在意俱迟。从容自在，可以形容
有道者之气象。
(同上)
千峰顶上一茅屋，老僧半间
云半间，昨夜云随风雨去，到头不
似老僧闲。
(归宗芝巷禅师语)
从上引语录的对比，可以看出，在弘一法师的佛学思想中，包含着儒道两家的思想，其中儒家一一理学思想尤为突出。儒家思想是他佛学思想的有机组成部分；不少时候，与其说，他是在弘扬佛法，不如说，是在宣扬儒学--理学，更为确切。《佩玉编》反复选录了薛文清《读书录》中的这样一些话："孔子日：焉用杀，论语二十篇，无以杀字论为政者。圣人之仁心大矣"；"论语一书，未有言人之恶者。熟读之，可见圣贤之气象"；"孔子言有恒者难见。验之人，信然"；"颜子终日不违如愚。喋喋多言，而能存者寡矣"；"程子日：省躬克己不可无，亦不可常留在心作悔。盖常留在心作悔，则心体为所累，而不能舒泰也"，等等。而曾子所说："战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。君子之守其身，可不慎乎"，以及林退斋临终，子孙跽请训诫时所说："若等只要学我吃亏"等语，更是弘一法师弘法演讲中，经常用来告诫僧俗两界的箴言。1939年，弘一入佛已久，仍念念不忘幼年所读。他在《题<格言联璧>》中说："余童年恒览是书，三十以后，稍知修养，亦奉是为圭臬。今离俗已二十一载，偶披此卷，如饮甘露，深沁心脾，百读不厌也。或疑'齐家'、'从政'二门，与出家人不相涉；然整顿常住，训导法眷，任职丛林，方便接引，若取资于此二门，善为变通应用，其所获之利益，正无限也。"在弘一看来，儒家的治世学说，亦可移来作为管理佛门的"方便"。
下面一例，更说明了以儒入佛在弘一佛学思想体系中的一贯性。离弘一圆寂不到半年(1942年五月间)，由其证授皈衣的永春胜闻居士(梁鸿基)，请写遗训。弘一抄录了他"生平不敢忘怀"的《论语》一章，并作题记。《论语》的原文是："曾子有疾，召门弟子日：'启予足，启予手。'诗云：'战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知勉夫，小子。'"弘一的题记则说："是为予生平得力处。愿共勉焉。"
3．"以四分戒律为行"
戒律是佛教为出家和在家的信徒制定的戒规，用以防非止恶，增长善根。"戒"与"经"、"论"合称"三藏"，又与"定"、"慧"合称"三学"。相传释迦牟尼在世时，已随根制戒，灭后由弟子优婆塞尊者于一夏九旬之间，分八十番诵出，故结集时名为《八十诵律》。这是佛教最根本的律藏，佛灭后一百年内唯有此律。在此期间，由佛弟子迦叶、阿难、末田地、商那和修和优婆氇多五师，先后相继传授，如泻瓶水，并无支派。其间，唯有上座部、大众部、窟内(上座)、窟外(大众)之异，但并非宗义之别。直到佛灭一百年之后，由佛制定的这一根本律藏，虽统称为摩诃僧祗，即律藏中的大众部和根本部，但在再传过程中，开始出现了宗义纷披、派别林立的状况。其中最主要和影响最大的，是由上述五师中的第五师优婆氇多，他的五个弟子各执己见而形成的五大律学派别。这五个派别，都以五人的名字称之，即：一，昙无德部四分律；二，萨婆多部十诵律；三，迦叶遗部解脱戒经：四，弥沙塞部五分律；五，婆粗富罗部即犊子部律，此部戒律未传东土。这五个派别，实际上都是由部主们从窟内上座部僧祗律中，提出契合己见者集合而成。诸部律中传来东土的有四律，即上述一、二、四部律和僧祗律。曹魏嘉平二年(250)，中天竺僧昙摩迦罗来洛阳，译出《僧祗戒心》和《四分羯磨》，并传授羯磨受法。这是中国有戒律和受戒的开始。
姚秦弘始六至八年(404-406)，由弗若多罗和鸠摩罗什译出十诵律。
姚秦弘始十二至十五年(410-413)，由佛陀耶舍和竺佛念译出四分律。
东晋安帝义熙十四年至刘宋景平元年(418-423)，相继译出僧祗律和五分律。
唐天后久视至睿宗景云年问(70旺710)，义净三藏译出根本说一切有部律，称为有部新律。
经过四百五十多年，佛教各种派别的戒律，才先后传来中国。十诵律、僧祗律等，虽然曾在中国盛行一时，但都时间不长。唯独四分律，化缘独深，始终传授不衰。
四分律，系佛灭后一百年时，由昙无德尊者集诵而出。名之为四分者，是因为由四个部分组成；但这四个部分，并非该律内容上的分类，而是因为它由昙无德分四次诵出的缘故。
第一部分为比丘戒，第二部分为比丘尼戒和二十犍度中的前三个半犍度；(犍度为佛教术语，指戒律和戒法。一般指佛门事务和僧尼生活的礼仪规矩等。)第三部分为二十犍度中的中间十四个半犍度；第四部分为最后二个犍度。全律规定僧尼应遵守的戒条，比丘戒二百五十条，比丘尼戒三百四十八条，概称"五百戒"。从行动(身)、言语(口)、思想(意)三个方面，对出家比丘(男)、比丘尼(女)的修行和衣食住卧规定详细而具体的戒条。并规定对违犯者应采取的惩罚方式，如：重犯戒者(如犯杀、盗、淫、妄语、瞒罪等)，驱出僧团(梵语名为"波罗夷")，轻犯者(如说粗俗之语、接触异性等)，在一定时期内被剥夺僧籍，并须向僧众忏悔(梵语名为"僧残")，等等。传人后，成为中国古代佛教中最有影响的戒律，为唐代律宗所依据的基本律戒经籍。惩罚方式即戒律，有"五篇"、"七聚"之说。"五篇"即："波罗夷"，"僧残"，"波逸提"，(犯此戒者，虽罪不如犯"波罗夷"、"僧残"戒者罪重，但不忏悔，死后将堕地狱，若忏悔则可免。)"提舍尼"，(此罪较轻，大多与饮食有关，只要对一位僧人坦白忏悔，即可宽宥)。"突吉罗"，(犯此戒者，大多为生活礼仪不拘所致，如与女人对坐、恶作剧、逗乐等，属小过失，罪较轻。)"五篇"加上"偷遮栏"(犯"波罗夷"、"僧残"两大戒而未遂者)和"堕"、"恶作"、"恶说"，称为"七聚"。每类戒律("篇"、"聚")，又包含若干戒条。如弘一法师在《四分律比丘戒相表记》中所列："四波罗夷法"、"四提舍尼法"、"十三僧残法"、"三十舍堕法"、"九十单提法"等等，共计五百多条。
昙无德创立的四分律，居于戒律派别之先，从师承次序上说，上距佛灭时间又最近，故在律宗发展史上称为旧律，其他晚起的律学派别，则称新律。中土自元魏时比丘法聪开始推行四分律，五传至隋唐间律师智首，智首之弟子道宣律师，专攻此律，作《四分律删繁补阙行事钞》(十二卷)、《四分律比丘含注戒本疏》(三卷)、《四分律删繁补阙随机羯磨疏》(二卷)三大部，加上《拾毗尼义钞》、《比丘尼钞》等四分律注疏，史称"五大部"。中国律宗，以此"五大部"而建立。道宣住陕西终南山，故后人称其律学为南山律宗。和道宣先后弘扬四分律的有三大家，即相州日光寺法砺的相部律、终南山道宣的南山律和西太原寺东塔怀素的东塔律。但此三家中，唯有道宣的南山律，流传的时间最长，影响最大。道宣所著《行事钞》，不但是南山宗的主典，也是律学其他宗派必修的典籍。
中国佛教史上所说的律宗，实际上就是指道宣的南山宗，道宣则是中国律宗的高祖。第二祖为道宣弟子、唐代周秀律师。第三祖为北宋道恒律师。第五代祖北宋元照(灵芝)律师，兼贯内外，该罗大小，作《四分律行事钞资持记》(四十二卷)、《四分律含注戒本疏行宗记》(二十一卷)、《四分律羯磨疏济缘记》(二十二卷)，史称"灵芝三部记"，于四分律剖析精微，于南山宗发挥淋漓。南山宗之大义，至元照而完备，被称为律宗的一代中兴。自元代起，律宗却显露出衰败气象。明清两代，由于典籍散佚，加之禅风盛行，佛纪松弛，律宗继续消沉不振。明末清初，仅存南山《随机羯磨》一卷，即有寂光、见月等律师，欲振颓风，终因古典不存而无所措手。蒲益大师著述《尼事义集要》一卷，但初讲时听众不多，以后更少，结果成效不佳。见月律师弘律颇有成绩，撰有解读南山律著的《毗尼作持》和《传戒正范》等书，后者还被誉为"独此一部传戒之书"，但也因为不见南山原著而未能契合原义。因此，佛教史称南宋至清七百余年，律宗已湮没无闻。本世纪头二三十年间，中国开始从日本请回部分唐宋律宗之书，此宗才重新被佛教界予以重视。正是在这个过程中，弘一法师被誉为重兴律宗的一代宗师。
弘一法师并非一入佛门，就专攻和弘扬南山律的。初出家时，他读《梵网合注》、《灵峰宗论》，并起学律之愿。受戒后，随时参阅《毗尼事义集要》、《传戒正范》、《毗尼珍敬录》及《毗尼关要》等律籍。l920年春天，弘一自日本请得古版南山"三大部"和灵芝"三部记"。第二年，依据四分律和南山、灵芝等人的注疏，始编《四分律比丘戒相表记》。在这个时候，他读到义净三藏所译的有部律，及其所作《南海寄归内法传》，深为赞叹。以为这些律学著作，较之南山旧律为善。因此，在其所撰"表记"的一、二次草稿中，屡引义净之说，以纠南山。后自悟到如此轻谤古德先贤，有所未可，遂将征引义净的材料，一一涂抹之。经过多次删改，乃成最后定本，并于l927年正式刊行流布。
此后，弘一虽未敢再轻谤南山，但于南山"三大部"、灵芝"三部记"和整个南山律宗，还是无意专门用心穷研。他专习的是根本说一切有部律，并编撰了《根本说一切有部毗奈耶自行钞》、《根本说一切有部毗奈耶犯相摘记》两部专著，写有《学根本说一切有部律入门次第》一文，有大力提倡有部律之意。有部律是萨婆多部律中的一部戒律。萨婆多部律的形成和流传后于昙无德部的四分律，也后于萨婆多部的根本戒律《十诵律》，因此，从时间上说，它是一部更新的戒律，但它有简
明易学的特点。弘一在"入门次第"一文中就这样说："学有部律者，与学四分、十诵等异。彼则章钞繁杂，条理纷糅。斯乃专宗律文，惟依自部。故义净三藏云：'出家之侣，各依部执。'又云：'且神州持律，诸部互牵。而讲说撰述之家，遂乃章钞纷杂。故使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭乃成。中下之徒，白首宁就!律本自然落漠，读疏遂至终身。又凡是制作之家，意在令人易解。岂得故为密语，而更作解嘲。譬如水溢平川，决入深井。有怀饮息，济命无由。准验律文，则不如此。论断轻重，但用数行：说罪方便，无烦数日。'今承是义，略述入门次第。中人之资，依斯修习，二年可讫。以视他部，难易迟迅，较然大殊矣。"从这些话来看，学根本说一切有部律，应该说是一条简捷易行之路。但就在弘一法师专习此律之时，天津刻经处的徐蔚如居士，以为他宗有部轻南山的做法不妥，来书规劝说，我国千余年来承禀南山一宗，今欲弘律，宜仍其旧惯，未可更张。在徐的规劝之下，弘一乃有兼学南山之意。虽说"此意渐次增进"，然其专攻南山律宗，还是七八年后的事。
1931年旧历二月十五日，弘一在浙江上虞县法界寺佛前立誓发愿，舍有部而就南山。誓愿文日：
本师释迦牟尼如来般涅柴日，弟子演音，敬于
佛前发弘誓愿，愿从今日，尽未来际，誓舍身命：
拥护弘扬，南山律宗。愿以今生，尽此形寿，悉心竭诚，熟读穷研，南山钞、疏，及灵芝记。精进不退，誓求贯通。编述表记，流传后代。冀以上报三宝深恩，下利华日僧众。弟子所修，一切功德，悉以回向，法界众生，同生极乐莲邦，速证无上正觉。
在《余弘律之因缘》一文中，弘一又说
......昔佛灭后九百年，北天竺有无著天亲等兄弟三人，天亲先学小乘而谤大乘，后闻长兄无著示诲，忏悔执小乘之非，欲断舌谢其罪。无著云：汝既以舌诽谤大乘，更以此舌赞大乘可也。于是天亲遂造五百部大乘论。余今亦尔。愿尽力专学南山律宗，弘扬赞叹，以赎往失。此余由新律家而变为旧律家之因缘，亦即余发愿弘南山宗之因缘也。
弘一发专学南山律誓愿后的第一个行动，便是当年夏天，在浙江慈溪金仙寺自誓受菩萨戒，并发弘律誓愿。愿文中说，以此弘律功德，"愿我及众生，无始已来所受众罪，尽得消灭。若一切众生所有定业，当受报者，我皆代受。偏微尘国，历诸恶道，经微尘劫，备尝众苦，欢喜忍受，终无厌悔；令彼众生先成佛道。"第二个行动是，在五磊寺筹建南山律学院，此事未果，又在金仙寺和镇海伏龙寺举办流动施教团式的律学讲座。为了专弘南山律，弘一还将那些想学新律(根本说一切有部律)的学僧另人旁听之列，表示他已重南山而轻有部了。
弘一第三次移锡南闽后，在弘法讲律过程中，对自己昔年在律学所宗上的过错，屡次表示了忏悔。他创办了南山律苑，以主要精力投身于弘扬四分律和南山宗的佛事之中。为了表示决心，他和性常法师及诸弟子，第三次发了学习和弘扬南山律的誓愿。
弘一法师经常在各地作弘扬南山律的专题讲演。如：1932年11月在厦门妙释寺、l937年夏在青岛湛山寺讲《含注戒本》，又分别在厦门万寿岩和湛山寺讲《随机羯磨》；1933年1月在妙释寺作《改过实验谈》；l933年2月在妙释寺所作《南山律苑随讲别录》；1933年6月在泉州开元寺讲《放生与杀生之果报》；1933年8月在泉州承天寺讲《常随佛学》、《改习惯》；1935年12月在承天寺讲《律学要略》；1936年2月在南普陀寺讲《青年佛徒应注意的四项》，等等。还写了大量宣扬律宗和解释各种戒相的通俗文章。如：《征辨学律义八则》、《占察法》、《问答十章》、《略诵四分戒菩萨戒法》(以上四篇写于第三次来闽之前，为了叙述方便，在此一并提及)、《菩萨璎珞经自誓受菩萨五重戒法》、《毗奈耶质疑编》、《普劝出家人常应受八戒文》、《自恣法略例》、《说戒法略例》、《安居法略例》、《结戒场及大界法略例》、《受戒法略例》、《盗戒释相概略问答》、《受十善戒法》、《依长养功德经或四分随机羯磨受八戒者之区别》、《受八关斋戒法》、《随分自誓受菩萨戒文析疑》、《梵网经菩萨戒本浅释》，等等。为普及戒律尤其是南山律宗起了广远的影响。
弘一法师在为天津徐蔚如居士考订刻印的《四分律随机羯磨疏》所作跋语中说："宋元明藏本中，此书讹误最多，舛错脱落，满纸皆是，惟有掩卷兴叹，束之高阁。......南宋已后，南山律教渐以湮没，殆由斯耶?余以夙幸，获读新校订本，欢喜忭跃，叹为稀有!誓愿尽未来际，舍诸身命，竭其心力，广为弘传。更恩后之学者，奉持此册，珍如球璧，讲说流布，传灯不绝。俾吾祖律教可以光大炽盛，常耀世间耳。"这段话，大体上写出了弘一法师弘扬四分律南山宗的情由与决心。而他在这方面最大的功德，是在最后十年中，句读校注了从日本请回的南山"三大部"和灵芝"三部记"。他句读和校注的律要，还有南山《四分律比丘尼钞》、灵芝《四分律拾毗尼义钞》、法藏《梵网经菩萨戒本疏》、灵峰《佛说优婆塞五戒相经笺要》并作补释三章，以及《四分律行事钞资持记扶桑本通释》、《梵网经古迹记、宗要》、《地持论菩萨戒羯摩义记》、《四分律删补随机羯磨》(依敦煌本校改)、《律相感通传》，等等，总数超过五百万字。为对校而阅读的相关典籍，恐在千万字以上。
南山"三大部"、灵芝"三部记"，卷帙浩繁，文字古拙，义理赜隐，以这些著作为代表的四分律南山宗，以及每种戒律，内在结构，外在形式，繁琐严密之状，有如蛛网，后之学者，每畏难而不敢问津，或虽学而浅尝辄止。面对这种情景，多年来，弘一法师有意摭挈其要，为居士们编辑一部《南山律在家备览》，但因行踪不定和渐形衰老、疾病侵体而未能成就。1939年后避居桃源，花了将近两年时间，纂成"备览略编"一部，别以流通。"虽文不具足，义未详释，而大途略备"，以此，"亦可窥见广本之概致"。("略编"例言语)这部编著，分"宗体篇"、"持犯篇"、"忏悔篇"、"别行篇"四篇，"篇"中复分"门"，再分为"章"、"节"、"项"、"支"、"类"、"端"、"目"等诸多细目，以此次第，将四分律南山宗中涉及戒法、戒体、戒相、止持诸相、忏悔仪规，以及敬佛仪相、入寺法式、造像塔寺、瞻视病人、出家宗致，等等佛门日常规范的主要言论，摘录汇编在一起。虽说此编的整个框架，出于弘一的精心结撰，其中也有他所加的注释性文字，但数量很少，因此，还只能说是一部体系完整的文摘性编著。
前面谈到过，清末民初刻经，每删去科文。弘一法师不只多次表示异议，还身体力行，设法弥补这种做法带来的弊端。在浙东时，他已仿照古版科文格式，编撰了《四分律比丘戒相表记》、《五戒持犯表记》。来南闽后，在句读校注南山律要的过程中，又编撰了《事钞持犯方轨篇表记》、《菩萨戒受随纲要表》、《表无表章科》、《释门归敬仪科》、《事钞略科》、《随机羯磨疏略科》、《事钞戒业疏科别录》、《行事钞资持记随讲别录》、《律钞宗要随讲别录》、《随机羯磨随讲别录》、《含注戒本随讲别录》、《含注戒本科》、《含注戒本略释》、《含注戒本疏略科》、《戒体章名相别考》、《僧尼十种受法料简图》、《本宗他部百一受戒通局图》、《四分律比丘尼钞科》，等等科表别录。弘一所作这些科文，或将有关典籍的章节细目，按其内在联系，撰为层层隶属的图表系统；或将各种戒律，按其犯缘(成犯的因素)、境缘(成犯的具体环境)、罪相(犯罪的外在表现)、境想(犯罪的心理状态)、结罪(判罪等级)、开缘(可不作犯罪判断的情景)等等，列成表相网络，有的还附录古德的有关文字或撰者当下的讲解。通过这些撰著，无力阅读原典者，也可以把握到四分律南山宗的大致内含、戒律的要害所在；有意精研者，则可由此入门而渐进堂奥密室。
弘一法师每句读校注一部典籍，编撰一科一表，都写有题记或序跋。这类文字，或叙律学的发展轨迹，或说自行学律的演变，或记每一撰著的完成经过，或考版本的沿革优劣，将其联系起来阅读，可对律宗的历史、撰者律学观念的形成变化，留下一个轮廓印象。其中有些书于封面的题记，录出古籍古德的名句名言，借以曲尽校读编撰者的宗旨和心情。如《行事钞》卷上之三、卷下之一、之二封面题记，分别书录了南山《行事钞》、《业疏》(即《四分律随机羯磨疏》)和灵芝《资持记》中这样的话：
萨婆多云：于非众生上，亦得无量戒善功德。如三千世界，下尽地际，伤损如尘，皆得其罪。翻恶戒善，一一尘处，皆得戒善，乃至一草、一叶、一华，反罪顺福，皆得戒门。故善生云：大地无边，戒亦无边，草木无量，戒亦无量。虚空大海，戒德高深，亦复如是。以此文证，理通法界，义须戴仰。
本不了心，妄取尘境，随境起业，业生妄受。今达本妄，体虚不实，自耻往业，交搏所造。如蚕作茧，非他所缠。深生惭愧，誓断妄习。如斯念念，不忘境缘，无量罪垢，自然除净。
《业疏》云："今集法者，且列名相，依而解之，用在将来。"记云："开明法眼，资补心灵，或委质莲邦，或亲逢三会，或为因行而化物，或作果用而利生。用在将来，所期远矣。
这是在提醒佛门中人，坚持学律持戒之必要。《行事钞》卷下之四封面题记，书录律宗初祖道宣的下列一段话
余七十暮年，脚疾摧朽。愿求法者，不远关山。今秋气已清，客心飞举。将事终天之别，必爽载面之期。力疾集之，用为送终之赠也。言此饮泪，穷独可悲!
弘一法师以录写道宣此语的方式，贴切地表达了他当时当地悲欣交集的心境。一千三百多年前的道宣，写下这些语句的时候，年已七十，时在秋季，身体状况不好，两年后即生西：弘一录写之际，年已六十又一，时令也在秋天，体质亦欠佳，在桃源山中已居一年有余，正"客心飞举"，拟即下山，两年后也圆寂了。其情景之相同，因缘之具胜，诚不可思议矣!
诚如古德所云："行由教立"，若非教本，行将何据!然而，"道假行成"，若非假之以行，道又将何成!道(教)和行，二者相辅相成，缺一不可。弘一之成为中兴律宗的一代高僧大德，非唯其精通律要，还在于他是个虔诚坚毅的实践者。
弘一法师持戒之严，我们在前面已有过部分描述，例如，他持过午不食戒、三衣戒，等等情形；以后，还将谈到他对自身荼毗的种种约定。这里则介绍一些有关他对待盗戒一条的见解与践履的情景。
杀、盗、淫、妄、酒，是佛教戒律中最基本的五戒。1933年2月，弘一法师在为普润(广洽)法师所书《在家律要之开示》中，提到五戒之一的盗戒，说：
凡初发心人，既受三皈依，应续受五戒。倘自审一时不能全受者，即先受四戒三戒，乃至仅受一二戒，都可。在家居士，既闻法有素，知自行检点，严自约束，不蹈非礼，不敢轻率妄行。则杀生、邪淫、大妄语、饮酒之四戒，或可不犯；惟有在社会上办事之人，欲不破盗戒，为最不容易事。例如与人合买地皮房产，与人合做生意，报税纳捐时，未免有以多数报少数之事；因数人合伙，欲实报则人以为愚，或为股东所反对者有之。又不知而犯，与明知违背法律而故犯之事，如信中夹附钞票，与手写函件取巧掩藏，当印刷物寄，均犯盗税之罪。凡非与而取，及法律所不许，而取巧不纳，皆有盗取之心迹，及盗取之行为，皆结盗罪。非但银钱出入上，当严净其心；即微而至于一草一木、寸纸尺线，必须先向物主明白请求，得彼允许，而后可以使用。不待许可而取用、不曾问明而擅动，皆有不与而取之心迹，皆犯盗取盗用之行为，皆结盗罪。......
1935年12月在泉州承天寺戒期胜会所作《律学要略》讲演中又说：
......五戒中最为难持的，莫如盗戒。非于盗戒戒相研究十分明了之后，万不可率尔而受。所以我盼望诸位，对于盗戒一条，缓缓再说，至要!......
信中夹寄钞票，或把手写信件当印刷品邮寄，是经常发生的事，在一般人是不以为犯法的，但在佛门戒律上却就犯了盗戒。有一次，义俊法师将手写信件当印刷品邮寄，作为收信人的弘一法师，结果被罚大洋四角五分。弘一法师在写给性常法师的信中谈到此事时说，他"实无辜而被罚"，所以请性常转告义俊法师："写信之人，若已受戒而得戒者"，此"亦犯偷税之罪也。(已满五分，应结重。)"(1936年旧历闰三月廿一日信)有了这个教训，弘一法师于此种犯戒行为特为看重，曾多次致信友人加以提醒。如在1940年写给丁葆青的信中，详细地谈了。贴邮票"的规矩：
......再有奉达者一事。寻常所寄之信札，皆须贴邮票五分，明信片则二分半。若信封剪口者，仅能内装印刷品，外贴邮票一分。若如仁者上次所寄之信，信封剪口，内装信笺，仅贴邮票三分，则与邮章不合。如是则受信之人，应被罚大洋四分。以后与他处通信，必须贴五分；若用明信片亦善，则仅二分半也。若少贴邮票而寄信者，且与盗戒有违。叨在至好，故敢奉告，以后幸注意为要。又乡间邮务代办处之执事者，多不谙邮章，所言事不可轻信。
又依邮章，可以自己盖印于邮票上(防他人驳去)，其例如下：
须用阳文图章，用红印色印之。
所印之地位，必不能超过邮票全体二分之一。此例见于邮章书内(计一厚册)。彼并画一图，其式如下：(图略)。此事余曾亲向温州城内邮局员询问，彼言亦尔。但以盖用至四分之一之地位为宜，万不可多盖，恐此邮票无效也。(余今用此信封，即自盖印，乞阅之。)以后交他人寄信时，多谨慎可也。邮票宜自贴，用糊十分黏固，俾他人不致窃去。稍迟拟撰文一首，登入半月刊，详言邮章及应防范流弊之法，因同人知者甚少也。
这封信，由《觉有情》杂志编者截头去尾后，登于该刊l947年3月第八卷第十三、四期合刊，并加按语说："大师对于邮票之黏贴，郑重叮咛如此，盖以有关盗戒故，其利人之心至矣!"佛教戒律上所说的盗戒，远比世俗所理解的内含广泛得多。一切不合法规而取、非分之取、未得许可而取、不明所属而取，乃至一时混淆而取、非分而减，等等行为，都被称之为"盗罪"。而且，在数量上亦有严格的界限。无由而取，超过五钱之值，就可视为成犯之缘，并结重罪。按照以上所界定的种种含义，稍不留意，是很容易成盗结罪的。
出家之人，除了三衣一钵，是没有、也不允许有个人财产的。弘公在佛门，最基本的生活所需和请经云游等开支，除了由驻锡的寺院供养，一部分来自师友和护法的施舍。乞食、乞讨，是僧人的本分。弘一法师每当有所需求，写信向师友和护法提出要求，并说明所需的理由、款项数目，事后向施主们报告花用情形、有何剩余。即对至亲好友，也决不含糊其事。如1925年旧历二月十五日，在写给俗侄李圣章的信中说：
......承施金三十圆，感谢无尽。是中拟以八圆为添换衣被等费，以二十二圆为行旅之资及旅中所需也。......
如并非自行需求而有人供养，弘一法师或将汇票径直退回，或与施主商量用途，决不无名而纳。1920年旧历五月，佛学家丁福保．主动向弘一法师供养禅衣之资，弘一法师则致信说：
......承施禅衣之资，至可感谢。但音今无所须，"佛制"不可贪蓄，谨附寄返，并谢厚意。......
1932年旧历五月二十四日，在致性愿法师的信中，对性师寄赠的款项，提出处理办法说：
......承施十金，却之不恭，谨以受收。惟来函所云，备作邮笺之需云云，后学现不需用邮笺，拟以移作他用，想为慈意所许诺也。
1942年7月间，永春王梦惺居士汇来旅资，请弘一法师再次前去讲律。但此时弘一法师"老态日增，精神恍惚"，未能动身。他回信说："承寄旅资，已无所需，附以寄返，乞改作他用。......仁者收到汇券后，乞复函挂号(由开元寺转交)寄下，俾免朽人悬殊(念)。"
戒律中有"蓄钱宝戒"一条。是说佛门中人，不该聚敛和保管钱财。除日常急需的少量净资，弘一法师手中没有多余的钱。夏丐尊、丰子恺、刘质平等师友，为保证弘一法师请经、印书、购买笔墨纸张等开支，发起成立了一个"晚晴护法基金会"。筹集的款项，弘一法师并不经手，存在上海银行里。如有所需，写信通知夏丐尊，由夏取款办理。
①《弘一大师全集》(福建人民出版社版)书信卷，将此信写作日期和地点，标为"一九三九年七月二十九日，永春普济寺"，不确。此时弘一法师正在那里。从内容看，此信应写于l942年旧历七月二十九日，弘一法师时在温陵养老院。
四分律行事钞上说："盗通三宝，僧物最重。"寺院中的所有物件，由常住掌管，称之为僧物。不许而取，借用不还，均有犯盗之嫌。对其他僧人之物，也应这样看待。于此，弘一法师亦能严格恪守，秋毫不犯。l923年春天，他由永嘉赴杭州，借了庆福寺一副碗筷，途中使用。一到钱塘，他就托林赞华居士带回了庆福寺。1941年4月，弘一法师在南安灵应寺，为做一个漉水囊①，郑重将事地致信妙慧法师说："兹拟做大漉水囊一件。兹送上竹圈一个，即以白布缝于此上。此竹圈，系林居士物，乞代告知，即以此赠与余，为感。送上洋一圆，乞代购白布。以能漉水，而小虫不得出者为宜。"
弘一法师严守戒律的这些事，在一般僧人和俗人眼中，都系鸡毛蒜皮、芥子细屑之类，无须顾及。然，人的道德之提升，人际关系之清净，社会规范之建立，端赖细枝微节之纯正。大堤之决，始于蚁穴。能不鉴乎?
4．"导归净土为果"
弘一法师说："净宗者为佛教诸宗之一，即念佛求生西方之法门也。此宗现在最盛，以其广大普遍，并利三根。印光法师现在专弘此宗。余亦归信是宗。"(1928年致姚石子信)净土宗源于东晋名僧慧远，在庐山设立"莲社"而信奉死后往生西方阿弥陀佛之净土，故名，
①漉水囊，为比丘六物之一。六物即三衣、钵、具及漉水囊，为比丘必备之物。佛制：比丘为不杀饮水中之幼虫及除尽尘芥，故制能过滤水的漉水囊。 惫
又称"莲宗"。它依据《无量寿经》、《观无量寿佛经》、
《阿弥陀经》以及世亲《往生论》等大乘佛典，提出只要一生至诚念佛，临终时便可凭借阿弥陀佛或观音菩萨之力，往生西方极乐净土。为一种借他力以往生的教派。慧远被尊为初祖。我国有唐一代善导法师大力弘扬净土教义，故被视为此宗实际形成独立教派的创始人。
佛教各宗各派，尽管义理不同，修持途径有异，但大都以探索死后归宿，即命终后的往生去向为目的。概而言之，佛门所描绘的往生去处，有"四世界"和"四大部洲"等等。"四世界"者，即：以阿闷佛为教主的东方妙喜世界；以微妙声佛为教主的北方莲华世界；以阿弥陀佛为教主的西方极乐世界；以宝相佛为教主的南方欢喜世界。"四大部洲"者，即须弥山①四周的东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲和北俱卢洲。东南西北四个往生世界，由于各自的教主并非一个，即佛是无数的，又各自隶属不同的国土，故有种种相异之情景。例如，中国佛教中经常提到的东方世界，一般是指以药师佛为九品教主的净琉璃世界；西方极乐世界，又称净土，由于主管净土的佛有无量数，净土也有无量数，如弥勒佛的兜率净土、释迦牟尼的灵山净土、阿弥陀佛的极乐净
①"须弥山"，佛教术语。原为印度神话中的山名，后为佛教所用。指帝释天、四大天王等的居所，其高八万四千由旬，顶峰居帝释天(护法神，力能劈山引水、掌握雷雨)，山腰为"四天王天"，居四大天王(即四大金刚)及眷属。山周围为七香海、七金山。第七金山之外为咸海，咸海中有四大部洲，洲外霆成海，又被铁围山团团围住。
土，等等；
中国佛教中经常提到的西方净土，一般是指以阿弥陀佛为九品教主的极乐世界，以其为主要信仰对象的教派，称为"净土宗"。按佛教的描述，往生西方极乐世界或往生东方净琉璃世界，是一个漫长的过程。
从娑婆世界到佛所在的世界，需要经过无量劫的时间(其跨度之久是无法言说的)和十万亿劫刹土的空间(说是十万亿刹土，实际上，其广大遥远也是无法言说的)。在这个时间和空间中，人按其在无数次轮回中的善恶和修行功德之大小深浅，需要递次经历九个阶段：地狱、畜牲、鬼、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨，即所谓"九界"、"九品"往生。"九界"、"九品"，是相对于"十界"(上述"九界"加佛界)中最高界位和品位的"佛"而言。其中前六界、前六品，又称"六凡"，是指没有超脱生死、没有获得解脱者；后三界、后三品，虽都已属于觉悟者、超脱生死轮回者，但与"四圣"(声闻、缘觉、菩萨、佛)中的最后一圣，即"十界"中最高界位、"十品"中最高品位的"佛"相比，也还低好几界、好几品。"九界"、"九品"都由佛所管辖，故东方净琉璃世界的教主药师佛和西方极乐净土的教主阿弥陀佛，都被尊称为"九品教主"。而净土宗认为，即已修行完满进入了佛的国土--极乐净土，身坐莲花台座者，亦因各人生前修行深浅不同，所坐莲台有九等之别。九品莲台是其中最高一等，那是佛所端坐的地方，一般人是难以企及的。如此看来，便是佛门中修行最深的高僧大德，他自己也很难自信，圆寂之后，是否就能一步到位得以成佛。经过无数次轮回之后，来世生为善人，死后再经过无数次无数次回人娑婆的修行积德，递次上升到声闻、缘觉、菩萨的品位，已经很不错了。但何时到达这些品位，进入西方净土(或东方净琉璃世界)，也是很难说的。弘一法师尽管经常说："于此娑婆世界，已不再生贪恋之想，惟冀早生西方耳"，但又不断地表示："去去就来"，"当来回入娑婆，再弘佛法"。这也说明，他自知在生西路上，并非就能一步到位的。所以说，往生极乐，尤其要晋升到四圣的品位，是一种生生死死、死死生生，不断反复的无限的追求。
路途是那般遥远，时间是那般久长，但在佛门中人看来，还是值得追求的，因为在那神秘的远方，有一个迷人的世界。比如，中国佛教净土宗所宣扬的西方净土，在其主要经典《无量寿经》(九品教主阿弥陀佛的寿命是无量的，故有此经名)和《阿弥陀经》中是这样描绘的：其国土，以黄金铺地，所用一切器具都由无量杂宝、百千种香料合成，处处莲花香洁鸟鸣雅音，众生无任何痛苦享受无限欢乐；"若饮食时，七宝钵器自然在前，......百味饮食，自然盈满"；"衣服饮食，花香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色高下大小，或一室二室，乃至无量众室，随意所欲，应念即至。"以药师佛为教主的东方净琉璃世界，其国土则由琉璃造成，众生不受鞭挞、牢狱、无食、无医药、丑陋烦愚、聋盲跛蹙、身挛背驼、白癞癫，等等苦处。
在弘一法师的全部僧腊生涯中，与其修习推阐华严宗和律宗相始终的，是他对净土法门的修持与弘扬。如果他不是在读诵和研习其他佛典，称念不离口的，就是西方九品教主(有时也可能是东方九品教主)的佛号了。劝念佛号求生西方，在弘一法师的讲演、著作和书信中，占有相当的分量。讲演、著作的主要篇目有：《净土法门大意》、《人生之最后》、《净宗问辨》、《劝人听钟念佛文》、《劝念佛菩萨求生西方》、《佛教简易之修持法》、《药师经析疑》、《药师如来法门略录》、《药师法门修持课仪略录》、《药师如来法门一斑》、《释迦牟尼佛为法舍身》、《普劝净宗道侣兼持诵地藏经要旨》等。
佛教教理，看似奥博玄妙，高深莫测，其实，最基本的内核，不外乎两点：一是善有善报恶有恶报的因果报应观念；二是发大菩提心，广修一切善行，自利利他，齐成佛道。以弘一法师的看法，在佛教诸多宗派中，净土宗则是较为直接地体现这两个基本观念的宗派。此宗的教理和修持方式简单易行，无须深谙更多的佛学、佛经，只要内心清净，一无妄念，虔诚地称号念佛[不断地口念、默诵"阿弥陀佛"或"南无(皈依)阿弥陀佛"名号]，就能进入佛门，往生西方净土。它能普及四方，成为中国佛教中影响最大最广远的宗派，除其描述的西方极乐世界那般美妙引人，原因之一，也是由于它的修持方式简便易行。弘一法师反复劝告信徒们说：
......义海渊微，未易穷讨，念佛一法，最契时机。印老文钞①，宜熟览玩味，自知其下手处也。......(1921年8月27日致夏丐尊信)
......佛所说的法门很多，深浅难易，种种不同。若修持的法门与根器不相契合的，用力多而收效少。倘与根器相契合的，用力少而收效多。在这末法之时，大多数众生的根器，和哪一种法门最相契合呢?说起来只有净土宗。因为泛泛修其他法门的，在这五浊恶世，无佛应现之
①"印老文钞"，即近代净土宗高僧印光法师的代表作《印光法师文钞》。
时，很是困难。若果专修净土法门，则依佛大慈大悲大力，往生极乐世界，见佛闻法，速证菩提，比较容易得多。......(《佛教之简易修持法》)
......(净土宗)无人不可学，无处不可学。士农工商各安其业，皆可随分修其净土。又于人事善利群众公益一切公德，悉应尽力集积，以为生西资粮，......(《净宗问辨》)
(在提倡念佛堂时说)念佛，则无一人不能念者。即懒人不肯念，而大家一口同音念，彼不塞其耳，则一句佛号固已历历明明灌于心中，......如香染人，身有香气，非特欲香，有不期然而然者，......(《万寿岩念佛堂开堂演词》)
......宜常念阿弥陀佛及观世音菩萨名号，并随己意读经数种。以此功德，回向众生，同生西方，齐成佛道。......(1938年旧历十二月廿五日致刘绵松信)
......余暇则持名或持咒，能勿间断，为善。执务、陪客、行路等时，亦应持念。......(1940年旧历十一月廿八日致东华法师信)
在弘一法师看来，修持净土一宗，不只简便易行，是企盼当来往生西方极乐者可走的捷径，其于现前的功德亦大矣。他在1928年旧历九月二十日致丰子恺的信中说："念佛一声，能消无量罪，能获无量福。"
一般人将净土宗说成为送死的法门。弘一法师不同意这种说法。l932年11月在厦门妙释寺所作演讲《净土法门大意》中说：
修净土宗者，第一须发大菩提心。《无量寿经》中所说三辈往生者，皆须发大菩提之心。《观无量寿佛经》亦云：'欲生彼国者，应发菩提心。由是观之，惟求自利者'不能往生。因与佛心不相应，佛以大悲心为体故。常人谓：净土宗惟是送死法门(临终乃有用)。岂知净土宗以大菩提心为主。常应抱积极之大悲心，发救济众生之宏愿。
修净土宗者，应常常发代众生受苦心。愿以一肩负担一切众生，代其受苦。所谓一切众生者，非限一县一省，乃至全世界。若依佛经说，如此世界之形，更有不可说、不可说许多之世界，有如此之多故。凡此一切世界之众生，所造种种恶业应受种种之苦，我愿以一人一肩之力完全负担。决不畏其多苦，请旁人分任。因最初发誓愿，决定以一人之力救护一切故。
譬如日，不以世界多故，多日出现。但一日出，悉能普照一切众生。今以一人之力，负担一切众生，亦如是。以上但云一入能救一切，是横说。若就竖说，所经之时间，非一日数日数月数年。乃经不可说、不可说久远年代，尽于未来，决不厌倦。因我愿于三恶道中，以身为抵押品，赎出一切恶道众生。众生之罪未尽，我决不离恶道，誓愿代其受苦。故虽经过极长久之时间，亦决不起一念悔心，一念怯心，一念厌心。我应生十分大欢喜心，以一身承当此利生之事业也。......
至于作慈善事业，乃是人类所应为者。专修念佛之人，......现在能作种种慈善事业，亦可为生西之资粮也。
以此来看，净土一宗，一心念佛，并非小乘(自利)，并非"消极的、厌世的、送死的"，而是"努力作利益社会种种事业"的，"救世的、积极的"法门。
1935年3月，弘一法师在厦门万寿禅寺作《净宗问辨》讲演。其中，在谈到"弥陀法门于现生何尝无有利益"时，讲了四则他所亲闻的事实。一一
第一则："瞽目重明"。嘉兴佛学家范古农友人戴君，曾卒业于上海南洋中学。忽而双目失明，忧郁不乐。古农劝其念阿弥陀佛，并介绍居住平湖(弘一法师原籍)报本寺，日夜一心专念佛号。如是年余，双目重明如初。
第二则："沉疴顿愈"。海盐佛学家徐蔚如居士旅居京师，屡患痔疾，经久不愈。曾因事远出，乘人力车摩擦颠簸，归寓之后，痔疾大发，痛彻心髓，经七夜不能睡眠，病已垂危。后因忆及《华严经十回向品》代众生受苦文，发愿,专念阿弥陀佛名号，不久遂能安睡，醒后竞痔疾顿愈。以后数十年，未曾再发。
第三则："冤鬼不侵"。四川籍僧人显真，在家时历任县长，杀戮土匪甚多。出家后驻锡浙东慈溪金仙寺，听过弘一法师讲律。其僧每夜梦见土匪多人，血肉狼藉，凶暴愤怒，执持枪械，向其索命。显真为之恐惧不已，后发勇猛心，专念阿弥陀佛名号，日念不息。乃至每梦见土匪，亦能持念，加以劝化。自是梦中土匪，渐形和驯，数月之后，不复见矣!
第四则："危难得免"。即前述温州吴璧华居士在飓风屋塌之际一心念佛幸免于难一事。弘一法师在提及此事时说："璧华早岁奔走革命，后信佛法，于北京、温州、杭州及东北各省尽力弘扬佛化，并主办赈济慈善事业。临终之际，持念佛号，诸事悦豫，正念分明。及大殓时，顶门犹温，往生极乐，可无疑矣!"
从由于实行了自我安慰、自我(心理)补偿，因而得以宁定的心态去面对危难情景，这样一个角度上说，上述四则事实中一所说一心念佛获得的那般结果，恐怕并非毫无可能吧!
在佛教宗派观念上，弘一法师有自己特定的遵循与追求，但他并不拘囿于一宗一派，自树樊篱，而是能够将其他宗派中有助于实现其特定意愿的部分，尽量吸收，融汇贯通，以增长往生的愿力。他于《普贤行愿品》那样看重，非唯由于《华严经》之大旨，不出此品第四十卷之外，还因为此品与净土宗相通。因此，他在《净土法门大意》中说：
......修净土法门者，固应诵《阿弥陀经》，常念佛名。然亦可以读诵《普贤行愿品》，回向往生。......此经中说：诵此普贤愿王者，能获种种利益，临命终时，此愿不离，引导往生极乐世界，乃至成佛。故修净土法门者，常读诵此《普贤行愿品》，最为适宜也。
弘一法师称号念佛，主要念阿弥陀佛，但也经常念"南无药师琉璃光如来佛"名号和"南无地藏菩萨"名号。也经常读诵和讲解《药师本愿功德经》、《地藏菩萨本愿经》。
药师佛系东方之佛，但在弘一法师看来，持念药师佛的名号，不只对愿在祛病去疾身体健康或往生东方净琉璃者，有无穷的利益，便是一心生西者，亦可得到极大资助。l940年，上海佛学书局拟于药师如来佛圣诞之际刊行专号，嘱弘一法师撰文以为提倡。弘一法师忙碌，未及另行撰文，以书信形式表达了他的看法。信中说：
余自信佛以来，专宗弥陀净土法门，但亦尝讲《药师如来本愿功德经》。讲此经时，所最注意者三事：一，若犯戒者，闻药师名已，还得清净。二，若求生西方极乐世界而未定者，得闻药师名号，临命终时，有八大菩萨示其道路，即生极乐众宝华中。三，现生种种厄难，悉得消除。故亦劝诸缁素，应诵《药师功德经》，并执持药师名号。而于求生东方净琉璃世界之文，未及详释，谓为别被一机也。今者佛学书局诸贤，欲弘扬药师圣典，提倡求生于东方，胜愿大心，甚可钦佩，但依拙见，惟可普劝众生诵典、持名，至于求生何处，宜任其自然，则昔日求生极乐或求生兜率者，亦可发心诵《药师经》并持名号，而于本愿无违。因经中谓求生极乐者，命终有八大菩萨示路；又东晋译本云：若欲得生兜率天上见弥勒者，亦当礼敬药师琉璃光佛。如是则范围甚广，可以群机并育矣。......(1940年旧历七月致上海佛学书局信)
为了弘扬药师佛的功德，弘一法师点校书写过《药师本愿经》一卷、编撰《药师经析疑》一书，作过《药师如来法门略录》(1938年旧历八月在泉州清尘堂)、《药师法门修持课仪略录》(1939年3月在泉州光明寺)、《药师如来法门一斑》(1939年5月在永春普济寺)等多次讲演。还打算编辑《药师圣典汇集》、作《药师经注解》等著作。1938年避乱漳州瑞竹岩，为李芳远童子诵《药师琉璃光如来本愿功德经》十部，愿其在战乱中"消除灾难，身心安宁，早成佛道，普利众生"。(见1938年旧历五月致李芳远信)至于在致信僧俗两界友人时，就更经常提醒他们读诵药师经、持念药师名号了。
地藏菩萨是中国佛教信奉的四大菩萨之一(其他三尊是观世音菩萨、文殊菩萨和普贤菩萨)。《地藏十轮经》谓其"安忍不动犹如大地，静虑深密犹如地藏"；称其受释迦牟尼嘱咐，在释迦即灭、弥勒未生之前，自誓尽度众生，拯救诸苦，始愿成佛。又因其以度死鬼为主，被称为"幽冥教主地藏王菩萨"。相传其出生来历有六说：大长子者；古印度婆罗门女；古印度摩揭陀国王舍城婆罗门目犍连；金蝉子；释迦入灭至弥勒诞生之间的代理佛乞叉底蘖娑；新罗(今朝鲜)国王族，姓金名乔觉，后于中国唐玄宗时来华人安徽九华山，居数十年圆寂，肉身不坏，以全身入塔，故九华山被推崇为地藏菩萨显灵弘法的道场。《地藏菩萨本愿经》、《大集地藏十轮经》、《占察善恶业报经》，世称"地藏三经"。又，《金刚三昧经》最后一品，亦系地藏菩萨所说之经。
弘一法师出家虎跑寺，即忏地藏经甚严，后二十四年间，又始终修习不懈。他说受地藏菩萨的"慈恩甚深"。其感动之深，已从当年在浙东金仙寺听静权法师讲经时痛哭失声的情景中可见一斑。他不只经常读诵"地藏三经"，于其他经典中提及地藏菩萨的经文，也时加留意。这与他信奉净土宗和往生西方的意愿有何关系呢?他在写给李圆净的信中说：
......问地藏菩萨经中，亦有往生净土之言否?答：有。......秘密部《地藏菩萨仪轨》云："地藏菩萨说咒已，复说成就法。若念灭罪生善，生身后生极乐，以草护摩①三万遍。"《地藏十轮经》云："当生净佛国，导师之所居，乘于无上乘，速得最胜智。"又云："当生净佛土，远离诸过恶，往彼证菩提，令离诸嗔忿。"又云："如是菩萨福德智慧速疾圆满，不久安住清净佛国。证得无上正等菩提。"又云："速往净佛国，证得大菩提。"《占察善恶业报经》云："地藏菩萨言，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱。"如是观察者，决定得生彼佛净国。善根增长，速获不退。故蒲益大师依《占察经》立忏法，谓欲随意往生净佛国土者，应受持修行此忏悔法。忏法中发愿文云："舍生他世，生在佛前。面奉弥陀，历侍诸佛。亲蒙授记，回入尘劳。普会群迷，同归秘藏。"(引者按：此信写作日期不详。) 信中的引录，既显示出弘一法师读经之广博，也说明他
①护摩，梵语．义为焚烧，即烧火投物其中的火祭，是密宗常行的修法之一.
博览而精取，将持念地藏菩萨一事，列入其导归净土为果的宗旨之中。以他之见，地藏菩萨既"与此土众生有大因缘"，因此，1940年9月1日，在永春普济寺作《普劝净宗道侣兼持诵地藏经要旨》专题讲演时，劝告说：
"净宗道侣修持之法，固以'净土三经'为主。三经之外，似宜兼诵《地藏经》"，念地藏菩萨之名号，"以为助行"。他还提议青年佛教学者胡宅梵编著《地藏菩萨本愿经白话解释》一书，并为之审定。几十年来，胡著成为普及地藏经的最佳本子。弘一法师本人则编有《地藏菩萨九华垂迹图赞》、《地藏菩萨圣德大观》等著作，书写印行《地藏菩萨本愿经见闻利益品》，等等。
佛门"戒"、"定"、"慧"三学，以"戒"为首；而"闻"(闻法而生智慧)、"思"(思维而生智慧)、"修"(修习而生智慧)三慧，则以"修"为终。弘一法师注重持戒弘律，又以修慧为握要，可谓把握住了成始成终的佛门妙道。他知道，在佛教法门中，净土宗不只修持最为简便易行，且其启示的西方极乐世界，是往生的最佳去处，在那里，人可以真正地超生脱死，获得生命的永恒。因此，导归净土，是他人佛追求的最终结果。他深刻地理解到，在佛教义理中，唯华严宗最为完备，其华严普贤十大愿王(望)又有导归极乐之功，与净土法门有密切之关系。因此，修习"以华严为境"，不只可使自己的修慧获得一个最高的境界，也可将自己修持的净土宗和往生的愿望，建立在坚实的哲学基础上面。以戒为首、以戒为师，这是对一般佛徒的要求；没有实践上的严格要求，佛徒将不成其为佛徒，往生西方云云，将成为一句空话。弘一法师在律学上专宗南山，而南山于教，所依的正是贤首华严宗。如此看来，弘一法师的佛学，于净于教于律，一以贯之；在他的思想体系中，净土、华严和南山，三者融汇互通，一脉相连；相连间，又不忘以儒道为助力。其与一般僧人不同，正在于他有如此明确与贯通一体的佛学思想体系。
"以华严为境"也好，"以四分戒律为行"也罢，弘一法师的整个佛学思想体系及其全部僧腊生涯，都是为了"导归净土为果"这个最终目的。所谓"导归净土为果"，在弘一法师来说，包含着两层含义：一是，他的全部修慧和持律，都以归趋净宗为旨；二是，他的全部律事活动和静修，都是为了往生西方净土。这两层含义，表面看好像相似，实际还是有区别的：前者是他在佛门中的修持手段，后者则是其进入佛门和所作种种修持的最终目的。这里，也就出现了弘一法师遁入空门后的意向问题。按照其思想行为的时间顺序，即可看出他意向之所在。下面这些话，摘自他与僧俗两界友人的通信。--
......不佞自知世寿不永(仅有十年左右)，又从无始以来，罪业至深，故不得不赶紧发心修行。自去腊受马浮大士之薰陶，渐有所悟。世味日淡，职务多荒。近来请假，逾课时之半，就令勉强再延时日，必外贻旷职之讥(人皆谓余有神经病)，内受疚心之苦。......不佞即拟宣布辞职，暑假后不再任事矣。......秋初即入山习静，不再轻易晤人。......(1918年2月致刘质平信①) ......自今以后，若非精进修持，不惟上负佛恩， 亦负君等之厚德。
①此信写作日期，《弘一大师全集》书信卷(福建人民出版社版)标为l917年3月，不确；秦启明编《弘一大师李叔同书信集》(陕西人民出版社版)标为l918年2月，较确，此处从秦说。
故拟谢绝人事，一意求生西方，当来回入娑婆，示现尘劳，方便利生，不废俗事。......(1920年旧历四月致杨白民信)
......近来余深感娑婆之苦，欲早命终往生西方耳。(1929年旧历三月晦日致夏丐尊信)
......余近患伤寒及痢，较甲子年尤重。今已渐愈，惟身体疲弱已极，即拟预备后事，念佛待往生矣。......(1930年闰六月廿八日致因弘白伞信)
......今以五十之年而患此病，又深感病中起立做事之困难(无有看病之人)，故于此娑婆世界，已不再生贪恋之想，惟冀早生西方耳。......(1932年8月19日致夏丐尊信) ......朽人近来朽衰日甚，约于中秋返厦门掩室念佛，求早生西方。......(1937年6月13日致胡宅梵信)。
......世变日亟，惟求早生极乐耳。......(1939年春致传贯法师信)
......朽人近年已来，精力衰颓，时有小疾。编辑之事，仅可量力渐次为之。若欲圆满成就其业，必须早生极乐，见佛证果，回入娑婆，乃能为也。古德云："去去就来"，回入娑婆，指顾间事耳。......吾人修净土宗者，以往生极乐为第一标的。其现在所有讲经撰述等种种弘法之事，皆在其次。时节到来，撒手便行。决不以弘法事业未毕，而生丝毫贪恋顾惜之心。......(1940年旧历三月十八日致李圆净信)
......朽人尔来衰老益甚，于此娑婆世界，未能久住。当来往生安养，必与仁者欢聚耳。希仁者勤修净业，发愿力行，是所厚望焉。......(1940年6月26日致高文显信)
......朽人近来病态日甚，不久当即往生极乐。犹如西山落日，殷红绚彩，瞬即西沉。......(1941年10月8日致李芳远信)
弘一法师的这类自述，在其书信中甚多，这里只是摘录了很少 一部分。但也已经足以表明，弘一法师之遁入空门、修行净宗，"第一标的"是往生极乐净土。导致其如此意向的，有这样几个原因：一是由于深感"娑婆之苦"、"世变日亟"，从而"世味日淡"、"精神大衰"，有意逃避现实人生·二是不堪承受各种疾病折磨，希望能获得早日解脱；三是深信有一个超现实的西方极乐世界存在，在那里可以超生脱死、生命永恒：四是相信往生极乐见佛证果之后，再度"回入娑婆"时，不只可以增高品位，更能利益众生。以深信存在着彼岸世界和人死后还能回入娑婆，这样一种佛教眼光看，弘一法师的生命观念及其价值取向，自无可以非议之处；况且，当其身处世间时，又并非自利之人，他做了很多以净化社会、劝人为善为中心的利益众生之事，所以不能笼统地说，他的整个佛化过程是厌世的、消极的、送死的。然而，以不信有什么彼岸世界之存在、不信人死之后还能回入娑婆的世俗眼光来看，弘一法师以"往生极乐为第一标的"的生命观念及其价值取向，不能说，不包含着较多厌世的、消极的和送死的成份。生命观念及其价值取向，无不以现实的人生表现为基础；没有多少利益众生的现实人生表现，便是一旦往生(如果真能往生的话)于西方极乐世界，也不会感到快乐和意趣无穷吧!就说那些英雄伟人吧，他们被称之为生命永存，也是就形容其精神之不朽而言，并非说他们的生命真还活跃于什么地方。作为一代艺术先驱和艺术大师的李叔同，当人们期望其能对中国艺术作出更多贡献之时，他却遁人了空门。不能否认，他在佛门之中，也在尽力从事着利益众生的事，但他又时刻不忘于自己的往生。(1938年旧历十二月八日致信传贯师说："至于求早生西方，乃是宿愿，未敢忘怀也。")是否可以说，他之从事现实的佛事活动，正是为了其当来更顺利地往生西方，并期望在西方九品教主管辖的世界中，获得较高的品位呢?他可以说，他之时刻不忘往生，是为了当来回入娑婆，以更好地利益众生；然而，那是永远无法确定和证实的事。现实的人(人也只能是现实中的人)，唯有根据其在现实人生中的行为，确定他的现实的生命意义。弘一法师在现实人生中做了不少弘佛扬善的事，不能说对现实人生没有价值、没有意义，但其一心往生的观念和行为方式，又局限了他对现实人生作出更多的贡献。
佛教上有个术语叫做"世出世间"，是说有两个世间存在，一个是现实的、此岸的世间("世")，别一个是非现实的、彼岸的世间("出世间")。美学家朱光潜先生，(朱先生与弘一法师俗侄李圣章是北平大学的同事，弘一为他写过《华严经》偈语的字幅。)在谈到弘一法师时，有"以出世的精神做入世的事业"的提法。他认为："红尘中人看破红尘而达到'悲欣交集'即功德圆满，是弘一法师生平的三部曲。......弘一法师虽是看破红尘，却绝对不是悲观厌世"；"佛终生说法，都是为救济众生，他正是以出世精神做人世事业的。"(《以出世的精神，做人世的事业》)朱先生的这个提法，常被弘一法师的研究者所引用，是有影响的。不能笼统地说，这个提法不对；但以笔者看，它只说对了一半。弘一法师是否像朱先生所说的，"绝对不是悲观厌世"?从我们前面引录的，法师一而再再而三的自述来看，恐怕不能作出这种"绝对"的结论吧?这是一.二，诚然，弘一法师是在以出世的精神做着人世的事业，但不能推断出绝对没有悲观厌世的心态的结论。因为他所做的种种人世的事业，无一不是为了更好地出世往生：而且，还不单单是为了他个人的出世往生，其终生说法，救济众生，说到底，都是为了让那些受惠于他的众生，与其一起离却世间，往生极乐，所谓"齐成佛道"罢了。简言之，李叔同成为弘一法师之后，他所做的人世事业，决不是在教导众生如何更加积极地投入于现实人生，而是在启发他们及早地脱离世间。既以出世的精神做人世的事业，更以人世的方式做出世的事业：这便是弘一法师的精神事业与现实人生的全部关系。
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悲欣交集弘一法师传 收藏此书 查看收藏 上一页返回目录 下一页 引子第一章至第五章第六章至第十章第十一章至第十五章第十六章至第二十章第二十一章至第二十五章第二十六章至第二十七章 第/7页 第二十六章至第二十七章
第二十六章佛学系统(下)
--善巧方便的艺术形式
弘一法师未出家以前，即以中国近代艺术的先驱驰誉当世。举凡诗词、篆刻、书法、美术、音乐、戏剧等等，无不领风气之先。出家以后，除书法和韵语(偶尔涉及篆刻、音乐)，诸艺俱废。但其翰墨一事，已不再是世俗意义上的艺术活动，而是一种弘法接引的资粮和表达其往生情绪的方便了。法师之依然撰作韵语，也不再是才子性灵的抒写，而是一种对佛教境界的追寻和化教世人信奉佛理佛法的规箴。他进行这类创作，或是为了供人配图作画(如前已详细叙述过的《护生画集》)，或是为了供人配曲演唱(如作《清凉歌集》)，而更主要的，则是为了书成条幅联语，便于佛徒们诵念记忆。即为《护生画集》所作韵语和《清凉歌集》，除了分别由丰子恺作画、刘质平等谱曲，他又都以书法形式一一出之。所以说，出家后的弘一法师诸艺俱废或荒废，唯独翰墨因缘绵延不辍，且有大的发展。
1．书法篆刻
翰墨之于弘一法师，既给他提供了弘法的方便，这方面的造诣与成就，也提升了他的精神境界及其在僧俗两界的声誉。在整个二十世纪华夏佛门中，声誉显赫的高僧，并非弘一一人。印光、谛闲、太虚和弘一，并称中国近代四大高僧，但前三位的名声，尤其在世俗间的影响，似乎都比不上弘一上人，并非他们在佛学上的成就不及后者：弘一之得以名声大噪，除了其身世和出家的社会效应，恐怕也与他出家后在书法艺术上的成就有关。他在二十世纪的中国，不只是修持深严的高僧，还是一位公认的书法大家。佛门中人不必说了，众多并不信佛的人，崇拜接近弘一，很大程度上也是由于他书法艺术的吸引。
作为书法大家的弘一法师，在艺术上的成就，来自他深厚广阔的修养和转益多师基础上蜕化而成的独创。
文化人都会写字，但所写的字并非就是书法，就是艺术。写字得成书法，得成艺术，需要经过循序渐进的专门训练。1930--l937年间，弘一'法师在泉州承天寺和厦门南普陀寺，多次作过"出家人与书法"的演讲，通俗地阐述了书法艺术的入门之径。他说，发心学字的人，要研究一点文字学，写字的方法要有一定的步骤，须由篆字下手，再学隶书，然后入楷，楷字写好了，再学行书、草书。每一个汉字，都有它的来源和演变过程，不是凭空虚构出来的。"一笔一划，都不能随便乱写的。"篆书是中国最早的文字形式．许慎的《说文解字》是讲篆字起源的。因此，"若不学篆书，不研究说文，对于字学及文字的起源就不能明白一一简直可以说是不认得字啊!"还有一部清人吴大澄的《说文部首》，也是不可不学的。先学写篆书，可以避免写错了字，也可以为写隶书、楷书、行书打下基础。"学会了篆字之后，对于写隶书、楷书、行书就都很容易--因为篆书是各种写字的根本。"
弘一法师还说："篆书、隶书乃至行书都要写，样样都要学才好；一切碑帖也都要读，......学了一个时期以后，才可专写一种或专写一体。"他在讲演中介绍了一些古人谈论书法源流和各体技艺的书。如：论述各体书法的唐孙过庭的《书谱》、张怀璀的《三体书断》、《十体书断》；论述运笔之法的虞世南的《笔髓论》，等等。然而，他又以为："这些书的内容虽然极有价值，但是陈义太高，初学不易领会。"要想字写得好，其道在多看多写中会得了古人的神髓，自然而然地就会进入自己的独创境地。所谓多看，是指多搜集古人的书法碑帖，比较研究，用心揣摩。所谓多写，是说要临之摹之，熟悉到真假不分的程度。弘一法师还说："写字必须先守法则，要择一良师，学习他的经验法则，用功苦练，学到得心应手，才能发挥自己的个性。但如果过于拘泥法则，结果只是模仿了古人而已。艺术的极致就是要人格而出格，才能自成一家。"①
这是弘一法师的经验之谈。他的学习书法并得以成家，就是沿着这条路子走过来的。
弘一幼年，随常云庄一位先生读书，即喜习《说文解字》。十二岁时开始学写篆字，临摹石鼓文《宣王猎碑》三年，每天写五百字，打下了大篆书法的坚实基础。后又随津门书画金石名家唐静岩先生学篆书和治印，习写《峄山碑》、《天发神谶碑》等秦汉三国时代的小篆碑刻。接着又临摹《曹全碑》、《鲁峻碑》、《张迁表颂碑》、《孔庙碑》、《武梁祠画像题词碑》等汉隶石刻墨迹。在南普陀寺对学僧们讲书法时，弘一说："既然要发心
①参阅弘一法师讲稿《出家人与书法》(秦启明编《弘一大师李叔同讲演集》，中国广播电视出版社版)、林子青著《漫谈弘一法师的书法》(《弘一大师全集》附录卷，福建人民出版社版)。
学写字，大楷、中楷、小楷，这几样都应当写。我以前小孩子的时候，都通通写过的。"楷书始于魏而盛于唐。弘一幼年摹写过晋《爨宝子碑》、北魏《张猛龙清颂碑》、"龙门四品"(《洛阳刺史始平公造像记》、《孙秋生等造像记》、《杨大眼为孝文皇帝造像记》、《魏灵藏薛法绍造像记》)、《司马景和妻墓志》等南北朝各种楷书碑版。在行书艺术方面，他也临摹过晋代以后的名家法书，如宋四家之一黄庭坚的《松风阁诗》墨迹。在草书艺术方面，临摹过哪家字帖，因其披露的临古法书中没有提供有关资料，我们不能悬拟推想，但说他在这一书体上也作过按规入矩的训练，不会是妄测吧!至于后由夏丐尊编辑的《李息翁临古法书》一帙中不收其临摹草书的字迹，恐怕是考虑到和尚已回避书写此种字体的缘故。
弘一法师早年进入书法领域，是沿着篆--隶一一楷一-行一一草的路子走过来的。这并不是说，一巡之后从此完结，或者一巡之间没有交叉回环。以上的叙述，来自法师自己审定的《李息翁临古法书》的大体编排顺序。这个顺序，既是他学书之路的反映，也包含着他对学书步骤的见解和体会。他在学书期间师从和交往的，不但有唐静岩等名家，还有像严修、王守恂、周啸麟等一批精于鉴赏和实践的方家。
奉母南迁后，年轻时代的弘一，又很快进入沪上书画一界，和高邕之、朱梦庐、袁希濂、宗仰上人等时相切磋探讨技艺。就读南洋公学，他也没有间断了书法艺术的磨练。黄炎培先生说，和他"同学时，他刚二十二岁。书、画、篆刻、诗歌、音乐都有过人的天资和素养。他独居一室，四壁都是书画"。再后来，在《太平洋报》、浙一师等处供职，师友中吴昌硕、黄宾虹、陈师曾、经亨颐等人，都是一代书画金石大家。与他们交往，不会不受到潜移默化的影响。而这个时候，他的书法艺术，已开始名扬沪上。像《太平洋报》、《中外日报》等几家代表时代潮流的报纸，其报额题头，即出自其手。夏丐尊甚至说，法师早年的字，"于海外已能使洛阳纸贵"，①"虽片纸人亦视如瑰宝"。②
关于弘一法师的书学渊源，有过多种说法。有的说他"临摹周秦两汉金石文字，无不精似"；③有的说他"居俗日，好临习前代古书诸名刻，多至四十余种。......其得力处，尤在张猛龙、张黑女、与夫天发神谶碑等"；④有的说他"胎息六朝，别具一格。......所窥涉者甚广，尤致力于天发神谶、张猛龙及魏齐诸造像"；⑤有的高度概括地说，"大师书法，得力于《张猛龙碑》"⑥，......说法虽有差异，但有两点可以肯定：一是，法师的书学渊源是以整个中国源远流长的书学历史为根基的；二是，他在摹写的过程中，对每种书体，都下过深厚的功夫，且都达到了神似的境界。
以笔者看，从其学习临摹时的具体情景和往后书艺风格的演变上考察，弘一书学的渊源，更多的来自汉魏六朝隶书和楷书的碑碣墨迹。其中，以楷书魏碑中的北碑为主，尤以所受《张猛龙碑》的影响最为深远。出家前夕，他将全部碑帖送给了学生，单单留下《张猛龙碑》，恐非偶然。
①转引自陈珍珍：《一代艺术大师李叔同(弘一法师)》，《弘一大师全集》附录卷，福建人民出版社版。
②⑤夏丐尊：《李息翁临古法书后记》，同上。
③马叙伦：《何缘之悭》，同上。④ 陈雪蕉：《弘公l临古法书重印引》，同上。⑥马一浮：《华严集联三百手稿跋》，同上。
而从思想情绪上说，他出家前受北碑中那部分佛菩萨造像记的影响较为明显。这可从其临古法书集中收录此类作品数量特多透出信息。弘一书学渊源中，楷书魏碑尤其北碑影响的成份较多，这与当时康有为的提示启发有关。
康作为中国近代资产阶级维新运动的领袖人物，其变革思想和"托古改制"的舆论方式，涉及到了文艺领域。康是书法大家和书法理论家，有《广艺舟双楫》行世。在这方面，弘一年青时亦受其启示。
在中国书法发展史中，随着实用书写的需要和人们审美趋向的变化，楷书一体，在东汉章帝建初年间出现，但真正的发展和到达高峰，是在六朝的北魏和有唐两代。史称魏碑和唐碑，是楷书的两大体系。魏碑系统，由于处在楷书的发展时期，正如康有为所说，它表现出"笔势浑厚，意态跳宕，长短大小，各因其体，分行布白，自妙其致，寓变化于整齐之中，藏奇崛于方平之内"的特点，因而富于自然质朴的野趣。唐碑在取法魏晋的基础上，又有所创新发展。它讲究字体结构，精求形貌之美，表现出剑戟森严，备尽法度，点画撇捺，一丝不苟，风格规整，意态端凝的特点，将楷书艺术推向了高峰。但其意态作风，又严肃规整有余，活泼变化不足，犹如人们应对于庙堂之上，庄严肃穆的仪容中，有较多人工文饰的宫廷味①。
①参阅洪丕谟<中国历代书法名作赏析》，上海教育出版社1988年2月版。
②参阅北京中国书法研究社编《各种书体源流浅说》，人民美术出版社1962年9月版。
宋元明三代楷书，固有发展，但就总体水平言，比不上有唐一代。
及至清末，由于长期科举考试以书法取士，趋时应试的深重积弊，馆阁体书法大为流行。有人形容：写大卷、白摺的字，如同算盘珠一样，死板板地毫无活气。②就在这种背景底下，康有为著书立说，大声疾呼提倡魏碑，竭力推崇魏碑之美，对《张猛龙碑》更为赞美不已。认为："唐人最讲结构，然向背往来伸缩之法，唐世之碑，孰能比《杨翠》、《贾思伯》、《张猛龙》也。"在他看来，魏碑的种种特点，在《张猛龙碑》那里，"皆极精彩"，"作字功夫，斯为第一，可谓人巧极而天工错矣"。人工的艺术超过了天工的创造，其推崇备至竟如此。康有为的意思是，学习书法，应从魏碑中探讨楷书的结体和笔法，才能打好根基。弘一法师的研究者们，都将其"南海康君是吾师"的自白，仅仅局限于思想情绪方面；以笔者看，那方闲章中实在也有其当时书法艺术上的师从倾向在。正是由于他在博采众长的前提下，服膺于康有为书法艺术的见解，才热中碑学，广收拓片，眼界为之大开。并初步找到了形成其书艺风格的方向。
弘一法师的书法，大体可分为早期、中期和晚期三个阶段。
早期--是指他三十九岁出家以前和出家初期的书法作品，大都收在《李息翁临古法书》一帙中。这一时期的作品，临摹汉隶魏楷者不必说了，便是他自己的创作，亦可见其由碑版脱胎而来的遗影：结构紧凑，体势较矮，肉较多，苍劲浑朴，又不失逸宕灵动之气，浓重的古趣中透露出求索的锋芒。这在他此一时期写给杨白民、夏丐尊等人的书信和自书旧作诗词上有明显的表现。字态的肥扁，横划末端的微微上翘和撇捺的"燕尾"，即有汉隶魏楷的意味。而像《演坛》、《灵化》、《勇猛精进》等横披，其笔势的坚挺强劲，真力开张，英华勃勃中有力的美。
中期--是指他自出家至五十岁左右的作品。与早期相比，法师这一时期的作品，已明显地跳出了北碑隶楷的影响：肉渐减，气渐收，力渐凝，结体由肥扁转为较方较楷，笔划稍瘦，结构整饬，又不失婉转流通；从外部看，平淡冲和，安泰恬然，其势不如往昔，但骨骼俊健，力在骨中，端严中有深沉的悲愍。
法师在《出家人与书法》讲演的第一部分中说：
倘然只能写得几个好字，若不专心学佛法，虽然人家赞美他字写得怎样的好，那不过是"人以字传"而已!我觉得：出家人字虽然写得不好，若是很有道德，那么他的字是很珍贵的，结果都是能够"字以人传"的；如果对于佛法没有研究，而且没有道德，纵能写得很好的字，这种人在佛教中是无足轻重的了。他的人本来是不足传的。即能"入以字传"一一这是一桩可耻的事!就是在家人也是很可耻的。
这段话，当然并非劝说人不要去学习书法，而是在讲书法与做人即人格的关系。书法创作和其他艺术活动一样，要想独创一格，就不单单、甚至主要不是技术上的制作，而是作者的个性、人格和思想情绪的表现。在致马冬涵的信中，法师说得更明确："无论写字刻印等，皆足以表示作者之性格。(此乃自然流露，非是故意表示。)"(1938年旧历十月二十九日信)法师的中期书法，是其出家后十多年间虔诚苦行、与世无争，却又关怀一切有情的人格修养和精神境界的反映。也是他将佛法引入书法，或者说是以佛法精神驱动笔端的结果。
入佛初期，弘一曾以书札体格写经，或写佛号和古德法语。印光法师见到后，写信给他说：
......今人书经，任意潦草，非为书经，特藉此以习字，兼欲留其笔迹于世后耳。如此书经，非全无益，亦不过为未来得度之因。而其亵慢之罪，亦非浅鲜。......
......写经不同写字屏，取其神趣，不必工整。若写经，宜如进士写策，一笔不容苟简。其体必须依正式体。若座下书札体格，断不可用。古今人多有以行草写经者，光绝不赞成。......
印光法师是弘一一生最服膺的僧界大德。前辈既有如此教诲，弘一从此下定决心，力求工整。他在写给堵申甫的信中，说到自己书体转换时说："拙书尔来意在晋唐，无复六朝习气，一浮曾赞许。"(1923年旧历九月一日信)所谓"六朝习气"，是指楷书处于由隶入楷的摸索阶段，字体大多稚拙谲诡，肥胖低矮，虽有浑厚质朴之古趣，但与峻整精严、圆融流通的"晋唐楷书"(当然不是清末的那般楷书)相比，显得有些村野和外放。"晋唐楷书"，既能"简要精通"，又"淳朴未除，精能不露"，端凝平正，婉丽宽博，在六朝和北魏基础上，将楷书艺术向前推进了一大步。大力倡导北碑的康有为，为的是针砭宋元明清四代人只知一味临摹唐帖和效仿其严正结构而不知变化的弊病；也是为了打破馆阁体占领书坛的死板局面，提醒书家要从北碑楷书结构中吸取意态跳宕的活气，所以说，其本意并非要否定晋唐楷书的讲究结构。先前师从康有为书法理论和在北碑上下过功夫的弘一法师，在其书法活动的中期，一变追踪六朝为"意在晋唐"，也并非为了否定六朝之体，而是作为一个佛门书法家，书及佛典法语，不能单纯追求神趣，更需要精严工整。他所遗落的是北碑结体外貌之迹，非其浑厚质朴的内质。更深层地说，六朝和北魏是佛教由汉代传入东土以来，得到广泛传布并形成第一个高潮的时期，与此并行的中国书法艺术本身，就受到佛教的深刻影响。这一时期的书法，成为中国佛教艺术不可分割的组成部分。如前所说，弘一法师早年临摹的众多北碑中，有相当部份即是各色人等为佛菩萨造像的碑记。在这种临摹过程中，他不只接受其书法艺术的影响，也是被其内含的平和冲淡的佛教出世情绪所熏陶。因此，所谓弘一书法"胎息六朝"，北碑是其翰墨的"法乳所在"，这"胎息"与"法乳"，是不能局限于技艺上去理解的。他早期沉浸于北碑，不但使其在书法艺术上打下了扎实的根基，也成了他后来出家的一个远因。弘一自己称他出家后的书法"意在晋唐，无复六朝习气"，是说以往习染的村野外放的六朝习气没有了，结体变得端严平正了，而来自六朝的平和冲淡宁静高远的出世情绪，则可表现得更充分了。这也就是为什么，尽管弘一称其出家后的书艺"意在晋唐，无复六朝习气"，而众多赞叹者，却又不断地指认其书法艺术，高古挺秀，直逼汉魏六朝的原因之所在吧。
弘一法师中期书法，以写经书和联语为主，如：《佛说大乘戒经》、《佛说八种长养功德经》、《华严经十回向品初回向章》、《佛说五大施经》、《佛说阿弥陀经》、《般若波罗蜜多心经》、《金刚般若波罗蜜经》、《华严经普贤行愿品偈》、《华严集联三百》，等等。其中，《华严经十回向品初回向章》和《华严集联三百》，则是这一时期的代表作。前一部作品，系作者1926年夏，与弘伞法师赴庐山参加金光明道场，驻铴牯岭青莲寺时书写。点画结体婉转流通，墨色饱满匀称，章法整饬而不失于死板。整部作品含宏敦厚，饶有道气。这是唯有在宁静淡泊、觉得世事无不圆满的心态中方能写就的作品。太虚法师推崇此作为近数十年来僧人写经之冠。弘一法师自己也非常看重这部作品，说是一生中最精工之作。让蔡丐因嘱告石印局格外留意，万不可将原作污损了。《华严集联三百》，用墨运笔不如前一部作品饱满婉通，结构也显得放松随意，然淡而丰腴，松而不散，瘦而不枯，圆转处不求势，横竖止笔处不见力点，其冲淡萧然之气流溢于笔墨之外。那是一种"秋水澄潭"般的心境，是一种"冷却的深悲"，因而"静得振作，了无倦容"。(柯文辉《弘一法师书法集序》语)
佛学家和书法鉴赏家马一浮先生，那段评论弘一入佛后书法艺术的话，即由《华严集联三百》这部作品说起。他说：
大师书法，得力于《张猛龙碑》。晚岁离尘，刊落锋颖，乃一味恬静，在书家当为逸品。尝谓华亭(董其昌)于书颇得禅悦，如读王右丞诗。今观大师书，精严净妙，乃似宣律师文字。盖大师深究律学，于南山、灵芝撰述，皆有阐明。内熏之力，自然流露，非具眼者，未足以知之也。......(《华严集联三百手稿跋》)
马不愧为精于鉴赏书画的"具眼者"和弘一法师的知音。他引出"如读王右丞诗"一说，不是偶然的。王维(摩诘)早年所作《少年》、《观猎》等边塞诗，意气风发，情绪昂扬。后官至右丞，职位可谓不低，但他四十岁后，因政治上失意，中年丧妻等诸多变故，遂信佛老，亦官亦隐，饮酒赋诗，挥墨作画，借山水风光排遣寂寞。王深究禅理，又好梵呗，所作诗文如《竹里馆》、《鹿柴》等，有脱俗之情、入佛之意。其绘画如《渡水僧图》、《高僧图》、《须菩提像》、《维摩诘图》、《十六罗汉图》等，所写更是佛教题材。王或经常焚香独坐，以禅诵为事，或与寺僧玄谈为乐，并为长安慈恩寺、千福寺等绘制壁画。是这样一个"诗佛"、"画佛"。王隐居的辋川别墅在终南山，正是有唐一代高僧道宣律师大弘佛法的地方，他不会不受到这位先辈大德的影响。王虽与道宣严律不同，他走的是放逸一途，然其隔尘避世则一。
弘一法师入佛前后的思想历程，与王维有某些相似之处，因此，他在宗奉道宣的同时，又特别喜欢王维的诗作。亦幻法师在《弘一大师在白湖》一文中说："据我的观察，他的兴趣是沉溺在建安正始之际。对于诗亦一样。不过他不喜欢尖艳，他好陶潜和王摩诘的冲淡朴野。他有一册商务国学丛书本的右丞诗，曾加许多圈点，并且装上一个很古雅的线装书面，给人猜不出是什么书。"(这恐怕与他所说的，佛门的人不应弄诗有关。但又禁不住要弄它，所以要加以掩饰。)弘一自己也说："王维诗，于暇时偶读一二首，可见隐逸的乐趣。"(1936年旧历五月致高文显信)这些情况表明，马一浮引出的"如读王右丞诗"一说，不只是在比喻董其昌的书艺境界，也是为了说明弘一法师所受王维的影响，是对其离尘远世进入佛门后，"于书颇得禅悦"的一种评价。
晚期一一五十岁以后的作品。在前一时期的基础上，进一步藏锋敛神，骨肉由饱满变为瘦硬，运笔由温婉变为挺秀，结体由方正紧凑变为修长疏松，气韵由沉雄变为清拔。其洗净铅华不事修饰，不求意态趣味，拙朴自然，镇定从容，看似脱去规矩，又无不从法度中升华而来，一如弘一法师长身直立之形貌和潇洒谦和之风神。弘一法师强调书法如佛法，"非思量分别之所能解"，而书法又是人格修养的表现。他自己说晚期之字所示者："平淡、恬静、冲逸之致也"。他在佛门的长期修炼中，涤荡了种种俗念凡情，消滤着人间烟火气，及至晚年，接近了他所追求的忘人忘我，一片浑然的境界。他晚年藏锋敛神、妙迹难寻，而又处处真气流行、圣情馨逸的书法，正是由其高度的人格和佛教修养所圆满成功的，心澄气清、宁静致远，那种境界的自然流露。这在他晚年书写的横披"无上清凉"、单幅"莫嫌老圃秋容淡，犹有黄花晚节香"，以及《护生画集》题词等代表性作品中，表现得再明显不过了。
作为篆刻家，弘一法师早年即有《李庐印谱》问世，并驰誉津沪艺坛。1941年，法师年青时的友人王吟笙，在寿其六十诞辰诗中说："少即嗜金石，古篆书虫鱼。铁笔东汉学，寝馈于款识。唐有李阳冰，摹印树一帜。家法衍千年，得君益不坠。"其欣赏赞美者如此。黄龙丁编辑出版的《缶老人手迹》序中说："昔年与息翁同客西泠，同人有延入印社者，遂得接社长缶老人丰采。于是挑镫释琢，待月扪诗，符钵杂陈，烟霞供养，甚得古欢，未几俱作海上寓公，往来益密。......"从这段文字可以看出，弘公出家前几年，在杭州、上海等地沉醉于篆刻艺术的一些情景。在那些年，他镌刻印章数量是很多的。披剃前夕，他将全部作品送到西泠印社，埋在西湖孤山石壁中。由于潮湿腐蚀，后来只留下了极少一部分。自从进入佛门，他于篆刻亦如诗画，只是偶一为之了。
弘一法师的篆刻艺术富于独创性。这种独创性，与他对中国篆刻历史的深入研究有关。他在《李庐印谱序》中说：
鬃自兽蹄鸟迹，权舆六书。抚印一体，实祖缪篆。信缩戈戟，屈蟠龙她。范铜铸金，大体斯得，初无所谓奏刀法也。赵宋而后，兹事遂盛。晁王颜姜，谱派灼著。新理泉达，眇法葩呈。韵古体超，一空凡障，道乃烈矣。清代金石诸家，搜辑探讨，突驾前贤；旁及篆刻，遂可法尚。丁黄唱始，奚蒋继声，异军特起，其章章焉。
在叙述了中国篆刻艺术的起源、兴盛、发展、变化的历史之后，弘一法师又归结到篆刻和书法的关系。他说：
盖规秦抚汉，取益临池，气采为尚，形质次之。而古法畜积，显见之于挥洒，与诠之于刻画。殊路同归，义固然也。
在弘一法师看来，镌刻为写字的升发。即使是"规秦抚汉"，亦须"取益临池"，篆刻家应该首先是书法家；刀法以书法为基础，同样以神韵风采为上。
正是在传统金石的浸泡中，自身又有书法的深厚功底，弘一法师的篆刻艺术才有创造性发展的基础。在艺术创作上，弘一法师又不是那种依傍门户、随人脚跟的人。具体说，他与人不同的是，创造了一种刀尾扁尖而平齐的椎刀。他在1938年旧历十月问的信中，向青年篆刻家马冬涵介绍这一形状的工具时说：
椎形之刀，仅能刻白文，如以铁笔写字也。扁尖形之刀，可刻朱文，终不免雕琢之痕，不若以椎刻白文，能得自然之天趣也。此为朽人之创论，......
先前弘一法师时相过从的金石大家吴昌硕，有自创的"吴刀"。他的刀锋不利，重压硬入，刻成的线条苍老古朴，有人形容为"如天马脱缰，大刀入阵"。弘一法师自创的刀尾扁尖而平齐的椎刀，刻成的线条能得"自然之天趣"，清越流畅，丰神跌宕。
弘一法师入佛后，很少动刀镌石。连他自己所用的"音"、"弘一"、"亡言"、"无畏"、"吉月"、"胜音"、"无得"、"大方广"、"龙臂"、"臂"、"六十后作"、"名字性空"、"不拘文字"和佛像等印章，大多由其俗侄李晋章和在俗弟子李鸿梁、许霏、马冬涵等所刻。他也有过几次篆刻活动。此如：l922年春天在温州庆福寺，他刻了五方印章("大慈"、"弘裔"、"胜月"、"大心凡夫"、"僧胤")，将印文制成小轴写上跋语，寄赠挚友夏丐尊。再如，1924年春，也是在温州庆福寺，为王心湛居士治一印。寄印时致信说："刻具久已抛弃，假铁锥为之"，并嘱咐："石质柔脆，若佩带者，宜以棉围衬，否则印文不久将磨灭矣。"还有一次，是在1932年底，弘一法师第三次人闽后不久，驻铴厦门万寿岩，以唐温庭筠诗句"看松月到衣"①作印文，为同居者了智上人刻一白文印章。从近几年披露的情形看，弘一法师出家后所治印章，约有二十来方，与出家前相比，数量是很少的。②
虽说弘一法师自己创作不多，但他从弘法的角度，仍很重视篆刻艺术的价值。1939年初，他在见到马冬涵为其所刻佛像后复信说："所刻各印，甚佳。佛像尤胜。仁者将来，可以刻佛像印百方，辑为百佛印谱十卷(每十印及边款共数十叶为一卷)，流传世间。亦可以艺术而弘传佛法利益众生。想仁者当甚欢赞也。"
①温庭筠诗《题造微禅师院》日："夜香闻偈后，岑寂掩双扉。照竹镫和雪，看松月到衣。草堂竦磬断，江寺故人稀。惟忆湘南雨，春风独鸟归。"林子青编著《弘一法师年谱}1932年条中说："师居万寿岩时，曾为同住了智上人刻李义山诗句'看松月到衣'印章"，不确。
②《弘一大师遗墨》(华夏出版社版)、《弘一大师全集》文艺卷(福建人民出版社版)所收弘一篆刻，有的系早期作品，有的很难断定即他所刻(如"臂"、"名字性空"等)，很可能出自李晋章或马冬涵之手。
弘一法师以书法和篆刻为善巧方便，"弘传佛法利益众生"，有其作品内容在，不必多说。而他于这两种艺术形式本身，又有其独特的追求。尽管他并不忽视局部的结体艺术，但他更看重全幅的章法布置。他在以上提到的致马冬涵的信中说：
......仁者暇时，乞为刻长形印数方，因常需用此形之印，以调和补救所写之字幅也。朽人于写字，皆依西洋画图案之原则，竭力配置调和全纸面之形状。于常人所注意之字画、笔法、笔力、结构、神韵，及至某碑、某帖之派，皆一致摒除，决不用心揣摩。故朽人所写之字，应作一张图案画观之斯可矣。不唯写字，刻印亦然。仁者若能于图案法研究明了，所刻之印必大有进步。因印文之章法布置能十分合宜也。......
弘一法师所写之字，无论一条单幅，一件横披，无论字数多少，有无题跋，其布局总是那么妥切，高低适度，大小相应，虚实互济。他之所以还要用些印章佛像，因为纸面上的某些空当，可能使整幅字面，给人以不圆满或不稳当之感，以佛像、闲章之类压角章加以调和补救，全纸面便如一幅图案画谐和精美起来。
弘一法师于用笔并不讲究，只需羊毫，新旧大小不拘，但对用墨却很留意。l916年，学生刘质平访得乾隆年间制造的陈墨二十余锭，奉献给老师。弘一法师见此宝墨，十分高兴。弘一法师兴之所至，自写小幅，大幅则须等刘质平在时方能动笔。除刘质平外，他也禁止他人入室，以免分心。有几次，刘和弘一法师在浙东法界寺等处居住。夜半后，刘闻云板即起，盥洗完毕，参加众僧早课。早餐后天刚拂晓，他便一手持经，一手磨墨。未磨前，砚池用清水洗净。磨时不须用力，轻轻地作圆形波动之状。还不能性急，全副精神贯注在经籍上。就这样，不知不觉间，经书读完了，墨也磨浓了。将要书写的字数，事先也由他作出了安排。有了这些准备，就请老师临池搦管。刘质平逐字报出，弘一法师一一写来，每行五字，从左至右，笔笔用力，一丝不苟。五尺整幅，两小时左右才能完成。
同是书法家和篆刻家的叶圣陶先生，对弘一法师书法篆刻艺术之妙谛，所作的"蕴藉有味"与"全面调和"两点概括，最为切要精当。叶先生的具体说法是：
......若问我他的字为什么教我喜欢，我只能直觉地回答，因为它蕴藉有味。就全幅看，许多字是互相亲和的，好比一堂谦恭温良的君子人，不亢不卑，和颜悦色，在那里从容论道。就一个字看，疏处不嫌其疏，密处不嫌其密，只觉得每一画都落在最适当的位置，移动一丝一毫不得。再就一笔一画看，无不教人起充实之感，立体之感。有时有点像小孩子所写的那么天真，但一边是原始的，边是纯熟的，这分别又显然可见。总括以上这些，就是所谓蕴藉。毫不矜才使气，意境含蓄在笔墨之外，所以越看越有味。(《弘一法师的书法》)
[全面调和]试观其"无住斋"草书小额三字及落款之每一字每一笔，皆适居其位，似乎丝毫移动不得。更观其小印五方一轴，五印之位置，下方之题识，融为一体，呼吸相通，而每一小印，其布局，其刀趣，亦复如是。......(《全面调和》)
2．诗词歌曲
在近代中国文学史上，李叔同(弘一法师)的诗词应占有一席之地，但至今还没有进入文学史家的视野。这可能与他中年后遁人空门不再写作有关。
李叔同在十九世纪最后一年客居上海，年少弱冠，即以横溢的才华引起文坛的瞩目。当年，他将以往所作诗词手录为《诗钟汇编初集》，在城南文社诗友中传阅。第二年，又结集《李庐诗钟》付梓。同时，还写有《二十自述诗》。由于年代已远，加上当时并非以正式出版物流传，法师二十岁以前的这些作品，现在已不易看到了。从单独留下的上述三部作品的序言看，这是些悲叹国家沦陷、河山声咽，感慨人生如"驹隙一瞬"的感时伤怀之作，语多"哀怨"，调作低沉。目前所能见到的李叔同最早的诗词作品，如写于1899年的《清平乐·赠许幻园》、《戏赠蔡小香四绝》，写于l900年的《老少年曲》、《咏山茶花》、《人病》、《和宋贞题城南草堂图原韵》，是否分别录入了两册"诗钟"，也不得而知。这四首诗词，倒写得比较轻快清新、生意盎然一些。

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