性质相同的问题都是如此解决的。但是经验在这里，事实上，理论上，都是
完全默不作声的。人心中从来没有别的东西，只有知觉，而且人心也从不能
经验到这些知觉和物象的联系。因此，我们只是妄启假设这种联系，实则这
种假设在推论中并没有任何基础。
经验到这些知觉和物象的联系。因此，我们只是妄启假设这种联系，实则这
种假设在推论中并没有任何基础。
很无来由的一个绕湾。他的真实无妄如果与这事情有关，那我们的感官都该
完全是无误的，因为他是不会骗人的。——
此外，我们如果怀疑外在的世界，我们就更茫然地找不出证据来，以证
明那个神明的存在或他的任何属性的存在（指笛卡尔）。
因此，在这个论题方面，那些较深奥较富于哲学意味的怀疑家，是永获
胜利的，——当他们努力把一种普遍怀疑应用在人类知识和研究的一切题目
上时。他们会说，你顺从自然的本能和倾向来相信感官的真实无妄么？但是
这样就会使你相信知觉或可感的影像就是外界的事物。你把这个原则抛弃
了，以便来接受一个较合理的信念，以为各种知觉只是外界事物的一种表像
么？但是你这里又离弃了你的自然的倾向和较明显的感觉，而且同时也不能
满足你的理性，因为理性从不能在经验中找到任何强有力的证据，来证明各
种知觉是和任何外界事物相联系着的。
此外还有另一个相似的怀疑论题，乃是从最深奥的哲学来的。这个论题
或者也是值得我们注意的，如果我们需要这样深究，以便来发现一些无关宏
旨的论证和推论来。现代的研究家都普遍地承认，物象的一切可感的性质，
如硬、软、热、冷、白、黑等，都只是次等的性质，并不存在于外物本身中，
它们只是心中的一些知觉，并不表像任何外界的原型或模型。在次等性质方
面我们如果承认此说，则在所假设的原始性质方面，如广表和填充性，我们
也必然得承认此说，而且广袤等也同次等性质一样浚有权利得到原始性质这
个名称。广袤的观念是完全由视和触两种感官来的，因此，这两种感官所知
觉到的一切性质如果都是在心中的，而不是在物象中的，那同样结论也必须
扩及于广袤观念上，因为这个观念是完全依靠于可感的观念或次等性质的观
念的。我们如果想逃避这个结论，那我们只有说，那些原始性质的观念是由
抽象作用获得的。但是这个意见，我们如果精密地考察一番，则我们便可以
看到，它是不可了解的，甚至于是荒谬的。一个既不可触而又不可见的广袤
是不能被我们所构想的；如果广袤是可触的或可见的，则我们再说它又非硬、
又非软、又非黑、又非白，那也一样不是人类所能构想出来的。你可以让任
何人来构想一个又非等腰又非不等边，而又无确定边长的概括三角形。他一
定立刻会看到，在抽象作用和概括观念方面，经院哲学的一切意念乃是荒谬
万分的①。
由此看来，对于感官的证验，或对于外物存在的信念，第一种哲学的反
①概括地说来，我们似乎可以立一个公理说，任何一个原因如果只是借它的特殊的结果被人所认识，那我
们万不能由那个原因来推测任何新的结果。因为能在前述结果以外来产生新结果的那些性质，比单产生前
述结果（我们只假设由此结果得知那个原因）的那些性质，不是不一样，就是较高等，否则就是作用较广。
因此，我们就没有任何理由来假设这些性质的存在。人们或者说，新的结果所以能产生出来，只是由于我
们由起初结果所推测出的那种力量，继续作用着。不过这也并不能把困难免除了。因为我们纵然承认这一
层（这一层是不常被人假设的），但是我们所假设的异时异地中这种相似力量（因为它是不能绝对相同的）
的继续施展，乃是一种很任意的假设，它在我们所见的结果中并没有任何踪迹——可是我们对原因所有的
一切知识原来还都是由这个结果来的。我们如果使推测出的原因精确地和已知的结果成比例（这实在是应
该的），那它并没有别的性质，使我们根据它们来推测出别的新结果来。
对就是说：那样一个信念如果建立在自然的本能上，那它是违反理性的，如
果参照于理性，又是和自然的本能相反的，而且它同时也并不带着合理的证
验来说服一个无偏向的考察者。至于第二层反驳，就又进了一层，它把这种
信念形容得是违反理性的，至少也是说，那种信念如果是理性的原则，而一
切可咸的性质都是在心中的，不是在物象中的。你如果把物质的一切可觉察
的性质（不论原始的或次等的）都剥夺了，你差不多就把它消灭了，只留下
一种不可知，不可解的东西，作为我们的知觉的原因。这个莫须有的意念太
不完全了，所以没有一个怀疑者会以为它是值得辩驳的。
对就是说：那样一个信念如果建立在自然的本能上，那它是违反理性的，如
果参照于理性，又是和自然的本能相反的，而且它同时也并不带着合理的证
验来说服一个无偏向的考察者。至于第二层反驳，就又进了一层，它把这种
信念形容得是违反理性的，至少也是说，那种信念如果是理性的原则，而一
切可咸的性质都是在心中的，不是在物象中的。你如果把物质的一切可觉察
的性质（不论原始的或次等的）都剥夺了，你差不多就把它消灭了，只留下
一种不可知，不可解的东西，作为我们的知觉的原因。这个莫须有的意念太
不完全了，所以没有一个怀疑者会以为它是值得辩驳的。
耍借论证和推论来消灭理性，那似乎是怀疑者的一种很狂妄的企图。不
过这实在是他们一切研究和争辩的最大目的。他们竭力想找寻一些理由，来
反对我们的抽象推论和关于实际事实与存在的那些推论。
反对一切抽象推论的主要理由，是由空间观念和时间观念来的。这些观
念在一些对日常生活不留心的人看来，是很明白而可了解的，但是当它们经
过各种深奥科学的研究时（它们正是这些科学的主要对象），它们却似乎给
了我们一些充满了荒谬和矛盾的原则。人们为驯服并征服人类的反叛的理性
起见，曾经发明了许多祭司式的教条，这些教条中最能摇诚常识的，就是广
袤的可以无限分割说，和此说的各种系论。几何学家和哲学家都得意忘形地
以堂皇之词表现这种理论。他们说，一个实在数量虽然比任何有限数量小无
数倍，可是其中还包含着比它自己小无数倍的无限数量，如此可以推到无限。
这个大的建筑是太大胆，太怪异，太沈重了，所以任何自命的解证都不能来
支持它，因为它正是摇动了人类理性的最明白最自然的原则①。不过使这件事
体更为奇特的是，这些似乎荒谬的意见乃是被最明白最自然的一串推论所支
撑的。我们只要承认了前提，就不能不承认其结论。最动人最满意的结论莫
过于涉及圆形的和三角形的性质的那些结论。但是我们接受了这些结论，我
们就不能不承认，圆和切线间的接触角小于任何直线角，而且你如果把圆形
的直径无限增大，则这个接触角也可以无限缩小，而且别的曲线和其切线间
的接触角，还可以比任何圆形和其切线间的接触角小了无限，如此可以推到
无限。这些原则的解证似乎是无可非难的，正如证明三角形三角等于两直角
的那些解证是无可指摘的一样，虽然后边这个意见是自然的、容易的，前边
那个意见是充满矛盾和荒谬的。理性在这里似乎被陷于一种惊异和犹疑中，
这种情形，不借任何怀疑家的暗示，就可以使它怀疑自己，怀疑它所践的土
地。它看见一片炫烂的光照耀着某一个地方；不过那片光却和极度的黑暗相
与为邻。在光和暗中间，它晕眩了，迷惑了，所以它对于任何一个物象都难
有任何确定的断言。
抽象科学中这些大胆结论的荒谬背理，在时间方面比在广袤方面更为显
①这个论证是由柏克莱（
Berkeley）抄来的；诚然，这位很灵敏的作者的一大部分作品已经成了古今哲学家
中怀疑主义的最好的课程，甚至巴耶（
Bayle）也是不能超过他的。不过他在题页上曾经自白说，他写此书
乃是为的反驳怀疑主义者，以及无神主义者和自由思想者。（他这话自然是真实的。）不过他的全部论证，
虽然用意别有所在，但是实际上只是怀疑主义的，因为那些论证都不容有任何答案，而且也不能产生任何
确信。它们的唯一作用只是引起那种暂时的惊异、犹疑和纷乱来，这正是怀疑主义的结果。
著——如果还能更显著的话。耍说时间的各实在部分可以有无限数目，前灭
后生的一连串继续下去，那分明是一种矛盾，因此，我们会想，一个人的判
断只要不被这些科学所污损（不是改良），那他一定不会相信它。
著——如果还能更显著的话。耍说时间的各实在部分可以有无限数目，前灭
后生的一连串继续下去，那分明是一种矛盾，因此，我们会想，一个人的判
断只要不被这些科学所污损（不是改良），那他一定不会相信它。
①。
关于可然性的证据或关于实际事实的推论，人们有两种怀疑的反驳；一
为通俗的，一为哲学的。通俗的反驳所根据的理由不外是说：（一）人类的
理解天生是脆弱的；（二）在备时期各国人们所怀的意见是矛盾的；（三）
我们在疾病时和在健康时，在青年时和在老年时，在兴隆时和在穷困时，判
断常是互相差异的，而且（四）各人自己的意见和信念都是不断冲突的；此
外还有许多别的论据。我们对于这一项反驳，现在也无须申论。这些反驳只
是脆弱的。因为在日常生活中，我们既然每时每刻对实在的事实和存在有所
推论，而且我们如果不是继续用这种论证，就难以存在，所以由这方面得来
的通俗反驳，并不足以消灭那种证据。最能推翻庇隆主义（Pyrrhonism）或
过分的怀疑原则的，乃是日常生活中的行动、业务和工作。这些原则在经院
中诚然可以繁荣，可以胜利，在那里我们是难以（纵非不可能）反斥它们的。
但是它们一离开它们的庇护所，并且借触动我们情感和感觉的那些实在物
象，和我们天性中那种较有力的原则对立起来，那它们立刻会烟消云散，并
且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。
因此，怀疑者顶好是守住自己的范围，并且发挥出由较深奥的研究而发
生的那些哲学的反驳。在这里，他似乎有充分取胜的地方，他可以合理地主
张说，在存在于记忆证据或感官证据以外的任何事实方面，我们的全部证明
都是由因果关系来的；他可以合理地主张说，我们对于这种关系并没有别的
观念，我们只是对恒常在一块会合着的两个物象有一种观念；他可以合理地
主张说，我们并没有什么充分的论证可以使我们相信，我们经验到常在一块
会合着的那些物象，在别的例证下，也照样会合在一块；他还可以合理地主
张说，除了习惯或我们天性中一种本能以外，并没有别的情节可以使我们得
到这种推测，这种本能自然是难以反抗的，不过它也和别的一些本能一样，
也可以是错误的、骗人的。一个怀疑家如果坚持这些论点，那他就充分表现
出他的力量来，或者可以说，表现出他自己以及我们全人类的弱点来，而且
他就似乎（至少在当下）消灭了一切信念和确信。如果我们能从这类论证给
社会求到任何可以经久的幸福或利益，那我们原不妨加以详细的叙述（但它
们并无任何经久的利益，所以我们就不再仔细说了）。
①在数学点（
MathematicalPoints）方面，不论人们有什么争执，我们不能不承认，物理点是存在的。所谓
物理点就是广袤的最小部分，它是不能被目力或想像再分割，再减少的。因此，呈现于想像或感官的这些
影像是绝对不能再分割的，因此，数学家必须承认，它们比广袤的任何实在部分，是小了无限的。但是我
们正可队说，无限数的物理点可以构成一个无限的广袤，而且这个推论在理性之前是再确定不过的。那些
无限小的广袤的部分，既然又是被人假设为可以无限分割的，那么它们的无限数量加起来以后又该大了多
少呢？
因为在这里，过分的怀疑主义正受了最重要、最可以颠复它的一种反驳。
那种反驳是说，这个怀疑主义如果保持其充分的力量，那它对于社会并不能
贡献任何经久的利益。我们只要问那样一个怀疑家说，他的意思是要怎样？
他想借这些奇怪的研究给我们贡献什么？那他就立刻不知如何来答复。一个
哥白尼信徒或普多罗麦信徒（Ptolemaic）在拥护其各自的天文学说时，他希
望在他的听众方面产生一种可以经久的确信。一个斯多葛信徒或伊壁鸠鲁信
徒所号召于人的原则可能不是经久的，但是它们在人类行为上还可以有一种
影响。但是一个庇隆主义者并不能期望他的哲学在人心上会有任何恒常的影
响；纵然它能有那种影响，他也不能期望那种影响会有益于社会。正相反的，
他还必须承认（如果他可以承认任何事情），他的原则如果有了普遍的稳定
的影响，人生就必然会消灭。一切推论，一切行动都会立刻停止起来，一切
人都会处于昏然无知的状态中，一直到自然的需要，因为不满足之故，了结
他那可怜的生涯。的确，这样不幸的一种事件是不必怕的。自然的强力常不
是原则所能胜过的。一个庇隆主义者虽然可以借他自己的深奥的推论，使他
自己或别人陷于暂时的惊讶和纷乱中，可是人生中第一次些小的事情就会驱
散他的一切犹疑和怀疑，使他在行动和思辩的每一方面，都同一切其他派别
的哲学家，甚至同未曾致力于哲学研究的人们，处于同一情势之下。当他由
他的梦中惊醒时，他一定是第一个同人一道非笑自己的人，并且承认他的一
切反驳只是一种开心的玩艺，并没有别的倾向，它们只足以指示出人类的奇
怪状态来，因为人类虽然不得不行动、不得个推理、不得不信仰，但是他们
却不能借他们的最精勤的考察，使自己完全明了这些作用的基础，或者免除
反对这些作用的那种理论。
因为在这里，过分的怀疑主义正受了最重要、最可以颠复它的一种反驳。
那种反驳是说，这个怀疑主义如果保持其充分的力量，那它对于社会并不能
贡献任何经久的利益。我们只要问那样一个怀疑家说，他的意思是要怎样？
他想借这些奇怪的研究给我们贡献什么？那他就立刻不知如何来答复。一个
哥白尼信徒或普多罗麦信徒（Ptolemaic）在拥护其各自的天文学说时，他希
望在他的听众方面产生一种可以经久的确信。一个斯多葛信徒或伊壁鸠鲁信
徒所号召于人的原则可能不是经久的，但是它们在人类行为上还可以有一种
影响。但是一个庇隆主义者并不能期望他的哲学在人心上会有任何恒常的影
响；纵然它能有那种影响，他也不能期望那种影响会有益于社会。正相反的，
他还必须承认（如果他可以承认任何事情），他的原则如果有了普遍的稳定
的影响，人生就必然会消灭。一切推论，一切行动都会立刻停止起来，一切
人都会处于昏然无知的状态中，一直到自然的需要，因为不满足之故，了结
他那可怜的生涯。的确，这样不幸的一种事件是不必怕的。自然的强力常不
是原则所能胜过的。一个庇隆主义者虽然可以借他自己的深奥的推论，使他
自己或别人陷于暂时的惊讶和纷乱中，可是人生中第一次些小的事情就会驱
散他的一切犹疑和怀疑，使他在行动和思辩的每一方面，都同一切其他派别
的哲学家，甚至同未曾致力于哲学研究的人们，处于同一情势之下。当他由
他的梦中惊醒时，他一定是第一个同人一道非笑自己的人，并且承认他的一
切反驳只是一种开心的玩艺，并没有别的倾向，它们只足以指示出人类的奇
怪状态来，因为人类虽然不得不行动、不得个推理、不得不信仰，但是他们
却不能借他们的最精勤的考察，使自己完全明了这些作用的基础，或者免除
反对这些作用的那种理论。
不过也有一种较和缓的怀疑主义或学院派的哲学是既可以经久而又可以
有用的，而且它有几分是这个庇隆主义或过度的怀疑主义的结果；是后者的
彻底怀疑有儿分被常识和反省所改正了以后的结果。人类的大部分在表示自
己的意见时天然是易于肯定、专断的；他们如果只看到物象的一面，而且对
于任何相反的论证没有一个观念时，那他们就会鲁莽地接受他们心爱的原
则；而且他们对于持相反意见的那些人，毫不能稍事纵容。他们是不能踌躇
和计虑的，因为这就可以迷惑他们的理解，阻止他们的情威，停顿他们的行
动。因此，他们就想急于逃脱这样不自在的一种状态，而且他们以为，他们
纵然借猛烈的肯定和专断的信仰，也恐怕不能把这个状态完全脱除了。但是
这些专断的推理者如果能觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，即在它
最精确最谨慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较
为谦和、较为含蓄一些，且会使他们减少隔爱自己的心理和厌恶其对敌的心
理。目不识丁的人应该体会博学者的心向，因为那些博学者虽从研究和反省
得到许多利益，可是他们在其结论中仍然往往是不敢自信的。在另一方面，
博学的人们如果天性倾向于骄做和固执，那他们稍一沾染庇隆主义就可减低
他们的骄做，因为那种主义可以指示给他们说，他们对于其同辈所占的一点
上风，如果和人性中生来就有的那种普遍的迷惑和纷乱比较起来，实在是不
足道的。总而言之，一个合理的推理者在一切考察和断言中应该永久保有某
种程度的怀疑、谨慎和谦恭才是。
此外，还有另一种缓和的怀疑主义，也或者是有益干人类的。这种怀疑
主义也或者是庇隆式的怀疑自然的结果，它主张把我们的研究限于最适于人
类理解这个狭窄宫能的那些题目。人的想像力天然是崇高的，它欢喜悠远而
奇特的任何东西，它会毫无约束地跑到最远的时间和空间，风求避免因习惯
弄成平淡无奇的那些物象。至于一个正确的判断，它遵守着一种相反的方法，
它耍避免一切高而远的探求，使它自己限于日常生活中，限于日常实践和经
验的题目上。它把较崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或留给僧侣和政
治家来铺张。耍想使我们得到这样有益的一个结论，最有效的方法，莫过于
有一度完全儒服了庇隆式的怀疑的力量，并且相信了，除了自然本能的强力
而外，浚有任何东西可以使我们摆脱这种怀疑的力量。有哲学嗜好的人仍然
耍继续他们的研究，因为他们借反省知道，除了那种钻研直接所带来的快乐
而外，哲学的结论也并不是别的，只是系统化的修正过的日常生活的反省。
但是他们万不会受引诱，跑到日常生活以外，只要他们想到他们所运用的官
能是不完全的、它们的范围是狭窄的、它们的作用是不精确的。我们既不能
拿出一个满意的理由来，说明我们何以在经过一千次实验以后，就来相信石
要下坠，火要燃烧，那么我们关于世界的起源和自然在悠久时间中起讫的位
置，如果有任何断言，我们还能自己相信得过自己么？
此外，还有另一种缓和的怀疑主义，也或者是有益干人类的。这种怀疑
主义也或者是庇隆式的怀疑自然的结果，它主张把我们的研究限于最适于人
类理解这个狭窄宫能的那些题目。人的想像力天然是崇高的，它欢喜悠远而
奇特的任何东西，它会毫无约束地跑到最远的时间和空间，风求避免因习惯
弄成平淡无奇的那些物象。至于一个正确的判断，它遵守着一种相反的方法，
它耍避免一切高而远的探求，使它自己限于日常生活中，限于日常实践和经
验的题目上。它把较崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或留给僧侣和政
治家来铺张。耍想使我们得到这样有益的一个结论，最有效的方法，莫过于
有一度完全儒服了庇隆式的怀疑的力量，并且相信了，除了自然本能的强力
而外，浚有任何东西可以使我们摆脱这种怀疑的力量。有哲学嗜好的人仍然
耍继续他们的研究，因为他们借反省知道，除了那种钻研直接所带来的快乐
而外，哲学的结论也并不是别的，只是系统化的修正过的日常生活的反省。
但是他们万不会受引诱，跑到日常生活以外，只要他们想到他们所运用的官
能是不完全的、它们的范围是狭窄的、它们的作用是不精确的。我们既不能
拿出一个满意的理由来，说明我们何以在经过一千次实验以后，就来相信石
要下坠，火要燃烧，那么我们关于世界的起源和自然在悠久时间中起讫的位
置，如果有任何断言，我们还能自己相信得过自己么？
在我看来，抽象科学和解证的惟一对象，只在于量和数，而且我们如果
想把这种较完全的知识扩充到这些界限以外，那只是诡辩和幻想。量和数的
组成部分虽然完全是相似的，可是它们的关系却是复杂的，错综的；我们如
果借各种媒介，在各种形相下，来推察它们的相等或不相等，那是再好玩不
过，再有用不过的。但是除了数和量的关系以外，别的一切观念既然是互相
分别，互相差异的，所以我们纵然借极深的考察，也不能进得很远，我们只
能观察这种差异，并且借明白的反省来断言此物不是彼物。在这些判断中如
有任何困难，则那种困难是完全由不确定的字义来的，这种字义是可以用较
正确的定义来改正的。“弦之方等于其他两边之方”的这个定理，我们纵然
把其中的名词都精确地下了定义，但是我们如果没有一串推论和考究，我们
也不能知道它。但是要想使我们相信“没有财产，就没有非义”这个命题，
那我们只须给这些名词下个定义，并且解释非义就是侵犯他人的财产。这个
命题本身实际也就是一种较不完全的定义。除了数量科学以外，各科学中那
些妄立的连珠式的推论都是这样的。只有数量科学，我想，可似确乎断言是
知识和解证的适当对象。
人类别的一切探究都只是涉及实际的事实和存在的，这些分明是不能解
证的。凡“存在”者原可以“不存在”。一种事实的否定并没含着矛盾。任
何事物的“不存在”，毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个
观念。凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”
的任何命题，乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学就不是这样的。
在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。要说“六四”的立方根等
于十数之半，这乃是一个虚妄的命题，从不能被我们所清晰地了解的。但是
要说凯撒（Caesar）、天使加伯列（Gabriel)或其他人物不曾存在过，那也
许是一个虚妄的命题，但是它仍是完全可以想像的，并没有含着矛盾。
因此，任何事物的存在，只能以共原因或结果为论证，来加以证明，这
些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地来推论，那任何事物都可以
产生任何别的事物。石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控
制住行星的运转。只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以
根据一件事物的存在，来推测另一件事物的存在
因此，任何事物的存在，只能以共原因或结果为论证，来加以证明，这
些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地来推论，那任何事物都可以
产生任何别的事物。石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控
制住行星的运转。只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以
根据一件事物的存在，来推测另一件事物的存在。或然性的推论，其基础就
是这样的，虽然这种推论形成了大部分人类知识，并且是一切人类行为的源
泉。
可然性的推论有两种对象，一为特殊的事实，一为概括的事实。人生中
一切思考都涉及前者；历史学中、年代学中、地理学中和天文学中一切研究，
也涉及前者。
至于研究概括事实的科学，则有政治学、自然哲学、物理学、化学等等。
在这些方面我们所考究的是一切物象的性质和因果。
神学既然是要证明神圣的存在和灵魂的不灭，所以它的推论一部分是关
涉于特殊的事实，一部分是关涉于概括的事实。在它可以为经验所证实的范
围以内，它在理性中也有一部分基础。但是它的最好的最牢固的基础乃是信
仰和神圣的启示。
道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象，而不可说是理解的对象。
所谓美，不论是道德的，抑或自然的，只可以说是被人所感觉的。而不可说
是被人所观察的。如果我们关于这一点有所推论，并且努力来确定它的标准，
那我们所关心的又是一种新事实——就是人类一般的趣味，或可以供我们推
论和研究的这一类事实。
我们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将有如何大的破
坏呢？我们如果在手里拿起一本书来，例如神学书或经院哲学书，那我们就
可以问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么？没有。其中包含着关于
实在事实和存在的任何经验的推论么？没有。那么我们就可以把它投在烈火
里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
①在我看来，这些荒谬和矛盾不是不可避免的，如果我们承认，照实地说来，没有所谓抽象观念或概括观
念。我们只应该承认，一切概括的观念实际都是附着于一个概括名词上的一些特殊的观念，不过这个名词
在需要时却可以唤起别的特殊的观念来，而且所唤起的那些特殊观念在某些方面和呈现于心中的那个观念
正相仿佛。就如我们说出“马”这一个名词后，我们立刻就构成了一个黑或白的动物观念，那个观念并且
有特殊的大小和形象。不过这个名词既然也常应用到别的颜色，别的形象，别的大小的马上，所以那些观
念纵然在当了不曾呈现于想像中，也很容易被唤起来。我们在进行推论时，也正好像它们是实际呈现出似
的。我们如果承认了这一点（这也似乎是合理的），那我们就不能不承认，数学家所依以推论的一切数量
观念不是别的，都是特殊的观念，而且它们是被感官和想像提示出的，所以它们不是可以无限分割的。现
在我们可以抛弃这一点暗示，而不来继续申论它。我们只可以说，凡爱好科学的人们都应该不要因为自己
的结论，来引起无识者的非笑和鄙弃才是。这个劝告似乎是解决这些困难的最简捷的途径。
必读网（http://www.beduu.com）整理
