到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个
物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，
这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然
作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和咸官是剩下的唯一
渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我
们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用
是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且
我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种
情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的
恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何
“必然”意念或“联系”意念。
断地变化中，使两伴事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新
的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得
到些许必然观念，或联系观念。在那种假设的情况之下，我们只能说，一个
物象，或一件事情，跟着另一个、另一件，而不能说，这一个产生了另一个，
这一件产生了另一件。因果关系在这里必然完全不为人所知晓的。关于自然
作用的一切推断和推论从那一刻起也会停止；只有记忆和咸官是剩下的唯一
渠道，只有它们可以使任何真实“存在”人于人心而为人所知道。因此，我
们的必然观念和“原因作用”观念所以生起，完全由于我们所见的自然作用
是一律的缘故。在自然作用中，相似的各种物象是恒常会合在一块的，而且
我们的心也被习惯所决定，由一种物象的出现来推断另一种的存在。这两种
情节就是我们认定物质所具有的必然性的全部本性所在。超过了相似物象的
恒常“会合”，以及由此而生起的据此推彼的那种推断，那我们并没有任何
“必然”意念或“联系”意念。
说到第一种情节，说到相似的各种事情的恒常而有规则的会合，则我们
或者可以下述的考察来使自己满意。人们普遍承认，在各国各代人类的行动
都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常
产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。野心、贪心、自
爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情威从世界开辟以来，就是，而
且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；这些情威混合的程
度虽有不同，却都是逼布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、心
向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。你如把由
后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。人
类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告
诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常
的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给
我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的
动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，在政治家和道德哲学者手里，
只是一大堆实验，他们正可惜此来确定他们那种科学的原则。这个正如物理
学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。亚
理士多德和喜扑克洛特（Hippocr-ates）所考察过的地、水以及其他元素，
固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比
（Polybius）和塔西佗（Ta-citus）所描写过的人物也正和现在管理世界的
那些人相仿。
如果有一个旅行者由异国归来，并且给我们叙述出完全异于常见的一种
人来；如果他说，那些人完全没有贪欲、野心或报复，他们除了友谊、慷慨
和为公的精神而外，就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节，立
刻发现出他的虚伪来，并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断，
他是一个撒谎者，正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们
如果想来驳倒历史上的伪造事实，那我们的最有力的论证就在于证明，所记
载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反，而且在那些情节下人类一定
没有那种动机引动他来发生那种行为。就如库舍（Ifuintus Cur- tius）曾
记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记
载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后一
种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我
们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫
地普遍地承认有一种一律性的。
记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，以单人来攻击众敌，又记
载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。但是我们不但不敢相信后一
种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。由此看来，我
们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，是那样毫不犹豫
地普遍地承认有一种一律性的。
不过我们也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的，我们并不
能说，一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事，我们必须承认
性格、偏见和意见，在各人都有差异的地方。这种在各方面都很一律的性质，
是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反，我们在观察了各个人的不同
的行为以后，还正可以由此来构成较多数的通则。不过这些通则仍然以前设
某种程度的一律性和规则性为其条件。
你说各时期各国的人类风俗不一样么？可是我们正由此知道了教育和习
惯的大力量，知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型，并且把它形
成一种确定的品格。你说男人和女人的行为不一样么？可是我们正由此熟习
了自然在两性上所即人的恒常不易的性格。你说一个人由婴儿期到老年期在
一生中的各个时期有许多差异么？但是我们正可以由此对我们的情威和心向
的逐渐变化，得出许多概括的观察来，并且得出可以适用于人类的各种年龄
的许多通则来。就是各个人所特有的性格，也有一种恒常而一律的影响，否
则我们纵然熟习了各个人，纵然观察了他们的行为，我们也不能借此知道他
们的心向，也不能指导自己的对他们的行为。
我承认，我们自然可以看到有些行为似乎和任何已知的动机没有任何有
规则的联系，而且对我们久已认为确立了的支配人类行为的一切规则，可以
说是一些例外。但是我们如果想知道，对于这类不规则的奇特行为，我们应
该有何种判断，那我们正可以来考察普通人们对于自然中和外物的作用中那
些不规则的事情有什么意见。一切原因和它们的恒常结果，并不能在同样
一律的情形下来互相会合。一个工人虽只运用着一团死物质，也有时会达不
到他的目的，正如一个政治家在支配有威觉有智慧的人类的行为时一样。
人们往往按照事物的初次现象来认识事物，所以他们把各种事情的不确
定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常
的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多
在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他
们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于
有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，
在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的
各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对
立来的。一个农人见一个钟或表停住了风后，并不能给一个较好的解释，只
是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量
不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者
是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以
后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下
它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。
定性归于原因中的不确定性，他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常
的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。但哲学家们却看到，差不多
在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，所以他
们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，而或者是由于
有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。这种可能性，
在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，相反的
各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对
立来的。一个农人见一个钟或表停住了风后，并不能给一个较好的解释，只
是说它走得不对。但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量
不变，则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，或者
是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以
后，就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下
它所以似乎不确定，只是因为有相反的各种原因秘密反对着。
一个哲学家如果想首尾一贯，那他必然得把同样推论应用在有智慧的生
物的一切行为和意志上。我们只要知道某些人性格中和环境中的一切特殊情
节，那我们往往就能解释出他们那些最不规则最出人意料的决意来。一个殷
勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语，那或者是因为他牙痛或没有吃饭。
一个愚蠢的人如果表现异常敏捷的行动，那或者是因为他偶然遇到一件幸运
事情。一种行动纵然不能被行事人自己或他人加以明确的解释（这是有时候
可以见到的），可是我们仍然知道，一般的人性在某种范围内是不恒常、不
规则的。人性的特质在某种范围内恒常是这样变幻的。而在那些变幻无常毫
无确定行为规则的人们，则这个规则更是可以适用的。人类表面上虽然有这
些貌似的不规则行为，可是他们的内部原则和动机仍可以在一律的方式下来
动作，正如风、雨、云以及气候的变化等被人假设为受恒定的原则所支配似
的，虽然人类的才智和研究不容易把这些原则发现出来。
由此看来，人类的动机和其有意的动作之间那种会会，正和自然的任何
部分中因果间的那种会合是一样有规则，一样一律的。不仅如此，而且这种
有规则的会合，一向是为人类所普遍承认的，不论在哲学中或在日常生活中，
它都不曾成为争论的题目。我们既然凭过去的经验来得到关于将来的一切结
论，而且我们既然断言，我们常见在一块会合着的那些物象将来也总常在一
块会合，所以我们似乎无需费辞米证明我们在人类行为方面所经验的这种一
律性就是我们关于这些行为的推断所山以发生的来源。不过为使我们在较多
的观点下来观察这个论证起见，我们还要来简略地讨论这后一个题目。
在一切社会中，人类间的依属关系是很广的，所以人类的任何一种行为
很难是完全孤立的，人在行事时总要参照别人的行动，必须有别人的行动才
能使行事人的行为充分达到他的意向。一个独自劳力的最穷的匠人，至少也
要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物
运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚
的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的
交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行
动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。在这
些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结
论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他
们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工
具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预期如果失望了，他
也是一样惊异的。总而言之，关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人
生中一大部分，所以一个人只要醒着，总是一时一刻要用它的。按照上边所
述“必然”二字的定义和解释说来，我们果真没有理由来断言说，一切人类
都同意于必然学说了么？在这方面，哲学家和一般人也浚有两样意见。他们
在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见，就在各种思辩的学问方
面，这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信
历史家的真实不妄，那历史会成为什么东西呢？如果法律和政府形式对于社
会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的
性格浚有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常
的作用，那道德学的基础在那里呢？如果我们不能断言诗歌和小说中各角色
的行为和感情是否合于某种身分，某种环境，那我们有什么权利来批评任何
诗人或优美文学的作者呢？由此看来，我们不论从事于一种科学或一种行
为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种
推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。
要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。他还希望，在他把货物
运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，而且他还能用所赚
的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。人的事业愈广，他们的
交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行
动，他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。在这
些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结
论中一样。他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他
们一向所见的一样。一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工
具，而且要计及他的仆人的劳力，而且他在后一方面的预期如果失望了，他
也是一样惊异的。总而言之，关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人
生中一大部分，所以一个人只要醒着，总是一时一刻要用它的。按照上边所
述“必然”二字的定义和解释说来，我们果真没有理由来断言说，一切人类
都同意于必然学说了么？在这方面，哲学家和一般人也浚有两样意见。他们
在日常生活中的每一种行动不用说是依据这种意见，就在各种思辩的学问方
面，这种意见也是离不了的。我们如果不按照自己对人类所有的经验来相信
历史家的真实不妄，那历史会成为什么东西呢？如果法律和政府形式对于社
会没有恒常一律的影响，那政治学将如何能成为科学呢？如果某一些特殊的
性格浚有可以产生某些情感的确定力量，而且这些情感在行为上也没有恒常
的作用，那道德学的基础在那里呢？如果我们不能断言诗歌和小说中各角色
的行为和感情是否合于某种身分，某种环境，那我们有什么权利来批评任何
诗人或优美文学的作者呢？由此看来，我们不论从事于一种科学或一种行
为，我们都不能不承认必然的学说，都不能不承认由动机到有意动作的这种
推断，都不能不承认由品格到行为的这种推断。
一个人如果我知道他是忠实而富裕的，而且我也和他有深切的友谊，那
在他到了我的家庭内时（如果再有仆役围绕着我），我相信他不会在走以前
把我刺死，以便抢夺我的银墨水壶。我之不会想到这件事情，正如我之不会
想到这所根基稳固建筑坚实的新房子要塌倒似的。但是他也许会忽然得了一
种无名的疯狂症。——地球也许忽然会震动起来，把我的家屋摇动得在我的
四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道
他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，
正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空
中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事
情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午
把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（Charing Cross）沿街的台阶上，
他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那
个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们
对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人
类在这些情形下的寻常行为而定的。
四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。我可以说，我确乎知道
他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；我相信我可以确乎预言这种事情，
正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，他一定不会有一刻悬在空
中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，也永不相信前一种事
情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。一个人如果在正午
把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（Charing Cross）沿街的台阶上，
他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，那他正可以设想那
个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，至于我们
对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，那是要看人
类在这些情形下的寻常行为而定的。
人们在讨论自由和必然的这个问题时，仿佛是由错误的一端开始的，因
为他们往往先来考察心灵的官能，理解的影响和意志的作用。但是他们正可
以先来讨论一个较简单的问题，先来讨论物体的作用和冥顽不灵的物质的作
用；他们正可以试一试，除了各种物象的恒常会合，以及人心之由此及彼的
推断以外，是否还能形成任何因果关系和必然性的观念。如果这些情节实际
就构成了我们在物质方面所想的那种必然性，而且人们普遍都承认，这些情
节也发生于人心作用中，那我们的争辩就算结束；至少我们也得承认此后的
争辩只是口头上的。但是我们只要鲁莽地假设，我们在外物的作用方面有较
进一层的必然观念和因果观念，而且在同时又假设，我们在人心的有意动作
中却除了恒常会合以外，再找不到什么，那我们永不能解决这个问题，因为
我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再往
上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使
自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人
心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，
但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。
因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，
而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在
每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性
我们所依据的假设是那样错误的。能使我们洞明真相的唯一方法，只有再往
上推一步，只有来考察应用于物质原因上的那种科学的狭窄范围；只有来使
自己相信，我们在那些原因方面所知的，只有上述的那种恒常的联系，和人
心的推断。我们或者会看到，我们很难甘心给人类的理解立这样窄狭的界限，
但是我们在后来把这种学说应用到意志的作用上时，却看不到有什么困难。
因为我们分明看到，这种行动和动机、环境及品格，都有一种有规则的会合，
而且我们既然在这里也要由此推彼，所以我们就必须在口头上来承认我们在
每一种思虑中、每一步行为中所已经承认了的那种必然性。
现在我们正可以在自由和必然的这个问题方面来进行我们的调和计划。
这个问题在最富有争辩的哲学中虽是最被人争辩的一个问题，可是我们要想
解决这个问题，并不用许多话语就可以证明，一切人类一向都同意于自由学
说，一如其同意于必然学说一样，而且在这方面一向的争论都只是口头上的。
因为“自由”一词在应用于有意的动作上时，究有什么意义呢？我们一定不
是说人类的行动和他们的动机、倾向、环境没有什么联系，我们一定不是说，
它们不是照某种一律的途径互相引生，我们一定不是说，我们不能由这一种
现象来推断那一种现象的存在。因为这些都是明白的，公认的事实。因此，
所谓自由只是指可以照意志的决定来行为或不来行为的一种能力，那就是
说，我们如果愿意静待着也可以，愿意有所动作也可以。这种假设的自由是
普遍被人认为是属于各个人的，只要他不是一个狱囚，只要他不在缧绁之中。
因此，在这里并没有什么可争辩的题目。
不论我们给“自由”一词下什么定义，我们都必须遵守两个必要的条件。
第一，它必须和明白的事实相符合，第二，它必须自相符合。我们如果能遵
守这两个条件，并且使自己的定义成为可了解的，那我相信一切人类在这方
面都会有一致的意见。
人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，
则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，它并不指示着自然中任何地
方存在的任何实在的东西。不过有人又会妄说，有些原因是必然的，有些原
因不是必然的。这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”
①按这些解释和定义看来，能力观念也如原因观念一样，是相对的。两者都指向于一种结果，或和前一种
事情常相会合的另一种事情。人们假定，一个物象中有一种未知的情节，可以决定它的结果的程度或数量，
当我们来考究这种情节时，我们便叫它是那个物象的能力；因此，一切哲学家都承认，结果就是计算那种
能力的尺度。但是他们如果有任何如实的能力观念，那他们为什么不来衡量原因自身呢？人们常争论，正
在运动中的物体的力量是和它的速度成比例，抑或是和它的速度之方成比例。他们如果有任何能力观念，
那他们不必比较它在相等时间内或不相等时间内的结果，就可以决定这种争论，因为他们本可以直接来测
量，来比较。至于力量、能力和势用等等名词，它们虽常见于普通的谈话中和哲学中，可是这也并不能证
明，我们在任何例证下熟悉了因果间的任何联系原则，也并不能证明，我们可以解释因生果的最后道理来。
寻常人所用的这些名词只附有粗疏不全的意义。他们的观念是很不定、很混乱的。任何动物在促使外物运
动时，总有努力的感觉，而且任何动物在被一个运动的物体所打击以后，也都会有一种感觉。这些感觉虽
然是属于动物的，而且我们由此也并不能先验地得到任何推断，可是我们容易把它们影射在无生物上，而
且我们容易假设，在它们传递或接受运动时，它们也有感觉。至于所施展的各种力量，我们如果不曾想到
其中有任何运动的传递，那我们就只考察各种事情在经验上的恒常会合；不过在各种观念之间，我们既然
感觉到有一种习惯性的联系，所以我们也仍把那种感觉转移在外物上。我们往往把各种内在的感觉归于引
起它的那些外物，这乃是再寻常不过的一件事。
下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与其结果间所有的那种“必然联
系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我
就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种
原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会
合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理
解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节
未给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们所
用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同
下定义时，如果可以不在其定义中包含原因与其结果间所有的那种“必然联
系”，他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，我
就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种
原因，他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会
合，那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，才能产生理
解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。人们如果想离开这些情节
未给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，否则就是他们所
用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同。人们如果承认上述的定
义，则所谓自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，那它就无异于一
种机会，这是一切人所不承认为存在的。
第二节
在哲学的争辩中，人们往往借口某种假设在宗教和道德上有危险的影
响，就想法来驳斥那种假设；这种推理方法虽是最寻常的，可仍是最可谴责
的。一种意见如果使人陷于荒谬和矛盾的境地，则它诚然是虚妄的，但是我
们不能因为它有危险的影响，就一定说它是虚妄的。这一类的论题顶好是完
全戒绝了才是，因为它并不能帮助我们来发现真理，只能使反对者的为人显
得可憎。我这话只是泛讲的，并不是想由此得到什么便宜。我只是坦白地来
接受这一类的考察，并且我敢大胆地说，上边所解释的那些必然学说和自由
学说不但和道德相符合，而且是维系道德的绝对必要的条件。
所谓必然可以按照原因的两种定义来下定义，因为“必然”正是原因中
的一个主要部分。必然性或则在于相似的各种物象的恒常会合，或则在于由
此物及彼物的那种理解的推断。这两种意义（实在都是相同的）下的必然性，
是在学校中、教堂中和日常生活中，被人普遍承认（虽是缄默的）为属于人
①自由学说所以通行，还可以用另二种原因来解释；就是说，我们在自己的许多行为中虚妄地感觉到，并
且似乎经验到有一种自由或中立状态。老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作
者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，
多半只是因为他的思想中有一种决定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来；同样，与必然相对
立的那种自由也并不是别的，只是那种决定的不存在，在这里，我们可以任意由一个物象观念进到下一个
物象观念，或不进到那个观念，而且我们在这里感觉到自己没有拘束，没有偏向。现在我们可以说，在我
们反省人类的行为时，虽然很少感到这种毫无拘束，没有偏向的情形，而且我们通常可从行事人的动机和
性情十分精确地来推断它们，可是我们在亲身实行这些行为时，往往会感觉到类似于此的一种情形。我们
既很容易把一切相似的对象互相错认了，所以我们就用这种事实作为解证的证明甚或直党的证明，来证实
人类的自由。我们觉得，在多数情形下，我们的行为是受我们的意志的支配的。并且想像自己觉得意志自
身是不受任何东西支配的，因为人们如果不承认意志的自由，那我们会生了气来试验一番，并且看到，意
志可以在各方面移动，并且可以在它以前不曾选定的那一方面来构成自己的影像（
Image），经院中叫这种
影像为意欲（
Vel-leity）。我们相信，这种影像或微弱的运动，在那时候原可以实现成事实；因为人们如果
否认这一层，则在第二饮试验时我们也会看到，它现在仍可以成为事实。我们并不思考，我们想证明有自
由存在的这种狂幻的欲望，正是这里行为的动机。我们似乎明确地看到我们虽然想像自己在自身觉得有一
种自由，可是一个旁观者往往可以从我们自己的动机和品格来推断我们的行为。纵然他不能如此推断，他
也可以概括地断言说，他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，以及我们性质和心向的最秘密的机
簧，他仍是可以推断出的。按照前边的学说讲来，达正是“必然”的本质所在。
的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那
些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之
间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为
“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。
他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了
解了，那我想名称不至于为祸于人。说到第二层，则我想，那种情形对于自
然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，
在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了
的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。
关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对
象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为
无害的。
的意志的。没有人妄敢否认：我们关于人类的行为也可以有所推断，而且那
些推断之起，是因为我们经验到在相似的行为和相似的动机、倾向及环境之
间，有一种联系。在这方面，人们或者不愿意给人类行为中的这种性质称为
“必然”，或者他们主张，我们在物质作用中还可以进一层发现别的东西。
他们所能发生异议的地方，也只限于此。说到第一层，我们如把真正意义了
解了，那我想名称不至于为祸于人。说到第二层，则我想，那种情形对于自
然哲学或形而上学虽然有影响，可是它决影响不了道德或宗教。我们如果说，
在物体的作用中我们没有别的“必然观念”或联系观念，那我们也许是错了
的。但是我们所给与人心作用的那种性质，却是各个人所给与所立刻承认的。
关于意志方面，我们并没有改变公认的正统学说中任何情节，只在物质的对
象和原因方面有所改变。因此，我们至少可以说，没有东西比这个学说再为
无害的。
憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个
人。任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和
