那人有一种关系，一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；而且各种
行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，
那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可
以谴责的，它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可
以对它们不负责任。它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它
们过后又不留类似东西，所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对
象。因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的
罪过以后，就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行
为完全没有关系，因为那些行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用
以证明品格的败坏。
人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴
责。为什么呢？因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出
于仓卒而未经预想的行为，也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？
因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间
断的，并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都
改善一番，则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只
能说，各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一
种犯罪的根源，而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而
也就不是犯罪的了。不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的
证据，因此，也永不是犯罪的。
根据同样论证我们也一样容易证明，按照上边所述的那个定义说来（这
是人人都承认的），自由对于道德也是一个必然的条件，而且人类的行为如
果没有自由，也就浚有道德上的性质，因而也就不能成为赞赏或厌恶的对象。
因为各种行为所以能成为我们道德情趣（如好恶）的对象，只是因为它们是
内在的品格和情感所流露于外的一些标志；因此，它们如果不由这些根源而
来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。
来，只由外部的强力而来，则它们就不能引起我们的赞美或谴责。
这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。第一点是说，我
们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明，而那些行为一定不会
是犯罪的，因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的，而且他所意想
的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，那我们就把
我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，并且必须承认他对于一切被造
物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的发动者。
对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。有许多哲学家
在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，若当做一个完
整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；
一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，在那种幸福中毫不能掺杂一点
积极的灾祸或绝对的苦难。他们说，物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系
中乃是个必要的部分，神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免
除了，而且如果免除了，那一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害所
生起的较大的幸福。由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就在
一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。他们教导他们的弟子们说，他们所
身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；而且我们如果能放眼观察全部
的自然界，则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。这种说法虽然冠冕堂皇，
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，
处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然
那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某
些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能
宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，
则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪
的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛
苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一
种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结
构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点所
见为善或为恶的那些事情所激动的。
可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。一个人如果得了痛风症，
处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，虽然
那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒秦经过某些通路，流到某
些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能
宽解他，反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，
则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪
的搅扰，他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛
苦）所攻击时，那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一
种较狭窄较自然的观察；它们只按照较适干脆弱的人心的一种自然趋向（结
构），来观察我们周围的那些事物，而且它们是被我们各人根据私的观点所
见为善或为恶的那些事情所激动的。
至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地
解释出，神明为什么一面是人类一切行为的间接原因，一面却又不是罪恶和
失德的主动者。这些都是神秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能
解释它们。理性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于不
能拔除的困难中，甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同
上帝的先知先觉调和了，要想一面来辩护绝对的天命，一面又来使神明卸却
罪恶的责任，那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥
探这些崇高的神秘时，如果能威觉到自己的大胆妄为，那它就应该离开那样
含混而迷惑人的景象，谦恭地复返于它的真正固有的领域中，来考察日常的
生活；果真能这样，那就很可庆幸了。在日常生活中，也尽有许多困难，足
供它的探讨，而不必驶人这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。
第九章动物的理性
第九章动物的理性
第一点，我们似乎分明看到，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，
并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。借这个原则，它们就熟悉了外
物的较明显的性质，并且从生时起就由它们逐渐知道了火、水、土、石、高、
深等等的本性，以及由它们的作用所产生的结果。在这里，幼小动物的无知
和无经验同老大动物的乖巧和偷俐是显然有别的，因为老大动物已经借长时
的观察学会避免那些有害于它们的东西，并且追求那些给它们舒适或快乐的
东西。一匹马如果熟悉了日野的情形，那它就会知道它能跳多高，它从不企
图跑到自己能力达不到的地方去。一个老猎狗在打猎时会把较易使它疲之的
工作让幼小的猎狗来做，至于它自己则处于适当的地方，专等兔折回来时迎
头击去。它这里所构成的猜想也并不依靠别的，只依靠于它的观察和经验。
我们如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显；我们可
以借适当的赏罚作用，教它们来发生任何动作，而且那些动作还是最违反它
们的自然本能和习性的。当你恫吓一个狗时，或举起鞭来打它时，它不是只
凭经验才能恐怕有痛苦来到么？它不是只凭经验才能答应人的呼声么？它不
是只凭经验，才能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它
的同伴么？它不是只凭经验才能知道，你在某种方式下，带某种调子和抑扬
来发出那个声音时，意思是叫它么？在这些事例中，我们可以说，动物就在
直接刺激它的感官的那些物象以外，推断出另一种事实来。我们也可以看到，
动物所从能根据当下的物象来料想它所见为常伴着相似物象而来的那种事
情，它那种推断也正是根据于过去的经验。
第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程或推理过程上，
它一定不能借推理来断言，相似的事情必然跟着相似的物象而来，自然的作
用永远是有规则的。因为这里如有任何这一类论证，那它们也一定是太深奥
的，不是那样不完全的理解所能观察出的，因为要想把它们发现出来，观察
出来，就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。因此，动物在这些推断中
一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行
动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活
方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他
们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在
人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推
理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方
面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们
正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承
认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测共恒常的伴
随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构
想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它
们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法
一定不是受推理作用所指导的；儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行
动中和结论中也不是这样的；就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活
方面，大部分也和俗人一样，也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他
们以应用较广而作用较快的另一种原则，而且由因测果的这个推测作用，在
人生中既然有这样大的影响，那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推
理过程，论证过程。这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方
面是绝对没有问题的。不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们
正有有力理由依照一切类推规则断言，它应该毫无例外地为人们所普遍承
认。只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测共恒常的伴
随，并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构
想另一个。在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，它
们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法。
不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是
它们由自然的手中得来的。这种知识远过于它们在平常情形下所具有的才
能，而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。这些知识我
们叫它们为“本能”（Instincts），我们对它们一向表示惊羡，认它们是很
特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。但是我们这
种惊异是会消灭或减少的，如果我们知道，我们和畜类所共的那种实验的推
理，虽是全部生活所依据的，可是它也不是别的，只是在我们内在活动而为
我们所不知晓的一种本能或机械的力量。这种本能在其主要的作用中并不借
助于观念的关系或比较，因为这只是我们智慧官能的特有对象。教人类来躲
避火的那种作用，正是一种本能，它正如以孵卵的艺术来教鸟的那种本能一
样，正如以育雏房的全部结构来精确地教鸟的那种本能一样；两种本能虽不
一样，共为本能则是一致的。
六、由特殊观察来构成概括公理的这种过程，是一种精细的作用；但是
人心既然不能面面看到，而且它又仓卒、又狭窄，所以它之在这方面发生错
误，乃是再寻常不过的一件事。
七、我们既根据相似关系来进行推论，所以一个人如果有较多的经验，
并且较容易想到各种相似情节，那他也就较善于推理。
八、由成见、教育、情感和党派而来的偏见，其作用也是因人而异的。
九、我们如果相信人类的证据，则书籍和谈话也可以扩大人的经验和思
想，这种情形也是因人而异的。
我们自然容易进一步发现出使人类理解互相差异的别的情节来。
①就如，如果我们给“原因”下一个定义说，“它是产生别的东西的一种东西”，那我们容易看到，所谓
“产生”和“引起（原因本义）正是一个意思。同样，如果我们给原因下定义说，“它是别的东西所借以
存在的一种东西”，这也容易受到同样的反驳。所谓“借以”二字作何解释呢？我们如果说，原因是有“别
的事物恒常跟在它后边的一种东西”，那我们便容易了解这些名词。因为我们在这方面所知道的也只限于
此。这种恒常性正构成了必然性的本质，除此以外，我们对必然性再不能有别的观念。
第十章神迹
第十章神迹
在梯洛岑博士（Dr·Tillotson）的著作内有反对“神肉实在说”、（RealPresence）的一种论证。对那样不值得认真反驳的一种学说，他那个论证也
就够简洁，够精美，够有力了，别的较好的论证也就难以再找到了。那个博
学的教长说，人人都承认，那种权威，不论根据圣经或传说，都只是建立在
圣徒们的证据上的，因为只有他们亲眼见过我们“救主”为证明他的神圣使
命而行的那些神迹。因此，我们对基督教真理所有的明验，不及我们对自己
威官的真理所有的明验那样可靠；因为即在原始建立宗教的人方面，前一种
明验也不比后一种大。那种明验如果再传给他们的信徒们，则它分明又要减
弱一等。任何人之相信那些证据，都不及他们相信自己感官的直接对象。一
个较弱的明验也从不能消灭较强的明验，因此，神肉实在说纵然在圣经中明
白给我们显示出来，而我们要相信它，那也是和正确的推论规则恰恰相反的。
这种教条所根据的圣经和传说，我们如果只当它们是外部的证据看，而且我
们如果不曾借圣灵的直接威动来心领神会它们，那它们的明验便没有感官的
明验那样强烈。因此，那种教条是和我们的感官相冲突的。
这类论证是最中肯的，它至少定会把最僭越的迷信和偏执平息了，使我
们免遭它们的鲁莽的诱惑。我敢自诩说，我也发明了一种与此相似的论证，
而且我想，那个论证如果是正确的话，它在聪明而博学的人们方面，一定会
永久防止住一切迷信的蛊惑，因此，世界只要存在，那个论证是永久有用的。
因为我想世界只要存在，则在神圣的和世俗的历史中，一定常有神迹和怪异
的记载。
在关于实际事情的推论方面，经验虽是我们的唯一的指导者，但是我们
必须承认，这种指导者不能永久是无误的，在一些情形下，它是容易使我们
陷于错误的。在英国的风土之下，某人如果预料在六月中的任何一个星期，
比在十二月中的任何一个星期，天气较为晴美，那他的推论自然是正确的，
而且也契合于经验，不过结果他也许会看到，自己竟然错了。不过，我们可
以说，他没有理由来抱怨经验，因为经验往往事前就借各种相反事情（我们
可以借精勤的观察知道这一层）告知我们以它们的不确定性。一切结果并不
同样确定地由它们的假设的原因而来。有些事情，在各国各代，人们都见它
们是恒常在一块相会合的；有些事情是变化较多的，往往会挫沮我们的预期。
因此，在关于实际事实的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，其间
的信念程度是极参差不齐的。
因此，一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验
上的那些结论中，他以最高度的确信来预期将来的事情，他并且以他过去的
经验作为那种事情将来要存在的证据。在别的情形下，他的推论就得较为谨
慎一些。他要衡量各种相反的实验，他要考察那一造是被较多的实验所证实
的，在找寻出那一造以后，他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造；即在最终
他确定了自己的判断以后，那种明验也超不过我们所谓可然性
（Probability）。因此，可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有一
造胜过其余一造，并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造
有一百次实验或例证，另一造只有五十次，那我们对于任何事情的预期是很
不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会
合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡
一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。
不定的；但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会
合理地生起颇强的信念来。在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡
一下，并且从大数中减去小数，以便知晓较大明验的精确力量。
由证人和人类报告得来的证据既然凭借于过去的经验，那么这种证据就
是跟着经验变的，而且它之能成为证明或可然性，也只是看某种特殊的报告
和某种特殊的物象，其会合是恒常的，还是不定的。在这类判断中，有许多
情节是应该考察到的；在决定这方面所起的争执时，我们所凭借的最后标准
总是由经验和观察来的。这种经验如果在一方面不是完全一律的，那我们由
此所生的判断中一定含有不可避免的相反情节，在其中一定有相反的论证可
以抵消它的力量，一如在共他一切证据方面一样。我们对于他人的报告，往
往要犹疑踌躇。我们要比较能引起疑虑和不定的那些互相反对的情节。我们
如果发现了占优势的一造，那我们就倾向于它；不过我们的信念仍是会按照
它的反对方的力量而减弱的。
在现在这种情形下，我们的证据可以由几种原因发生矛盾：或则由于有
相反的证据与它对立；或则由于证人的品格不良，数目不多；或则由于他们
提出证据的方式可疑；或则由于这些情节结合在一块。在各个证人互相矛盾
时，在他们的人数稀少或品格可疑时，在他们说话有利可图时，在他们带着
踌躇的样子提出他们的证据时，或正相反的，在他们带着狂猛专断的样子提
出自己的证据时，我们对于他们所说的那种事情总要怀疑起来。此外还有别
的许多同样情节，也可以减少或消灭由人类报告得来的任何证据的力量。
现在我们如果假设，人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特而
神异的，则由那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之为大为
小，按比例减低其力量。我们所以要信托证人和历史家，并非因为我们可以
先验地在证言和实在之间看见有任何联系，乃是因为我们惯于看见它们互相
契合。但是他们所耍证明的事实如果是我们不常观察到的，那在这里便有两
种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭，至于优胜的一
造也只能以所余的力量来影响人心。经验的原则虽使我们对于证人的证言有
儿分相信，可是这个原则在这种情形下同时使我们又有几分不相信他们努力
所证明的这种事实。由这种矛盾，就必然使信念和根据之间生起一种平衡力
来，使它们互相消灭了。
来，使它们互相消灭了。
①那时人已承认，一个荒
诞的事实可以使那样大的权威失效。有一个印度的王子在初次听到人说到霜
的作用时，他是不相信的，他的推理是很正确的。他所听说的那些事实虽是
由自然的状态中生起的，可是他既然不熟习它们，而且它们和他恒常经验到
的事情全不相似，所以非有很强的证据，不能使他相信。那些事实虽然和他
的经验不相矛盾，可是它们和他的经验并不契合①。
但是为使相反的可然性增加起来，以求驳倒证人的证据起见，我们还可
以假设，他们确述的那种事情不只是奇特的，实在是神怪的；不过我们同时
又可以假设，那个证据在其自身也够得上一个完全的证明。在这种情形下，
两种证明就互相冲突起来；结果自然是最强的耍胜利，不过它的势力仍然按
照其反对方的力量而有所减少。
一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然
已经把这些法则建立起来，所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），
正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切
人都是要死亡的；铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这
些事情我们以为都是确然的，并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相
契合的，而且要阻止这些事情，必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必
须要一个神迹。任何事情，如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不
认它是一种神迹。一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这
样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，可是我们也常见有这类事情发生。但
是一个死人如果复话了，那我们便以为是一种神迹；因为人们在各时各地都
不曾见过这种事。因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的
经验同它反对，否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一
个证明，因此，根据事情的本性说来，这里就有一个直接而充分的证明，来
反驳倒任何神迹的存在。我们耍想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则
必须用一个占优势的相反的证明才行①。
①关于事实或原因的一切推理既然只是由习惯来的，因此，我们正可以问，人类的推理为什么远远胜过动
物，而且在人类自身方面有的人也比别人更善于推理？同一的习惯对于一切动物和人没有同一的影响么？
我们这里要简略地来解释人类理解间的那种显著的差异。在解释了这一层以后，人和动物间差异的原因就
很容易了解。一、我们如果活了一些时候，并且熟悉了自然的一律性，则我们便养成一个概括的习惯，根
据这个习惯，我们就常把已知的转移到未知的上边，并且来构想后者和前者相似。借这个概括的习惯的原
则，我们甚至于认定单单一种实验为推论的基础，而且那个实验如果做得很精确，曾经免除了不相干的各
种情节，则我们也会相当确实地料想有相似的事情。因此，观察各种事物的结果，乃是很重要的一件事。
但是一个人的注意、记忆和观察，既然可以远远超越另一个人，这就使人类的推理发生了很大的差异。二、
如果有一些复杂的原因来产生一个结果，则某一个人心或者比别个人心较为广大，较能把握住全体物象，
较能正确地来推测结果。三、有的人往往比别人能进行较长的一串推论。四、许多人在思想久了以后，观
念就纷乱起来，容易将此作彼。这种弱点也是有各种程度的。五、结果所依靠的那种情节往往同别的外来
的情节相混。要想把它们来分开，往往要费很大的注意、精确和遐想。
①见
Plutarch《开途传》。
①很显然的，任何一个印度人都不曾经验到，水在冷的气候内是不结冰的。这乃是把自然置于他所完全不
知晓的一种状况下，在这里他并不能先验地来断言说，将有什么事情由此发生。这乃是做一个新的实验，
由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），
“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比
它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可
以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量
后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复话，那我心里就会
思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正
发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，
而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更
为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰
他。
由此看来，明显的结论应该是说（这是值得我们注意的一个概括公理），
“任何证据都不足以建立一个神迹，除非它的力量太强，使它的‘虚妄’比
它所欲建立的那种事实更为神奇；不过即在这种情形下，两造的论证仍然可
以互相消灭，而且较强的论证所能给我们的信念，也只是和减除了弱的力量
后所余的力量相等。”某人如果告我说，他见一个死人复话，那我心里就会
思考，他还是欺骗别人，或受别人欺骗的机会多呢？还是他所述的事情真正
发生的机会多呢？我把各种神迹互相衡量，按照我所发见的优势，来下判断，
而且我总要把较大的神迹排斥了。如果他的证据的虚妄比他所述的那件事更
为神奇，那他才可以来命令我的信仰或信念，若非如此，那他休想使我信仰
他。
在前边的推论中，我们曾经假设，一个神迹所依以建立的那种证据，也
有可能成为充分的证明，而且那个证据的虚妄会成为一种实在的怪异。不过
我们必须承认，我们的让步太大了，而且从来没有任何一个神异的事情是建
立在那样充分的一个证据上的。
因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格
的多数人所证实的。我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、
教育和学问，使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我
们不能猜想他们有骗人的意思；他们必须在人看来有很大的声望，使他们在
被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；他们证明那些事情还必须进
行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，因而使他们的
假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证
据，这些条件都是很必要的。
第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，我们会看到
它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。在平常推理中我们所依
以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；我
们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，我们
应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行
时，我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可
是在进得较远了以后，人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒
谬最神异的事情以后，人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情
节，来迅速地相信那种事情。由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它
容易使人有信仰那些事情的显著倾向，那种信仰即是由那些事情来的。这种
而且这种实验的结果总是不确定的。一个人虽可以根据相似情节来进行推测，但这也不过仍是一种推测。
我们必须承认，在现在这种结冰的情形下，所发生的事情是和类推的规则相反的，是一个有理性的印度人
所猜想不到的。冷对于水的作用并不是按照冷的程度逐渐进行的！它不论什么时候，只要到了结冰点，而
水就会在一刹那以内由最流动的状态进到完全凝固的状态。因此，这类事情可以说是反常的，非有很强的
证据不足以使热带中的人来相信它。但是这事情仍然不是神异的，而且它和人类在完全相同的情节下所恒
常经验到的自然途径也并不相反。苏门答腊（
Sumatra）的居民在他们的气候之下常见他们的水是流动的，
因此，他们的河流如果冻了，那正可以说是一种怪异；但是他们从来没有看见莫斯科冬天的水是什么样的，
所以他们不能确然断言将有什么结果。
情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们所
听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且
他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。
情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，纵然不能相信他们所
听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，而且
他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。
雄辩，在达到最高的程度以后，使理性和反省都没有运用的余地；它能
完全引动人的想像或感情，所以它就可以禁锢情愿的听众，并且把他们的理
