为冬)致广义法师一信，谈及刘绵松编辑《弘一法师文钞》一事，说"万万不可行"，亦证明此处引录之信，当写于"l941年冬，晋江福林寺！
一段佳话，就因了一位童子的热忱搭桥，而圆满，而远播。
漳州人刘绵松，有意编辑《弘一法师文钞》。弘一法师致信刘绵松②说：
......编辑文稿之事，由朽人自编。或用或删，排列，定名，皆由朽人自己裁酌。数年前，已略拟定办法。名目决定不用"文钞"之名。因朽人旧作，可取者甚少，仅能编成两小册而已。
一、《晚晴寐语》。内容、序、传等约二十余篇。平庸之作，皆力删之。
二、讲稿数篇。名尚未定。其平庸之讲稿，皆不编之。
此外，如手札诗偈等，罕有可取，决定不编入。编辑之主旨，在于精，不在于多。......仁者所编计划书，至为精密。但意在广辑巨帙，洋洋大观。此与朽意未合，乞亮之。
朽人在家，曾有时见昔贤所撰之文或诗或词等数首，叹为精绝。亟欲览其全集，以广眼界。及至求得其全集，亘数十卷或百卷，而披阅之，乃大为失望。因其一生之作，所谓精湛者，仅此数首而已。其他皆平庸敷衍，毫无可取。昔贤之全集，大半如此。朽人在(俗)之时，屡于是而兴失望之叹矣。(唐韩僵诗仅一卷，皆精美，岂必以多为贵哉?) "
朽人出家之宗旨，决不愿为文字之法师。今所拟自编之两小册，亦是未能免俗，聊复尔尔。岂期以此而传诸久远、流芳万古耶?故关于编辑文稿之事，乞勿视为重大。......
目次，应移至内封面后，序文前。朽人近影，宜删去。因与佛像并列，不恭敬。(1941年冬信)
1941年冬致广义信中，谈及刘绵松拟编其文钞一事，弘一法师又说："此事万万不可行。余已去信阻止。"
这里，弘一法师不仅仅是在谈如何编书的技术问题。从中，也表达了他不骛声华、不求名闻的意愿志趣。
1942年春节后，石有纪请当地人曾词源先生①，专程赴晋江迎请弘一法师去惠安静养。弘一法师回信说，过了旧历二月二十日，天气放晴，即可动身。但他提出了三个条件："一，君子之交，其淡如水。二，不迎不送，不请斋。三，过城时不停留，径赴灵瑞山。"
这是弘一法师第三次到惠安。途经瑞集岩时，约见东堡斋友许连木、许贵望等多人，商议将瑞集岩寺②扩建为大华严寺。并责成惠安佛教会会长觉圆法师筹办建材。他说："昆山紫岩，胜于乾山③、科山④等处多多矣。朽人之意，亦可名为大华严寺。"
弘一法师在灵瑞山讲经说法、静修养疴一个月。石有纪多次上山探视。一次，石带着妻儿去看望，法师很高兴，和他们全家照了相。并劝石茹素念佛，昭示他做人要"存诚"，做官"不可嗜杀"。还评改了石的诗，指点了石的字。
①曾词源(1906_-1967)，福建惠安人。在厦门办理教育多年。能诗。极尊敬弘一法师。1936年初，法师由黄丙丁治愈臂疮，请曾居中商量酬谢事。
②瑞集岩寺，在惠安东堡村昆山。壁上画有一棵紫荆树，故又称紫岩。③乾山，净峰寺所在之净山，又名乾山。
④科山，科山寺之所在。
弘一法师从灵瑞山下来，已是阳历5月中旬。在曾词源先生家吃过斋，石有纪送他上车回泉州。弘一法师走后，石和惠安人谈起对他的印象，说："我觉得法师多才多艺，和蔼慈悲，克己谦恭，庄严肃穆，整洁宁静，他是人间才子，现在的弥陀。他虽然避世绝俗，而无处不近人情。"当地一位前辈汪煌辉说："弘一法师毕竟由儒人佛，不比一般和尚。"
弘一法师仍想还驻晋江檀林。泉州缁素以为，晋江沿海，战氛浓重，时局扰攘，很不安全。公且年老体弱，还是住在城里方便一些。这样，他就在温陵养老院安居下来。
疾病侵扰着弘一法师，但他更多惦记的是他人。
已由水云洞移来承天寺的慧田法师，原想请弘一法师搬来同住，他也答应了。不料，正想着替弘一法师搬运行李时，慧田自己病了起来，两腿软得不能走路。一天，稍能走动了，打算去看看弘一法师。恰好妙莲法师走了进来，手上还捧了些香蕉，说："大师身体不舒适，要等好了以后，再设法搬过来。请你不要挂碍。他老人家听说你在大病，不能过来看你，特地叫我送些药丸和香蕉给你。并嘱我向你转告：'他老了，不中用了，你是年轻的，你快把这些药吃了，快快好起来，将来可以做佛教的栋梁。
慧田接过香蕉和药丸，思潮起伏，感泣良深。他想起自己从小浪迹天涯，而今父母又远隔重洋，生下来以至于现在，没有享受过父母的抚爱与照护，也未得过他人的深深爱惜，这样辱受大师的抚爱，算是生平第一次爱的感受。此时此刻，他难以找到一句足以表示感激的话语，只好勉强地写了这样几个字：。大师有病，应当服药，以期早痊，用慰弟子之心。药丸香蕉敬受之下，感泣奚似，敬达不宣。"托妙莲法师带呈弘一法师。
1942年春夏，永春王梦惺居士两次来信，请弘一法师再入桃源弘法宣化，连旅资都寄来了。弘一法师却已心有余而力不足矣!他回信说："老态日增，精神恍惚，未能往尊邑弘法，至用歉然"；"不久仍闭关静养，谢绝缘务，诵经念佛，冀早生极乐耳。"王赠送的旅资，也"附以寄返"，说是"已无所需"，请其"改作他用"。
叶青眼居士有一篇记叙弘一法师盛德的长文，题为《千江印月集》。其第九章《爱惜物力》中有一段话，约可概括弘一法师不骛名闻利养之品德，现转录如下：
公自移铴入闽以至温陵舍报十余年中，生活四事，无非三衣过冬，两餐度日，数椽蓝若，一只粗椅而已。生平颇好鲜花，往往翠柏一茎，红花数蕊，装置一小瓶中，供诸佛前，便觉生意弥满，庄严无尽。此外即一枝火柴亦不轻用，何况其他。(在温陵养老院五个月，院供火柴二匣，不曾动用一枝，由莲师返交院董，余亲为接收。)其应诸山说法也，时间约定，辄先期而至，无劳主人接待。路近稍可步行即步行，不乘车。有一次，某军事长官以公为一代高僧，亦是革命前辈，特仿古贤尊师重道遗意，请公定一时间地点，俾彼召集所部官佐，共听教益。吁请至为恳切，公亦叹为难得，结果未受所请，仅许多多书写文字结缘，替代讲演，谓书法即是佛法。或谓公辞却微意，无非为在此非常时期，道路交通，已感不便，往来供应，诸事烦苛，故尔不允所请，容亦有然者。观公爱惜物力如此，无疑其为当代大德，一个实行头陀行者。然另一方面，公则尽量讲经，尽量说法，虽至力竭筋疲，唇焦舌敝，最后一点血，亦无不愿输诸众生，而毫无吝惜。於戏，义之尽，仁之至，在昔孔子赞禹之德日："禹，我无间然矣，菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。"禹为治世之圣人，公为出世间之大德，禹为东方政治标准领袖，公实为东方佛化标准和尚焉。
第二十五章 佛学系统(上)
--修持的思想体系
在弘一法师即将圆满功成往生西方之际，对其二十四年僧腊岁月中奉行的佛学系统，作一梳理与概述，是很有必要的。
与同时期的高僧相比，弘一之所以更加引人瞩目，名声远播，除了自有其超越他人之处，一个不能忽略的事实是：出家前的弘一法师，不是一般的无名之辈和底层人士，而是一位朱门子弟、风流才子和艺术先驱，并早就以此而名闻大江南北。正是由于这个原因，他的出家越发地为世人所关注。就是说，弘一法师的知名度，有一部分来自其在俗时的影响；反之，李叔同之名传后世，有一部分原因，则是由于他后来出家成了佛门一僧的缘故。弘一法师，作为一个完整的人，其在俗的前半生和出家的后半生，是相关相连、相辅相成，不能分割的。他在俗时的某些行为方式，出家之后仍在继续着。以此，我们梳理和概述其佛学系统时，在某些方面，--这里，主要是指他在诗词、歌曲、篆刻，特别是书法方面的创作，将其前后期的活动连带了起来。
弘一法师入佛初期，除了阅读僧人必读的佛典，他的进修博览而广纳。在他看来，只要有助于培育超生脱死的信念，提高和深化佛化境界，一切佛典和其他思想系统的典籍，都可作为生西的资粮。但弘一法师并非一般撞钟念经的和尚，他当初出家，除了厌弃世俗看破红尘，也是由于对博大精深高深莫测的佛学思想的入迷和向往。何况，他原是个对任何事情，除非不做，做就要做得认真彻底的人。做了和尚，在佛学思想方面，自然也得做出自己的特色。入佛后七八年，大概在二十年代中后期，弘一法师在广泛进修、深入把握佛理佛法，尤其是中国佛教各宗各派佛理佛法和传统思想文化的基础上，开始逐渐形成他的佛学思想体系。这一由思想基础、实践行为和最终目标构成的思想体系，包括以下将要叙述的四个方面："以华严为境"；"借助儒道为辅"；"以四分戒律为行"；"导归净土为果"。在四个方面中，"以四分戒律为行"，则是承上启下的中心环节和关键之所在。
1．"以华严为境"
华严者，既指印度佛教典籍《大方广佛华严经》(简称《华严经》)，又指以《华严经》作为立宗义理的中国佛教教派之一的华严宗。华严一经，传说是释迦牟尼佛成道后第二七日，在菩提场等处为文殊、普贤等诸位菩萨，讲述其因行果德如繁华(花)庄严、广大圆满、无尽无碍之妙旨的记录。佛灭度后七百年，印度龙树菩萨在龙宫中见此典籍，共有上中下三本，其上中两本，非凡力所持，便记诵下本十万偈四十八品以出，从此流人人间。我国东晋义熙年间，佛陀跋陀罗三藏，将其十万偈中前三万六千偈译为汉文六十卷三十四品，东土始有此经，史称旧译。唐武后时，实叉难陀三藏，又将其十万偈中前四万五千偈译成汉文八十卷三十九品，史称新译。唐德宗贞元年中，般若三藏，又别译其入法界一品为《普贤行愿品》四十卷(简称《四十华严》)，此为《华严经》中最流行的本子。
华严宗初祖为陈、隋间人杜顺禅师，但其实际创始人为此宗三祖、杜顺再传弟子、唐武后时长安人法藏大师。法藏承继其师、华严宗二祖至相大师智俨《华严搜玄记》，作《华严探玄记》，又作《华严金狮子章》、《五教章》、《起信论义记》等《华严经》章疏二十余部，终成一宗之教义。法藏是个政治色彩很浓的僧人。武则天信佛，并利用佛教的部分迷信色彩为其封建统治服务，法藏则有意附和配合。他与武后过从甚密，关系很深。不只奉命参预《华严经》新译，还多次进宫为武后讲解。据宋《高僧传》记载，一次，法藏在讲解《华严经》中"十重玄门"、。六相圆融"时，所说高度抽象而又错综玄奥的义理，天资聪颖的武则天也感到很难理解和把握。"善巧化诱"的法藏，随机举譬，灵活运用，以殿前一尊金狮子的构成作喻，形象具体，径捷易解，立即使武则天"开悟其旨"。法藏的著名章疏《华严金狮子章》，就是根据这次对武则天的宣讲记录整理而成。还有一次，讲堂上出现地动(即地震)现象，法藏当即加以附会，并上报武则天。女皇则欣然利用，借机把地动灾害当作天降瑞应来宣扬，说是如来佛降迹显灵，命史官将此事编于载籍。法藏以此为武则天所赏识，赐号"贤首"，故又名"贤首大师"，华严宗也以此又名"贤首宗"。
在中国十大佛教宗派(俱舍宗、唯识宗、律宗、成实宗、三论宗、禅宗、天台宗、华严宗、密宗、净土宗)中，华严宗是一个理论体系比较完备，且有哲学深度的派别。它的理论体系统称为"法界缘起"说。这一佛教学说，在哲学根本问题上，是以"一心法界"作为其认识论和本体论的。在此基础上，它结构出了"四法界"、"十玄门"、"六相圆融"等一整套严密系统的佛理佛法。
华严宗理论体系的中心教义是"法界缘起"说。"法界缘起"包含两层意思：一层含义是说，世界上的每一个事物，即佛教所说的"法界"，都是由众因缘(条件)和合而生成，也会由众因缘的演变而消失，因此，宇宙万有实际上是空无所有，并不真实存在的。法藏在以金狮子作例时说，金狮子是由工匠用金子打造的金狮子的头、眼、耳、身、毛等众多部分和合而成的，离开了金子和工匠的打造以及各个部分的和合，金狮子的本质是不存在的。如此立论，在华严宗是为了说明世上的物质现象都是虚幻的、似有实无的。但以此理论推论下去，华严宗遇到的一个不易解决的难题是：缘起也得由东西去和合才能成立，那些东西又是从哪里来的呢?为了解决这个难题，华严宗又提出了"缘起说"的第二层含义，也是更基本的含义，即："一心法界"(又名"一真法界")随"缘"而生起世间的一切。在华严宗看来，"一心法界"("一真法界")是宇宙现象的本体，宇宙万有都由它而派生。法藏在讲到这个本体时，是把它作为与"事"相对的、产生"事"的"理"，即变现万物的"佛智"，是一种无人身的神性，精神性的实体，也就是他所说的"净心"和"真心"，所以"一心法界"又称"一真法界"。十方三世的万千法界(万事万物)，都是虚幻的、色空的，唯有这个"一心法界"("一真法界")，才是真有的，永恒的，而且，正是有了这个"一心法界"("一真法界")，才有十方三世的万千法界。就是说，这个"一心法界"("一真法界")是产生十方三世万千法界的终极根源。它也无时无处不在十方三世的万千法界之中。
上述华严宗"法界缘起"的两层含义，前者是从外在表现上，将宇宙万有最终归结为色空虚有，后者则从内在根源上，将宇宙万有归结为由本无实体的"净心"、"真心"，即"佛智"的产物。亦即法藏所说："心为尘因"，"离心之外，更无一法，纵见内外，但是自心所现，无别内外。"(《华严义海百法》)举世间的一切，都由"一心法界"("一真法界")而来。"一心法界"("一真法界")是"理"、是"性"、是"体"；世间的一切是"事"、是"相"、是"用"。"一心法界"("一真法界")是"真空"，世间一切是"妙有"。"随缘不变"，"俗事"就是"真理"；"不变随缘"，"一心法界"("一真法界")就是宇宙万有。简言之，就是"理"生"事"，"真如"(即"一心")生"万有"。
由"法界缘起"，特别是"一心法界"("一真法界")说，华严宗又递次推导出"四重法界"、"六相圆融"等"法界观"和"唯识论"，进而构成繁复严密的理论体系。法藏认为，"一心法界"("一真法界")摄万有，便成"四重法界?：一，事法界，是指千差万别的事物，即万法；二，理法界，是指产生万千事物的理体，即"一心"、"真如"；三，理事无碍法界，既然事由理(即"一心"、"真如")生，理由事现，理即事，事即理，二者自然无碍；四，事事无碍法界，万千事物，其相虽异，其体则一，既然万物都由理("一心"、"真如")所生，自然一一称性圆通，各各具有一即一切、一切即一之关系，即万差诸法，皆具"一心"、"真如"之法性。就是说，任何地方、任何时候、任何事物之中，都有佛性和佛境存在。如果你能自觉地意识到并认同和实践这一点，你就迈出了成佛的第一步。华严宗讲究的是修"心"，如果你能把自己的那颗"心"，经过修炼，达到佛性所要求的，能衍生并包蕴万事万物的高度，即佛心的境界，你将无生无死，永恒存在了。
如前所说，弘一法师入佛，不单是为了避却俗世的纷扰，以求清静；入佛后，也不想仅仅做个撞钟念经的和尚，他是为了生西成佛，超生脱死。而要达到这一终极目标，从修行角度上说，首先就得从佛教哲学的高度上，把握到佛性和佛境的内含，以及到达的途径。弘一法师钻研《华严经》和华严宗，正体现了他在探索佛性和佛境时的深度和品位。
关于《华严经》，弘一法师作过《华严经大意》的演讲，可惜讲稿已经散失。另一篇专题文章《华严疏科分》，也已不存。现存的主要著作有：《华严经读诵研习入门次第》、《华严集联》、《浙衢祥符寺华严经文碑刻题词》、《西泠华严塔写经题偈》、《梦后书华严偈赠普润法师自跋》、《金陵刻华严疏钞题记》、《温陵刻普贤行愿品跋》、《华严经普贤行愿品观自在菩萨章序》、《扶桑普贤行愿赞梵本私考序》，以及散见于众多书信中的有关论述，等等。还主持出版《华严疏论纂要》、点校《华严经注疏》等典籍。
在佛陀诸经中，《华严经》开讲最早，后贤比之太阳初出，先照高山，钝根之人要理会它，谈何容易。从弘一法师有关文字来看，他读诵研习《华严经》，采取两种方法：读诵时，抓其核心：研习时，先疏后论。按照《华严经》的经义结构和华严宗的传统观念，《入不思议解脱境界普贤菩萨行愿品》(简称《普贤行愿品》)，是整部《华严经》的核心部分。此品由唐般若翻译，原指《四十华严》，后专指《四十华严》最后一卷。以《华严经》"一真缘起说"，一切诸法，即毗卢遮那佛(亦即释迦牟尼法身佛)显现的教义和一粒微尘映世界、一瞬之间含永恒的思辨逻辑，《普贤行愿品》主要说明，法界缘起既来自"一真缘起"，唯有修行"十大愿"才能证人，才能到达"一真"境界，自利利他。此品经文有长行、偈赞两部分。长行十大段，说明成佛所修十种广大行愿，即：一、礼敬诸佛；二、称赞如来；三、广修供养；四、忏除业障；五、随喜功德；六、请转法轮；七、请佛住世；八、常随佛学；九、恒顺众生；十、普皆回向。偈赞六十二，每赞四旬，表述皈依佛门之愿等等。弘一法师在全面深入地读诵研习的基础上，牢牢地把握了《华严经》的这个核心。他在《华严经读诵研习入门次第》和其它有关序跋、题记、题词中，向佛徒们反复申述研读此品，对把握整部《华严经》和整个华严宗的重要性。他说：
......可以读诵普贤行愿品，回向往生。因经中最胜者，华严经。华严经之大旨，不出普贤行愿品第四十卷之外。此经中说，诵此普贤愿王者，能获种种利益。......
(《净土法门大意》)
若好乐简略者，宜读唐贞元译《华严经普贤行愿品》末卷。......唐清凉国师日：今此一经，即彼四十卷中第四十也。而为华严关键，修行枢机，文约义丰，功高德广。能简能易，惟远惟深，可赞可传，可行可宝。故西域相传云：普贤行愿赞为略华严经，大方广佛华严经为广普贤行愿赞。
或兼读唐译《华严经净行品》。清徐文蔚居士曰：当以净行一品为入手，以行愿末卷为归宿。又日：净行一品，念念不舍众生。夫至念念不舍众生，则我执不破而自破。纵未能真实利益众生，而是人心量则已超出同类之上。胜异方便，无以逾此。
以上二种，宜奉为日课。此外，若欲读他品者，......或一或多，随力读之。......(《华严经读诵研习入门次第》)
......朽人读《华严》日课一卷以外，又奉《行愿品别行》一卷为日课，依此发愿，又别写录《净行品》、《十行品》、《十回向品》(初回向及第十回向章)作为常课，每三四日或四五日轮诵一遍。......(1924年12月11日致蔡丐因信)
弘一法师多遍诵读过整部《华严经》，至于诵读《普贤行愿品》末卷的遍数，就无法计算了。抗战期间，他曾多次劝请佛徒们诵念《普贤行愿品》末卷十万遍，以回向众生，消灾避难，挽救国运。
关于先疏后论的研习方法，弘一法师用徐文蔚居士的话说："以疏是疏体，解得一分即获一分之益，解得十分便获十分之益。终身穷之，而勿能尽。纵使全不能解，亦可受熏成种，有益而无损。论是论体，利根上智之士，读之有大利益。而初心学人，于各种经教既未深究，于疏钞又未寓目，则于论旨未易领会。但就论文颟顸笼统读去，恐难免空腹高心之病。莲池大师谓统明大意，则方山专美于前；极深探颐，强微尽玄，则方山得清凉而始为大备。斯实千古定论，方山复起，不易斯言。(《华严经读诵研习入门次第》)而《华严疏钞》①，"此书法法具足，如一部《佛学大辞典》。若能精研此书，于各宗奥义皆能通达。(凡小乘论、律、三论、法相、天台、禅、净土等，无不俱足。)" (1931年4月28日致弘伞法师信)在弘一法师看来，
①《华严疏钞》，唐僧澄观著。澄观(73卜839)，浙江山阴(今绍兴)人，出家后在五台山专攻《华严经》；唐德宗听其讲经，生清凉之感，赐号。清凉"，以此，其所著《华严疏钞》被称为《清凉疏钞》，其所居之五台山，亦名清凉山。
《华严疏钞》，不但是进入《华严经》、华严宗，也是进入佛教各宗的方便之门。
从二十年代开始，弘一法师由《华严疏钞》、《华严经疏论纂要》等疏论进入《华严经》。他发现现行本《华严疏钞》，多有节略错讹，便发下大愿，要用二十年工夫，将其重新整理一过，再刊版流行。他致信青年佛教学者蔡丐因说："近与伞法师发愿重鳌会修补校点《华严疏钞》，(今之《会本》，为明嘉靖时妙明法师所会。彼时清凉排定之科文久佚，妙师臆为分配，故有未当处。妙明《会本》，后有人删节，甚至上下文义不相衔接。《龙藏》仍其误。今流通本又仍《龙藏》之误。......)伞法师愿任外护，并排版流布之事。......朽人一身任嫠会、修补、校点诸务，期以二十年卒业。先科文十卷，次悬谈，次疏钞正文。"(1926年5月19日信)可惜此项工程未能完全完成，弘一只留下了一本供自己阅读的点校本《华严疏钞》。但由他发现和筹资影印出版的《华严经疏论纂要》一典，获得了海内外佛学界的赞誉。
正是由精心阅读疏论典籍入手，弘一法师一步一步地接近了《华严经》所建构的佛境。并从自己所走的途径出发，为青年佛徒和佛教学者，开出了这样一份由简入繁、由浅入深地研读《华严经》和华严宗的系列书目：
《华严感应缘起传》、《华严悬谈》、《华严吞海集》、《大藏辑要》目录提要"华严部"所列诸书、《华严合论》。
关于如何读疏，弘一不赞成专注一家一疏，以免拘囿思路，妨碍对《华严经》以至整个佛境的融汇会通。他在写给蔡丐因的信中说：
......《华严悬谈》，文字古拙，颇有未易了解处，宜参阅宋鲜演《华严谈玄抉择》及元普瑞《华严悬谈会玄记》。反复研味，乃能明了。仁者若欲穷研《华严》，于《清凉疏钞》外，复应读唐智俨《搜玄记》及贤首《探玄记》。《清凉疏钞》多宗贤首遗轨，贤首复承智俨之学脉，师资绵续，先后一揆。三师撰述，并传世间，各有所长，宁可偏废。乃或故为轩轾，谓其青出于蓝，寻绎斯言，盖非通论。前贤创作者难，后贤依据成章，发挥光大，亦惟是缵其遗绪耳，岂果有异于前贤者耶。至若慧苑《刊定记》，反戾师承，别辟径路，贤宗诸德，并致攻难，然亦未妨虚怀玩索，异议互陈，并资显发，岂必深恶而痛绝耶。......(1925年旧历正月十四日信)
这段话，不只表现出弘一研读《华严经》之深度，也说明了这种深度，来自他善于广纳博取的胸襟和方法。
弘一法师还主张，读华严疏不可偏废科文。在他大量讨论如何刻经的信件中，反复地批评过删去科文的做法。在致蔡丐因的信中说：
......《华严经疏》科文十卷，未有刻本。日本《续藏经》第八套第一册、二册，有此科文。他日希仁者至戒珠苑寺检阅。疏、钞、科三者，如鼎足不可阙一。杨居士①刻经疏，每不刻科文，厌其繁琐，盖未尝详细研审也。(钞中虽略举科目，然或存或略，意谓读疏者，必对阅科文，故不一一具出也。) 今屏去科文而读疏钞，必致茫无头绪。北京徐居士②刻经悉依杨居士之成规，
①杨居士，即杨仁山(1837--1911)，名文会，以字行世。同治五年(1866)倾家产创立金陵刻经处，一生刻经二千余卷。在刻经处所设祗洹精舍，培养了欧阳竞无、谭嗣同、章太炎、梅光羲等众多佛教学者。
②徐居士，即徐文蔚。
亦不刻科。......朽人尝致书苦劝，彼竟固执旧见，未肯变易，可痛慨也。
(1924年旧历十二月初三日信)古人说："科者，断也。禾得斗而知数，经得科而义自明。"佛教经文，从头至尾连成一篇，不易阅读，不易理解。所谓"科文"，先是将经文加以断句和分成段落，进一步，再以表格的形式，列出其纲目和细则，使文义一目了然。不少解经的疏钞，原是列有科文，但往往被后来的刻经者删节了，致使阅读者茫无头绪，无从着手。弘一法师在恢复科文一事上，可以说是念兹在兹，不遗余力了。
弘一法师主要信仰的是净土宗，并以此作生西的资粮，但他在《华严经》和华严宗上所下的功夫特深。在他大量回答问学的通信中，涉及华严的信件占了很大一部分。这是什么原因呢?
弘一法师的俗家弟子蔡丐因，作过这样的比喻：
在灰胡尔巴颜喀拉山寻到长江的源头，自然比认岷山为长江的源头来得彻底。(《廓尔亡言的弘一大师》)
这是说，有如巴颜喀拉山之于滔滔东去的万里长江，《华严经》和华严宗对于繁复渊深的佛教义理来说，它更具有源头的位置与意义。这个源头，就是前面所说的以"一心法界"("一真法界")为基础的"法界缘起"、"四重法界"、"六相圆融"等义理。在弘一法师看来，找到了这个源头，就能找到成佛的三昧，找到抵达佛境的途径。有如长江和黄河滋养了整个中华民族那样，由《华严经》和华严宗这个源头顺流而下，就能将佛教所具有的恩泽，普施于一切众生，一个佛教徒如此普施的结、果，必然会走向他所希冀的所在--西方极乐世界，或东方的净琉璃世界。
至于《华严经》、华严宗与净土宗的关系，又正如弘一弟子蔡丐因所言：
......华严每会，虽然有很多的事相，很多的妙义，而善财遍参知识，于证齐诸佛之后，普贤菩萨为说十大愿王(望)，令皆回向往生西方极乐世界，圆满佛果，可见《华严经》和净土三经始终还是一贯的。......(同上)
在弘一法师看来，《华严经》、华严宗，对整个佛教义理而言，既带有源头的意义，那么把握了这个源头，就能解读和理解种种佛典，就能解读和理解佛教上的种种公案。本著在前面《四莅绍兴》一章中提到过，蔡丐因曾请求弘一法师，就下列问题予以开示："世尊在因地，为了伤害了一只鹰，竞至受尽苦报，但为什么又说，念弥陀佛的名号，就能带业(按：指罪业)往生呢?理可通得，事却有碍，......"法师为了回答蔡的提问，在书赠的横披上抄录了蒲益大师一段阐述"事"、"理"关系的法语。那段法语中所说的"事理无碍"、"事事无碍"，正是来自由华严宗"一心法界"衍生的"四重法界"中第三、第四两个法界。称颂一句阿弥陀佛，一念之中就有了佛心。这个佛心，就能遍及十方三世一切诸法("事理无碍")；一切诸法，也就进入了佛境之中("事事无碍")。如此，便是"带业"吧，也无碍于往生了。
《华严经》这部大经，晋译六十卷，唐译八十卷，又有数量繁浩的疏钞，是很难全读和读通的。而除了有志成为高僧大德或专门研究佛学者，对一般信仰佛法的人，也不能作那样的要求。但不读《华严经》，又难以进入佛教境界。为了弥补不能阅读全经的缺憾，弘一法师将三种译本中的偈赞，经过通俗化的改造，集为联句，编成《华严集联三百》韵语一部，并手书影印流布。既以此回向亡母，冀其早成佛道，又以此善巧方便，导俗利生。圆成其事的刘质平，在跋语中说，该集出版，"广般若之宣流，永孝思于不匮。世界有情，共顶礼之。"功德可谓大矣！
2．"借助儒道为辅"
儒、佛、道三家，为中国传统文化思想的三大构成部分；而儒家思想，又始终处在主导地位。无论本土固有的，还是域外传来的，任何一种思想意识形态，欲在中国生根发展，都或多或少需要带上儒化的和其他中国化的色彩。便是国产的道家学说的某些观念，也往往借用孔子之口表述出来。这是《庄子》一书中常见的现象。作为外来的思想意识形态，佛教由于其对宇宙人生的构成观念，以及它所追求的出世境界，与中国的道家哲学和处世态度，有不少仿佛之处，因此，当其初传中国，往往被人以类比的方法，即所谓"格义"的方法，用道家哲学的观念加以比附解释，用道家哲学的概念术语加以表述显现。因此，中国早期佛教，是道家化了的佛教，尤其富于庄子哲学的味道。但正如道家或庄子哲学本身需要一定的儒化色彩，才能在中国存在与发展一样，佛教在中国化的过程中，也不可避免地需要与长期统治中国思想文化领域的儒家思想相结合，需要借助利用与佛学思想相通或相接近的部分儒家思想资料，以充实和丰富自己。这也是佛教实现中国化的过程。还有一个历史现象不能忽略。即：中国众多的高僧大德(弘一法师亦然)，在其入佛之前，大都是儒家的门徒。他们或由于仕途不畅看破红尘，或由于接触了佛教思想人生观发生改变，从而由儒入佛，出家为僧。然而，入了佛门，又往往以儒解佛、以儒辅佛，即在批儒的僧人那里，也不自觉地流露出昔日进出儒门的影子。这又使中国佛教的儒化成了一种必然现象。
佛教追求的是出世境界，儒家讲究的是如何做人、如何人世。从表面上看，二者好像是矛盾扦格的。但佛教中人追求出世，是一个过程；无论哪个僧人或居士，其生命再匆促短暂，或者何等彻底地看破了红尘，当其未生西之前，他就得在人世间生活(没有全然隔绝了人世的丛林庙宇)。这就有个如何做人和完善人格的问题；况且，从因果报应的佛教观念上说，僧人或居士，在尘世间能否积善去恶，自利利他，正是其死后能否往生净土、得入较高品位的关键。往生净土是死后的事，眼前需要的是在现实生活中做个好人，以佛门眼光堪称理想的人。正是在这些方面，儒家学说中有不少值得佛门中人借鉴的成份，或者说，儒佛二家存有共同之处。
诚然，弘一法师幼年时期生活在一个佛教气氛比较浓重的家庭，自会受其影响熏染，但他接受的，更多的是儒家的教育，在这种思想文化中浸染很深。他并非一开始就远离传统文人学而优则仕的思想观念和实践方式，否则，他就不会去寄籍会试了。第二次，还不怕路途遥远，千里迢迢地从上海到河南开封去赶考。其出世观念的形成，是由于后来经历了时局的变幻和人生的挫折。他也是由儒人佛的。而且，即在有了出世之想并正式成了僧人之后，也没有完全放弃了儒家思想。他在念佛修行、严持戒律的同时，也往往将儒家学说中有关如何做人完善人格的教化，作为圆满华严之境的辅助和往生的资粮之一。这中间，他于宋明儒家修心养性的理学尤为看重。而主虚主静的道家学说，也成了他涵育佛性的一种思想资料。
弘一出家之前和出家之后，对明末理学家刘宗周(1578-1645，号念台)的《人谱》，明朝大臣、思想家薛琏(1389或1392～1464，溢号文清)的《读书录》，清梁瀛侯的《日省录》，以及由清代学者金缨纂辑的《格言联璧》等几部格言集，始终抱有浓厚的兴趣。时常带在身边，作为日课的必读书。他编纂过四本格言集，头两部，即为依照《格言联璧》等书摘录选编的《格言别录》和《佩玉编》；后两部则是集录佛典和历代高僧大德语录的《晚晴集》、单独摘录明代四高僧之一蒲益大师警训之语的《寒笳集》。《格言别录》、《佩玉编》所录，多为儒道两家有关修心养性的格言。如果将弘一的这两部编著，与佛教典籍和蒲益大师等高僧语录对比阅读，即能清楚地看到，他是如何以儒道学说，作为其自身涵育佛性并宣扬佛学之一助的。这里，我们对照着录出几段，以见一斑。
包含着儒道思想的语录
蒲益大师等高僧的语录
莫大之祸，皆起于须臾之不
能忍。不可不谨。
(尹和靖语)
世出世事，莫不成于慈忍，败
于忿躁。......倘一念嗔起，百万
障生。小不忍，大谋斯乱。(按：
此语中的。小不忍，大谋斯乱"一
句，即来自儒家之言。)
(蒲益大师语)
静坐常思己过，
闲谈莫论人非。
(《格言联璧》中语)
远众近静处，端坐正思惟。
但自观身行，口勿说他短，结舌少
论量，默然心柔软。
(道宣律师语)
造物所忌，日刻曰巧；万类相
感，以诚以忠。
谦挂六爻皆吉，恕字终身可
行。
(同上)
当主敬、存诚，于二六时中，
不使有一念虚浮怠忽之相。及与
世人相酬酢，唯以忠恕为怀。
(印光法师语)
竞标榜，邀权贵，务矫激，习
模棱，此市名也。
辱身丧名，莫不由此。求名
适所以坏名，名岂可市哉!
(《格言联璧》中语)
名誉及利养，愚人所爱乐，能
损害善法，如剑斩人头。
(有部律中语)
倘名关未破，利锁未开，藉言
弘法利生，止是眼前活计。
(蒲益大师语)
以虚养心，以德养身，以仁养天
下万物，以道养天下万世。
涵养冲虚，便是身世学问；省
却烦恼，何等心性安和。
(《格言联璧》中语)
刘直斋云："存心养性，须要
耐烦耐苦耐惊耐怕，方得纯熟。"
刘宗周云："涵养全得一个
'缓'字，凡语言动作皆是。"
处众处独，宜韬宜晦。若哑
若聋，如痴如醉。埋光埋名，养智
养慧。随动随静，忘内忘外。
(翠岩禅师语)
粉身碎骨，唯心莫动。收拾
自心，如一樽木雕圣像，坐在堂
中，终日无人亦如此!旖盖簇拥
香花供养亦如此!赞叹亦如此!
毁谤亦如此!
(盘山禅师语)
只可潜修默进，不可求人知。
(薛文清语)
深潜不露，是名持戒，若浮于
外，未久必败。
(《西方确指》中语)
知足常足，终身不辱。
知止常止，终身不耻。
(《格言联璧》中语)
草食胜空腹，茅堂过露居，
人生解知足，烦恼一时除。
(莲池大师语)
正己者乃能正人。未有枉己
而能正人者也。
汲汲自修不及，何暇责人?
不自修而责人，舍其田而耘人之
田也。
(以上薛文清语)
先须专求己过，无责人非，见
贤思齐，见恶内省，法法消归自
心，时时警策自心。
(以上蒲益大师语)
放下一切外物，
觉得心闲省事。
(同上)
将身心世界全体放下，作一
超方特达之观。
(同上)
少陵诗日：水流心不竞，云
