观念之生起，是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来
的。人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉
到，单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心
中的各种官能。一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们
的想像中生起一个新观念来。这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，
我们就得到了能力或势用的观念，并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵
物都具有这种能力。因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为
这种观念之生起，正是由于我们反省自己的心理作用，正是由于我们反省自
己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。
因为，第一点，我们虽然假设一种精神的实体可以借心灵和肉体的连合
来影响物质的实体，从而使最精细的思想可从来促动最粗重的物质，但是在
全部自然中还有一种原则比心灵和肉体的连合更为神秘的么？我们纵然可以
借秘密的愿望来移动山岳，来控制行星的轨道，而这种扩大的权力也不见得
比这种心灵和肉体的联系更为奇特，更不可了解。但是我们如果能借意识窥
见我们的意志中有任何能力或势用，那我们一定知道这种能力；我们一定知
道它和结果的联系，我们一定知道心灵和肉体的秘密连合，和这两种实体的
本性（借这种联合和本性这一个才可以在许多例证下影响那一个）。
第二点，我们也并不能用同样能力来运用我们的全部身体器官。但是我
们除了经验也并不能指示出什么理由来，用以解释这些器官间那样大的一种
差异。为什么意志能影响舌和指，而不能影响心脏和肝呢？我们如果觉得在
前一种情形下有一种能力，在后一种情形下没有；则这个问题便不会使我们
困惑。而且我们也可以离开经验，看到意志支配身体中各器官的那种能力，
为何只限于那些特殊的范围中。在那种情形下，我们既然充分熟习意志所借
以发生作用的那种能力或力量，那我们也应该知道，它的影响为什么恰好达
到那些界线，而不能再进一步（但是这是不可能的）。
一个人的腿或臂如果忽然麻痹了，或者刚把那些肢体失掉了，则他往往
在一开始会努力来运动它们，并且用它们来做其寻常的职务。在这种情形下，
他也一样意识到自己有一种能力可以来支配他的肢体，正如一个完全健康的
人觉得自己有一种能力可以来促动仍处于自然状况下的任何肢体一样。但是
意识是从来不欺骗人的。因此，不论在后一种情形下或前一种情形下，我们
都不曾意识到任何能力。我们意志的影响，我们也只是借经验知道它的。至
于经验，则它也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随着另一种事情，它
并不能告知我们能结合它们，并使它们有不可分割的那种秘密的联系。
第三点，我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被
运动的那个肢体自身，而是一些筋肉、神经和元精，或者是更微妙、更不为
我们所知晓的一种东西。那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能
达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作
用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分
地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不
过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们
所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另
一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。如此推下去，一直到了
最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的
能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们
所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果
相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道
或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会
意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产
生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解
的。
达到意志所欲直接运动的那个肢体。在这里，我们已经证明了，这种全部作
用进行时所依靠的那种能力，我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分
地知晓它，而且它是再神秘不过，再难理解不过的。这种证明不是再明显不
过的么？这里，人心意欲着某种事情，可是接着发生的那种事情，不是我们
所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。这种事情又产生了另
一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。如此推下去，一直到了
最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。但是原始的
能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；它如果一被我们
所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；因为一切能力都是和它的结果
相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，那能力也不能为我们所知道
或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，那我们又如何会
意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。那些元精最终虽然能产
生出我们肢体的运动来，但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解
的。
念不是由我们发生身体运动（或运用肢体使之营适当职司）时心中所感觉到、
所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，可是
那只是一种普通经验的事实，也和其他自然的事情一样。但是这种运动所借
以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，也是不能被我们所
知晓、所想像的①。
那么我们可以说，当我们的意志在心中发生作用时，我们意识到自己的
心中有一种能力或力量么？因为我们正可以借意志的一种作用或命令，生起
一个新观念来，使我们的心专一地思维它，在各方面来考究它，并且在我们
觉得自己已经把它充分精确地考究以后，还可以把它舍丢，再思考别的观念。
但是我相信，我们可以用同样的论证来证明，意志的这种命令并不能给我们
以实在的能力观念或势用观念。
第一点，我们必须承认，当我们知道一种能力时，我们也知道原因中可
以产生结果的那种情节，因为能力和那种情节正是同一意义的。因此，我们
必然知道原因和结果，并且知道它们的关系。但是我们果然能够妄说自己明
白人类灵魂的本性和一个观念的本性么？我们果然能够妄说，自己熟习前者
产生后者的那种趋势么？这种认识实在是一种真正的创造，实在是一种无中
生有；这里含有一种很大能力，使我们乍看之下觉得它不是一切有限的事物
所能了解的。我们至少不得不承认，人心感觉不到，也并不知晓，也并不能
想像这种能力。我们只觉得那种事情，只觉得一种观念的存在跟着一种意志
的命令而来。但是这种作用进行时所由的方式，和这个观念产生时所凭借的
能力，却完全不是我们所能理解的。
第二点，人心对于自己所有的控制力也是有限的，正如它对于身体所有
的控制力一样。这些限制也不是借理性所能知道的，也不是借我们明白了因
果本性所能知道的，我们只能借经验和观察来知晓它，正如在别的一切自然..
①洛克先生在其论能力的那一章中曾说道：我们因为根据经验知道物质中有一些新产生出的东西，并且断
言，有地方一定有一种能力可以产生它们，因此，我们就根据这种推论最终得到一个能力的观念。不过那
位哲学家已经承认了，任何推论不能给我们以新的、原始的、简单的观念。因此，这种推论就永不能成为
那个观念的来源。
的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，
我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是
只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由
么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另
一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后
不同的。一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨
比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配
自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？
那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体
中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分
开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的
能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到
的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里
果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕今模仿那位
创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可风这样说）？我们既然意识不
到意志的这种能力，所以我们也必须耍我们寻常所具有的确实经验，才能相
信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便
不能先验地推知这一层）。
的事情方面一样，正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，
我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，我们的自主力也是
只限于狭窄的界线以内。任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由
么？能妄说自己可以指示出，那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另
一些情形下就是有力的么？第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后
不同的。一个健壮的人，比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨
比在晚上较容易支配自己的思想；在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配
自己的思想。除了借助于经验之外，我们能给这些变化找寻出任何理由来么？
那么我们所妄称自己意识到的那种能力，究竟在什么地方呢？在精神的实体
中，在物质的实体中，或在两者中，不是有一种秘密的机械或结构（各部分
开），为结果所依托么？那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的
能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？意欲诚然是我们所充分意识到
的一种心理作用。你可以反省它。你可以在各方面来考察它。但是你在这里
果然看到有一种创造的能力，来凭空无中生起观念，来借一道谕今模仿那位
创造了森罗万象的宇宙的全能者么（如果我可风这样说）？我们既然意识不
到意志的这种能力，所以我们也必须耍我们寻常所具有的确实经验，才能相
信那些奇特的结果确实是由简单的意志作用产生出来的（如无经验，我们便
不能先验地推知这一层）。
前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同
样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；
我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种
咸觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种
运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非
因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无
能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不
安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中
所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地
思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造
那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指
拍克莱的哲学说的）。
前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。因此，同
样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；
我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；生起这种
咸觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，那种意志跟着感官的一种
运动才刺激起那种感觉来。同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非
因为我们的意志有什么能力，乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无
能力的意志，并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不
安于这种结论。他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中
所见或所想的各种观念，只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地
思维任何物象，并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造
那种观念，只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指
拍克莱的哲学说的）。
但是我们如果想对这个学说加一种较有哲学意义的反驳，那下越两种反
省或者已经够了。
第一点，在我看来，主张最高神明有普遍能力和作用的这种学说，过于
大胆了，一个人只要明白人类理性的脆弱，以及它的作用所能及的狭窄的范
围，那他就难以相信这种学说。使我们得到这种学说的那些论证纵然是很合
逻辑的，但是那一串论证既然使我们得到那样奇特而且远离日常生活和经验
的一种结论，所以它正不免使我们猜想（纵非确信）它已经使我们进到我们
的官能所不能及的地方了。在我们尚未达到我们学说的最后阶段以前，我们
早已就入了神仙之乡；在那里我们并浚有任何理由，来信托我们的普通的论
证方法，来相信我们的寻常比论和可然的推断，还有任何根据。我们的测海
线太短了，并不能测量那样深广的一个深渊。我们纵然自诩说，我们的每一
步骤都被可然性和经验所指导，但是我们应该相信，我们如果把所想像的这
种经验应用在我们所完全不能经验到的题目上，那这种经验实在没有任何根
据。不过关于这一层，我们以后还有机会来论及（第十二章）。
第二点，我看不到这个学说所依靠的论证有什么力量。我们诚然不知道，
各种物体是借什么方式来互相影响。它们的能力或势用是完全不能理解的。
但是我们不是一样不知道，心、甚至于最高的心，凭借什么方式或能力来影
响自己或物体呢？我请问你，我们是从什么根源获得那个能力观念的？我们
在自身并没有这种能力的感觉或意识。我们只是由反省我们自己的心理官能
才得到最高神明观念。如果我们的愚昧可以作为排斥一种事情的一种正当理
由，那我们正可以根据同样原则否认最高神明有任何能力，一如否认最粗重
的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不
能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为
困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知
的物质有任何能力一样。我们不能了解最粗重的物质的作用，我们也一样不
能了解最高神明的作用。构想运动起于冲击，果然比构想运动起于意志较为
困难么？我们所知道的，只是我们在两种情形下的完全无知。
第二节
我们这个论证已经拉得太长了，现在我们可以迅速地作一个结论。我们
已在所假设的各种根源中来找寻过能力观念或“必然联系”的观念，但是结
果终于失败了。我们似乎看到，在各种物体作用的单一例证中，我们虽极其
用心地来考究，也并不能发现出任何东西来；我们只能发现出各种事情相继
出现，可是我们并不能了解原因所借以进行的任何能力，和原因同其假设的
结果间的任何联系。在思维人心在身体上所加的作用时，也有同样困难——
在这里我们也只看见后者的运动跟着前者的意志而来，但是我们却不能观察
到，也不能构想到结合那种运动和那种意志的纽带，或人心产生这个结果时
所凭借的力量。意志对它自己的官能和观念所有的能力，也并不丝毫容易了
解些。因此，总起来说我们都看到，全部自然中并没有任何一个联系的例证
是我们可以想像得出的。一切事情似乎都是完全松懈而分离的。一件事情虽
然跟着另一件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它们似
乎是“会合”在一块的，却不是“联系”在一块的。凡不曾呈现于我们的外
部感宫或内部感宫的任何东西，我们对它既不能有任何观念，所以必然的结
论似乎就是说：我们完全没有“联系”的观念或“能力”的观念，而且这些
名词不论用于哲学推论中或用于日常推论中，都是绝对没有任何意义的。
不过还有一种方法可以避免这种结论，还有一个来源是我们所未曾考察
到的。当任何自然的物象或事情呈现出来时，我们并不能凭任何聪明或洞见，
离了经验来发现、来猜想，将有什么事情由此产生出来，我们的先见也并不
能达到直接呈现于记忆和感官前的那个物象以外。纵然有一个例证或一次经
验，使我们看到某一件特殊的事情跟着另一件事情而来，我们也没有权利来
构成一个概括的规则，或者来预言在相似的情形下将来会有什么事情发生。
一次实验，不论如何精确而确定，我们也不能根据它来判断自然的全部程序，
我们果真如此判断，那就正可以说是一种不可原谅的大胆行为。但是某一种
特殊的事情如果在一切例证下，总和第一种事情会合在一块，那我们就会毫
不迟疑地在一件事情出现以后来预言另一件事情，并且来应用那种唯一能使
我们相信任何事实或存在的推论方法。因此，我们就叫一伴事情为原因，另
一件事情为结果。我们假设它们中间是一种联系，并且以为原因中有一种能
①人们或者会说，我们在物体中所遇到的抵抗力不断地使我们施展力量，并且唤起我们的一切能力来，这
就给了我们以力量观念和能力观念。因此，我们所意识到的这种努力就是我们的观念所摹拟的那种原始的
印象。但是我们可以答复这种说法说：第一点，即在我们所认为没有抵抗力和努力的一些物象，我们也认
为它们有能力。我们认为至高的神明有能力，但是他是永久遇不到抵抗力的。在普通的思想和运动中，我
们也认为人心有一种能力，可以来支配它的观念和肢体，实则那种结果只是直接由意志来的，我们不必施
展或唤起任何力量来。此外我们认为无生命的物质也有能力，实则它并没有这种感觉。第二点，这种克服
抵抗力的努力之感和任何事情并没有可知的联系，它究竟能够产生什么，我们只能借经验来知道，而不能
先验地来知道。但是我们仍得承认，我们所经验到的这种身体的努力，虽然不能供给我们以任何精确的能
力观念，可是它在通俗而不精确的能力观念中实是一个主要的成分。
力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和最
强的必然性。
力可以使它确然无误地产生出结果来，而且使它的作用有最大的确实性和最
强的必然性。
除了现在这个例证而外，我们还能拿出更可靠的例证，来证明人类理解
的愚暗和脆弱到了可惊的程度么？因为各种物象之间如果有任何关系是我们
所应该完全知道的，那一定是因与果的关系。在实际的事实和存在方面，我
们的一切推论都是建立在这种关系上的。只有借这种关系，我们才能远在记
忆和咸官的当下证据以外，来相信任何物象。一切科学的唯一直接的效用，
正在于教导我们如何借原因来控制来规范将来的事情。因此，我们的思想研
究和考究一时一刻都费在这个关系上。——但是我们对于这种关系所有的观
念是十分不完全的，所以我们要想给“原因”下一个正确的定义，竟至于不
可能，我们只能根据与原因以外的东西给它下个定义。相似的物象是恒常和
相似的物象会合在一块的，这是我们经验到的。按这个经验，我们就可以给
原因下一个定义说，所谓原因就是被别物伴随着的一个物象，在这里我们可
以说，凡和第一个物象相似的一切物象都必然被和第二个物象相似的物象所
伴随。或者换一句话说，第一个物象如不会存在，那第二个物象也必不会存
在。一个原因出现以后，常惜习惯性的转移，把人心移在“结果”观念上。
这一层也是我们所经验到的。因此，我们也可以按照这种经验给原因再下一
个定义，说原因是被别物所伴随的一个物象，它一出现就会把思想转移到那
另一个物象上。这两个定义虽都是山原因以外的一些情节推得的，但是我们
并不能改正这种缺点；我们也并不能得到任何较为完全的定义，来指示出原
因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，
而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努
力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种
说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随
的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，
这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发
生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关
系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系浚有任何观念
因中究竟有什么情节，可以使它和结果相联系。我们对这种“联系”观念，
而且我们对于自己所想要知道的东西，也没有丝毫清晰的意念，虽然我们努
力来构想它。我们说，这条弦的颤动是这个特殊声音的原因。但是我们这种
说法究竟有什么含义呢？我们的意思或是说，这个颤动是被这个声音所伴随
的，而且一切相似的颤动都曾被相似的声音所伴随；若不如此说，就是说，
这个颤动是被这个声音所伴随的，而且在颤动一出现以后，人心就在感觉发
生以前，立刻构成了声音的观念。我们只可以在这两种观点下来考察因果关
系，但是除此两种观点以外，我们便对这种关系浚有任何观念。
现在我们可以把这一章推论的大意总述一遍。每一个观念都是由先前的
一种即象或感觉摹拟来的；而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相
信，也没有相应的观念。在物体或人心作用的单一例证中，并没有任何东西
可以产生出“能力”即象或“必然联系”这个印象来，因而也就不能提示出
这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，而且同一物象如果恒常被同
一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。我们在这里就咸觉到
一种新的感觉或印象，感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或
想像中有一种习惯性的联系。这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。
因为这个观念既然起于许多相似的例证，而不起于任何单一的例证，所以它
的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。但是它们所差异的
情节，也只有想像中这种习惯性的联系或转移。在别的一切特殊情节下，它
们都是一样的。在两个弹子相冲击后（仍返回到这个明显的例解上去），我
们总常见有运动传递出去，而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于
我们的任何例证都是精确相似的。不过我们在一开始并不能由一件事情推断
出另一件事情来，而在我们经历了一长串一律的例证后现在就可以推断了。
我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果一再费话来阐述这一点，
或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象
的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，那比世界上一切
雄辩和辞藻还更能例解出那个题自来。我们只求努力达到这个观点；至于修
辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。..
①我也无须详细考察新哲学中所常谈的物质的惰性（
Visinertia）。我们借经验看到，一个在静止中或在运
动中的物体，如果没有新的原因来改换其状态，那它永久会继续现在的状态。我们还借经验知道，一个被
推进的物体山推进它的那个物体所受的运动正等于它自己所得的。这些都是事实。我们虽叫这个为惰性，
但是我们只用此种名称来标记出这些事实来，并不妄谓自己有任何情力的观念，正如我们在谈说引力时，
我们所指的只是一些结果，而并没有了解那种活动的力量似的。牛顿并不想把次等原因的一切力量都剥夺
了，虽然他的一些信徒曾经努力根据他的权威来建立那种学说。正相反的，那位大哲学家还正求助于一种
以大的活动流体来解释他的万有引力；虽然他很谨慎谦和，只认那种学说是一种假设，并教人没有进一层
的实验就不可坚持。我承认，各种学说的命运也真有点奇特。笛卡尔只暗示出神明有万能的唯一的能力，
但是他并不曾坚持这个学说。马尔布兰希（
Malebranche）以及别的笛卡尔学者却以此种学说作为他们全部
哲学的基础。不过这种学说从前在英国却没有什么势力。洛克，克拉克（
Clarke）和库德涯滋（
Cudworth），
从来没有注意这种学说，他们都一律假设物质有一种实在的能力——虽然这种能力是附属的，由神明得来
的。究竟这种学说凭借什么方法通行于英国现代的哲学家中间呢？
第八章自由和必然
第八章自由和必然
自从科学和哲学发生以后，就有一些问题是为人们切迫地考察和争辩
的，所以我们正可以合理地期望各种名词的意义至少也该被那些争辩者所同
意，而且我们的研究在二千年的过程中也应该由空洞文字进到辩论中的真实
题旨。因为我们似乎很容易给推论所用的各个名词下精确的定义，并且使这
些定义（不是空空的字音）成了我们将来考察的对象。但是我们如果仔细考
察这回事，那我们正可以得到一个相反的结论。哲学中的辩论既然常在进行
中，而并没有解决，所以我们就可以单由这个情节来推断说，人们所用的辞
句定有纷歧的意义，而且各争辩者一定在争论中所用的名词上附有各种不同
的意义。因为我们既然假设人心中的各种宫能在各个人都自然是一样的（否
则人们之在一块推论和争辩，乃是最没有结果的事），所以人们如果在他们
的名词上附有同一的意义，那他们对于同一个题目一定不会在那样长的时间
内尽管有不相同的意见。他们既然把自己的见解传达出去，并且各造人们都
在各方面来搜寻论证，以求战胜对方，那他们更应该见到一个题目的真相，
而不应该互有异议。真的，人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些
问题，如做界的起源、智慧体系（或精神领域）的组织等，那他们在那些无
结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。但是我们的
问题如果只涉及日常生活和经验中的任何题目，那我们正可以想，多年以来
所以使人们的争论未曾解决的，没有别的，只有一些含糊的辞句，因为那些
辞句到现在仍然使各反对者不能接近，并且阻止他们，使他们不能互相了解。
人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形，
这种情形是极其显著的，所以（如果我不错的话）我们将会见到一切人类无
论是有学问的或是无知识的，对于这个问题实在是意见一致的，而且几条明
显的定义就会立刻把这个争论结束了。我承认，这种辩论已经被人在各方面
研讨过了，而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。所风我们正
无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故，在人提出这个问题之后，就掩
耳却步了，因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里
所提出的论证的情况，或者可风重新促起他的注意，因为我的论证是较为新
奇的，至少可以担保解决一部分争论，而且不会借任何曲折或暧昧的推论来
十分搅扰他的自在安闲。
因此，我就希望使读者明白，就必然和自由这两个名词所有的任何合理
的意义说来，一切人们对于心然学说或自由学说向来都是意见一致的，而且
全部争论一向都只在于空洞的文字。现在我们可先来考察必然学说。
人们都一致承认物质在其一切作用中，是被一种必然的力量所促动的，
而且每一种自然的结果都是恰好被其原因中的力量所决定的，因此，在那些
特殊的情节下，就不会有别的结果可由那个原因产生出来。每一种运动的程
度和方向都是被自然法则所精确地规定好的，所以两个物体在相撞以后，所
生的运动的方向或程度只能如实际所产生的那样；别种运动是不会由此生起
的，正如一个生物不能由此生起一样。因此，我们如果想要构成一个正确而
精确的“必然”观念，那我们应该考究，当我们把这个观念应用在物体的作
用上时，它是从那里生起的。我们似乎明白看到，自然的全部景象如果在不
断地变化中，使两伴事情不能有任何相似的地方，使每个物象都成为完全新
的，和以前所见的全不相仿，那我们在这种情形下从不会在这些物象方面得
