约翰?斯图亚特?密尔1806年生于伦敦。他的父亲也是一位著名的哲学家。密尔年轻时在每个知识领域都接受了严格的教育。他成了19世纪英格兰最主要的的逻辑学家、社会科学家和道德理论家。直到今天，他对个人自由的见解（只要你不会对他人造成伤害，你就有不被干涉的权利，这种权利就是自由）仍是我们思考公民自由问题的基础。在许多当代哲学家看来，他的道德理论——功利主义——仍是最有影响力的道德理论。密尔于1873年去世。
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做一个不满足的人要比做一个满足的猪好，做一个不满足的苏格拉底要比做一个满足的傻瓜好。
密尔的这一限制实际上使纯粹的数量计算无法进行，但其基本原则仍然是相同的，即最大多数人的最大幸福。每一种行为和每一条法律或原则都应该为尽可能多的人带来最大的幸福和最小的痛苦。
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约翰?斯图亚特?密尔：为什么要高尚？
功利主义者的标准是全体人最大量的幸福。人们或许可以怀疑，是否高尚的品格因其高尚就永远更幸福，但毫无疑问，它可以使其他人更幸福一些，并且可以使全世界因此而大大受益。因此，功利主义只能通过普遍培育高尚的品格来达到自己的目的，即使每个人只能由旁人的高尚而受益，而就他自己的幸福而言，却只有减少受益，关于这最后一点怀疑的荒谬性，只需提一下就够了，用不着再进行反驳了。——《功利主义》，1861
密尔对边沁功利原则的改变为什么如此重要？它难道不是使问题复杂化，并且使边沁那种简洁而优稚的“幸塥计算法”难以实行了吗？边沁曾经说过：“针戏[当时的一种‘天真幼稚’的游戏，有点像推圆盘这类游戏]就像诗一样好。”也就是说，只要一个活动能够产生同样多的快乐（或者同样少的痛苦），那么它就像任何其他的活动一样好。但密尔的限制并不只是在为他对高雅文学和哲学的爱好辩护，也不是为他对那些嗜酒如命、沉迷于低级趣味的他人的厌恶进行辩护。因为与它没有给予“生活中更高雅的东西”以足够的敬重相比，边沁纯粹数量的计算还面临着一个更加严重的反对意见。
正如我们已经注意到的，道德有时会违背我们的利益。有的时候，道德会禁止我们享受快乐，所以做一个有道德的人会引起痛苦。但如果道德并不只是一套使人们幸福的规则（比如康德就无疑会否认道德具有这样的最终目的），那么
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我们可以料想，至少在某些情况下，功利原则甚至会与最基本的道德价值相冲突。例如，假定有一个残酷成性的独裁者通过折磨他的臣民获得了如此多的快乐，以至于这些快乐超过了这些臣民所遭受的痛苦的总和。或者假定某个社区中的一群富人设计出了一种方法，通过这种方法，他们可以合法地剥夺许多穷人和中层人士从而变得更加富有，但这种剥夺只占被剥夺者总收入的很小一部分，而且富人从这笔可观的收入中获得了如此之多的快乐，以至于这些快乐超过了其余的人所遭受的痛苦（他们甚至都没有觉察到这笔损失），在这些情况下，出于对道德和公平的考虑，我们肯定都同意应该放弃功利原则。最大多数人的最大好处并不是唯一重要的考虑，康德所捍卫的道德关切也是存在的，它限制了功利，并且提供了一些不应当违反的规则，即便这些规则会使更多的人受苦而不是变得更好。密尔对功利原则的限制允许我们在“质”的观念中建立诸如公正、道德和美德之类的观念，即使这意味着我们必须放弃边沁的数量计算法的简洁性。
亚里士多德和美德伦理学
人的功能是某种生命，这是灵魂体现理性原则的一种活动，而且好人的功能就是良好地并且高尚地执行这种活动。
——亚里士多德，《伦理学》，公元前4世纪
在关于“好的生活”的讨论中，我们已经提到了亚里士多德的一种观点，即“幸福”（或“尤德摩尼亚”[eudaimonia]）是人的生活中最根本的善。就像边沁和密尔一样，亚里士多德也认为好的和正当的人类活动就是那些以幸福为目的的活动。但亚里士多德并没有像边沁和密尔那样把幸福等同于快乐，他主张幸福的生活就是合乎美德的活动，或许它也充满了快乐，但生活并不是因快乐才是好的。对于亚里士多德来说，幸福的目标永远是整个社会的福祉。边沁通过把一个活动或一条规则给个人带来的便利和损失加在一起来计算最大多数人的最大利益，这似乎完全忽略了行动者的意图和品质；而康德虽然对意图给予了充分的考虑，但却很少考虑其后果，而且也很少谈及这些行为发生于其中的社会；亚里土多德则径直假定，个人的根本利益与他置身其中的社会的福祉是完全一
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亚里士多德的美德清单
勇敢——尤其是战斗中的勇敢
节制——既享受快乐又要适度；在希腊人看来，一个能够在性爱、食物和饮酒方面保持克制的人是有美德的，今天的人也许仍旧这样认为
慷慨——也就是我们所说的乐善好施
大度——花钱大方而且招待周到
自豪
温和——但适当的时候发怒也很重要
友爱——一个在希腊人看来非常重要的美德，它不只是个人的快乐和需要
诚实
机智——有美德的人要能讲笑话或者开玩笑。亚里士多德并不像有些人那样将“一本正经”等同于有道德
羞耻——对个人的荣誉很敏感，当名誉受到玷污时会适度地感到不舒服，而“感到内疚”似乎就根本不用说了
公正——公平地对待他人的感觉
致的。事实上，如果查看一下亚里士多德的“美德”清单，我们就会清楚地看到，清单中的每一种美德既旨在提高个人的地位，促进个人的幸福，又旨在巩固和保护社会。
在所有的美德中，最重要的一种是荣誉，虽然它没有被列入表中，但其他所有的美德都以它为前提。在希腊哲学中，荣誉是生活中最重要的东西，它的重要性甚至超过了生命本身。虽然我们仍在使用“荣誉”这个词，但相比之下它的含义已经很轻很淡了。荣誉是个体公民与社会的融合，因为荣誉是由整个社会授予个人的（我们必须注意区分一般意义上的荣誉和一个人可能得到的特殊荣誉[奖章、嘉奖、奖状]）。既然荣誉是好的生活中最重要的成分，所以维护自己的荣誉完全是为了每一个人的利益。因此，个体利益和社会利益是密不可分的。
亚里士多德显然是关心后果的，但他在他的理论中加入了这样一些因素，
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这些因素也许可以被恰当地看作义务论的一部分。比如就像康德一样，他认为理性和合理性对于道德和好的生活来说是不可或缺的，而且在他看来，合理性包含着对原则的理解和沉思。此外，这些原则还拥有使之成为正当的权威（既有理性的权威又有社会整体的权威）。事实上，亚里士多德还维护一种更深层次的美德——“沉思的生活”，他有时把这种生活称为所谓好的生活。由此看来，好的生活本质上是哲学家的生活（就像在康德那里一样），它的主要成分是由对美德的一般原则进行思考并且根据这些原则去行动的智慧构成的。
道德——相对的还是绝对的？
对于不同的哲学家来说，伦理学和“道德”的内容似乎意味着不同的东西。康德对道德进行了严格规定，将它等同于义务和“实践理性的命令”；功利主义则倾向于关注行为的结果；亚里士多德甚至就没有我们所理解的“道德”这种概念，但他确实认为理性在伦理学中起着主要的作用，而且我们行为的后果就像我们好的意图一样重要；其他文化——那些与我们文化的差异比古希腊更大的文化——的道德概念显示出的不同就更大了。有的文化根本就没有类似于我们的“道德”的概念。这是否意味着不存在一套对每个伦理学体系都是必不可少的绝对的、基本的价值？这是否意味着所有的价值都是相对于某一特定的社会或民族而言的？
如果你周游世界（阅读小说和人类学书籍），那么你将会明显地看到人们信奉或曾经信奉着非常不同的道德和伦理体系。某种行为在一种文化中被认为是正确的，在另一种文化中却被认为是错误的。一个正在遭遇严重饥荒和人口过剩的社会也许会认为抛弃婴儿是可以容许的，虽然这些婴儿被抛弃后几乎必死无疑；而像我们所处的社会则会认为这种行为很可怕，并会用最严厉的道德措辞来谴责它。难道我们是正确的而他们是错误的？还是说他们也是“正确的”？谁是评判者（如果我们引入第三方，即一个“不偏不倚的”评判者，这是否只是把一种两方的分歧变成了三方分攱）？
当然，我们之间的许多差异只是表面上的，例如习惯或礼节（穿着、餐桌礼仪）的不同，有些则是很深刻的（例如宗教和哲学上的不同），然而绝大多数文化都能设法与持有截然不同信念的其他文化共存。然而，一旦这些差异超越了种
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“绝对”价值存在吗？
道德相对主义：不存在普遍有效的和必不可少的道德价值，道德只是“相对于”特定的社会或民族才是有效的。
道德绝对主义：存在着普遍有效的和必不可少的道德价值。如果某个社会或民族不接受这些价值，那么他们就是不道德的。
族特性和宽容，它们就会在诸如生死、社会的本质等基本伦理问题上发生严重的分歧。但即使是这样，我们仍然可以追问：这些差异是否已经是最底层的分歧？还是说它们仍然基于一些更基本的、共同持有的价值之上？例如，在那些人口过剩的文化中抛弃婴儿，这样做也许是为了照顾那些成年的或年轻的社会成员的福祉。于是，即使我们惊骇于这种拋弃婴儿的习惯，我们仍与他们持有一种共同的价值——社会的福祉。
假定我们的社会及其道德与其他社会有根本的差异，这是否就意味着道德必然是相对的呢？让我们来区分两种非常不同的命题。文化相对主义主张，世界上（甚至在同一个社会之内）的不同民族实际上持有不同的价值，并且信奉不同的道德规范。但仍有一个问题有待回答：这中间哪一种价值和道德规范（如果有的话）是正确的？伦理相对主义主张，无论是什么事物，只要一个文化或社会认为是正确的，那么它就是正确的，至少“对他们来说是正确的”。从一种极端的个人主义观点来看，这就意味着，只要你真诚地相信你是正确的，那么你就是正确的（这并不是说真诚本身是最终使一个道德信念成为正确的东西）。正是这种伦理相对主义的观点向哲学家们提出了深刻的问题。我们接受文化相对主义（即不同的民族持有不同的道德信念），并不意味着不同民族的不同道德信念都是正确的。因为仍然有可能只有一个社会是正确的而其他社会都是错误的，或者每个社会都是错误的。
伦理相对主义所面临的一个直接的问题就是，它使任何关于另一种文化的行为所作的道德判断都变得毫无意义。如果道德果真是相对的，那么我们还能继续对纳粹德国时期无辜平民所遭受的恐怖罪行进行谴责吗？还能对十五年前南非的种族隔离制度进行谴责吗？我们需要有某种标准或立足点，才能肯定―种道德，拒斥另一种道德，而不管它是否为其他社会所普遍接受。当然，从来就
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相对主义：事实与价值
文化相对主义：主张不同民族事实上持有不同的价值。这里仍有一个问题有待回答：哪一种价值（如果有的话）是正确的？
伦理相对主义：主张只要一种文化或社会认为某种东西是正确的，那么它就是正确的，至少“对他们来说是正确的”。
没有这样一种道德。被成群结队地赶往纳粹死亡集中营的犹太人、天主教徒和吉卜赛人不会同意他们压迫者的道德价值，南非的大部分黑人和其他有色人种也不会同意政府所持的种族隔离和种族特权的观点。
还应该补充一点，捍卫道德绝对主义并不是要确定一套属于某种文化的道德规则，它适用于世界上所有其他文化（这种做法有时被称为“道德帝国主义”），而是要确定一套超越任何一种文化的标准，它可以平等地适用于所有文化。因此，与其他某个民族的价值相比，我们所持有的道德感也许是不充分的，甚至是不恰当的。道德绝对主义者并不必然就是道德帝国主义者（尽管我们不可避免地倾向于将自己深切感受到的道德价值当作绝对的）。
宽容是我们这个多种族、多民族、多元化的社会的核心价值之一。我们的社会是一个多元的社会，这意味着我们的社会与其说是“大熔炉”，不如说是一个“混合沙拉”。这个社会中的不同群体拥有非常不同的价值、宗教和习惯，为了能够和平共处，我们对这些差异的宽容是必不可少的。虽然有些行为与我们的行为截然不同，并且与我们所认为的正当的东西相差甚远，但我们仍要强迫自己对这些行为保持宽容（同时也就意味着我们必须接受它们），尽管有时我们会觉得，宽容就意味着背弃自己的责任。只要考虑一下诸如堕胎、吸毒或对种族严格限制的俱乐部这样的事情就会明白这一点。一旦到了某种程度，大多数人就会开始争论说某一习惯应该受到谴责，因为压制它的好处超过了宽容它的必要。道德相对主义的问题在于，这种宽容是否有一个限度，这些不同是否有一个终点。即使是最基本的道德价值是否也将不可避免地成为争议和冲突的论题？需要注意的是，即便是提倡宽容也是在为至少一种价值的绝对性辩护（比如与他人“和谐相处”的价值），这样就排除了严格的相对主义。
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尼采和对道德的攻击
个人经由道德而被教导成为群体的一种功能，并且仅把他自身的价值视为一种功能……道德是深植于个人内心的群体本能。——尼采，《快乐的科学》，1882
在大多数根本性的道德原则上把道德主要看成义务的道德理论与把道德规则主要看成人类幸福指南的后果论理论是一致的。的确，约翰?斯图亚特?密尔和伊曼努尔?康德在大多数道德问题上都能达成一致，尽管他们的理由可能相当不同。对于他们的大多数建议，即使是亚里士多德也会赞同。但在道德理论化的过程中还要更进一步，它对我们日常道德情感的怀疑和不敬超过了我们已经讨论过的任何道德理论。让我们回到我们在本节开端所提出的那个问题，即一个人为什么应该违背他的自我利益而去遵守道德原则？根据义务论道德，回答可能是这样的：因为授予这种原则的权威（无论它是上帝、社会还是理性）。”后果论道德可能会这样回答：“因为从长远来看，它对我们大多数人最有利。”但假定有一位哲学家问，为什么他（她）本人应该尊重上帝、社会或理性的权威？如果从长远来看，对某一个人最好的东西对于大多数人来说并不是最好的，那么情况又会怎么样？这个人为什么应当遵守道德？
弗里德里希?尼釆向道德——更准确地说是犹太-基督教道德——发起了一次猛攻，自那以后，我们的社会就再没能完全康复。尼采抨击了“十诫”的权威，并且宣称“上帝死了”，从而使上帝的道德失去了其神圣的正当性、来源和约束力。尼釆指出，现代社会是一个“颓废的”、正在崩溃的社会，其道德权威无需继续捆绑在一个拒绝衰落和瓦解的造物主身上。至于理性，他指出，除了它人类生活中还有其他重要的东西，比如激情、对冒险的热爱、艺术创造性以及超越（大多数人倾向于接受的）理性原则的努力等。他认为纯粹的快乐和幸福也不是最重要的东西，在任何情况下，我们在生活中首要的目标都是他所谓的“权力”，不过我们最好把它理解为“自我表达”。按照尼采的看法，人生的意义就在于创造，好的生活就是艺术家的生活。但他认为，这与我们现在所谓的道德是相互冲突的，道德使我们丧失创造性，力图使我们所有的人都变成一个样子，这有碍我
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“主人”和“奴隶”道德：尼采
许多粗精不等的道德学说迄今为止仍盛行于世，当我在巡视这些道德学说的时候，发现有些特征有规律地一起重复出现并且紧密相连——直到最后我发现有两个基本类型……主人道德和奴隶道德……对于那些与此高傲心情相反的特质的人，高贵者都鄙视他们，将自己同他们加以区分。人们应当立刻注意到，在这第一种道德中，“好”和“坏”的对立实际上就是“高贵的”和“卑贱的”对立（至于“善”和“恶”的对立则有不同的来源）……
第二种类型的道德，奴隶道德，则与此不同，假使那些被凌辱、被压迫、被奴役、不自由、缺乏自信和厌倦的人都已经被道德化了，那么对它们进行道德评判的共同标准是什么呢？也许表达了对于人类的整个状况的悲观主义怀疑，也许是对人类及其处境的谴责……相反，那些能够慰藉苦难者生活的品质，则被大书特书，极意渲染；正是在这里，同情、仁慈、助人为乐、热心肠、容忍、勤奋、谦卑和友谊获得了敬重——因为这些品质在这里乃是最有用的品质，而且几乎就是我们维持生存的唯一手段。奴隶道德本质上是一种功利道德。
“善”和“恶”的那个有名的时立正是在这里发生的：人们感觉到“恶”里面存在着权力和危险，存在着某种恐怖的境况，奥妙难测，不容小看。按照奴隶道德来说，“恶”人令人恐惧；按照主人道德来说，恰恰是“好”人才会令人恐惧，并企图引起恐惧，而“坏人”则被认为是可鄙的人。
——《善恶的彼岸》，1886
们求新求异。
尼采有两种截然不同的解释方式，它们可能都是正确的。一方面，尼采用我们所能想像的火药味最浓的语言（听起来很像一个古代的野蛮人）去摧毁现代文明生活中的一切东西，包括它的舒适和便利，以便回到—个最强有力，最富有创造性的生灵生存繁衍而弱者趋于灭亡的世界。这就是尼采，那个激怒了当时
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的人，并吓坏了后来的一些大学生和主日学校教师的尼采。但所有的记录的显示，尼采本人是一个非常有教养、害羞和机智的绅士。因此，另一个尼采是一个温和的人，一个为创造性理念而大声疾呼的人，一个对那些以道德原则为借口无所事事、得过且过的人进行批评的人。他是伪善、懒惰和怯懦的敌人，但并不与文明和心智健全为敌。事实上，尼采展望了一个比我们的社会更为动人也更为文明的社会，一个由富有活力的个人而不是由（按照他的最喜欢的比喻）一群绵羊所组成的社会。他将这个未来社会的成员称为“超人”。然而，要想为这种高级的文明扫清道路，首先就需要将占据统治地位的犹太-基督教道德的虚假的正当性清除掉。
因此，尼采的道德理论试图颠覆和根除道德，揭示它的欺骗性。这种努力的一部分就是声称“上帝死了”，它的意思实际上是说人们不再真正信仰上帝了。他们虽然也去教堂，也做一些祷告，但他们并不相信上帝有推行道德的能力或意愿。在尼采看来，道德是一种诡计，一种获取权力的诡计；强者和富有创造性的人不需要这种诡计（因为他们已经拥有权力），而弱者则永远离不开这种诡计，他们要靠这种方式来对抗强者以保护自己。如果我们再思考一下各种各样的道德规则，例如“不可杀人”、“不可偷盗”、“不可欺骗”，我们也许会注意到这些规则中的很大一部分都是禁令，也就是禁止我们做某事的规则。为什么会这样？倘若我们改变一下提问方式，这样发问：“谁将从这些禁令中获益？”答案不是“每个人”，而是“那些不能保护自己的人”，换言之就是弱者。现在我们就理解了，为什么那么多规则都是否定性的禁令，而不是肯定性的美德（就像在亚里士多德那里一样）：这些规则通过防止社会成员中的强者施展他们的力量，从而使社会成员中的弱者得益。强者能够照顾自己，道德是对弱者的保护。
根据尼采的看法，我们也可以理解道德规则的可普遍性为什么是如此重要。如果那些为道德规则所限的人不遵守规则，或者认为规则不适用于他们，那么道德规则将不能保护任何人。但尼采说，一旦指出这一点，与功利主义者的许诺恰好相反，那些强者和富有创造性的人就将意识到，遵守道德规则也许对每个人（也就是对他们）都没有好处。通过这一论证，尼采认为他就可以颠覆道德了。然而，尼采并不欣赏这样的观点，即我们所了解的文明将会很快瓦解，取而代之的则是暴力的猖獗和政治的混乱。事实上，他怀着相当恐惧的心情预言了这样一个未来（也就是20世纪）。的确，尼采甚至说强者有“义务”去帮助弱者（典
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型的康德主义语言），这种观点似乎是说，创造性的英雄（尼采的哲学本来就是给这些人写的）首先应当关注的并不是做一个“好人”或有道德的人，而是过一种好的激动人心的生活。这就是尼采留给我们的问题：我们怎祥才能证明道德规则对我们所有人都是正当的，而不会压制我们中间最优秀的人的个人创造性？“为什么我们应该是道德的？”不再是一个不道德的问题，事实上，它已成为道德生活本身不可或缺的一部分。
篇末问题
1.你对好的生活是怎么看的？你认为什么是其首要的目标或原则？成功、财富、自由和友谊各扮演什么角色？它们是目的还是手段？如果它们是手段，那么它们能最终解决问题吗？
2.你认为什么才是一个人可能拥有的最重要的美德？我们这个社会最看重什么美德？
3.每个人总是在追求幸福吗？是否还有其他目标或原则是更重要的？
4.你会怎样判定一个人的行为是否是“自私的”？自私总是错误的吗？还是有时是错的？什么时候？试具体说明。
5.在何种场合可以允许撒谎？你的回答对于“不能撒谎”这条原则说明了什么？
6.你会怎样把康德关于绝对命令的第一种表述应用于一个具体情况？例如，想像你打算在没人注意的时候偷一本书。按照康德的看法，你怎样判定这种行为是不道德的？
7.英国哲学家阿尔弗雷德?诺斯?怀特海曾经写道：“对于任何给定的时间和地点来说，什么是道德？那就是大多数人在那时那地恰好喜欢的东西，不道德就是他们不喜欢的东西。”你同意这种说法吗？
8.假定一个饥饿的食人族酋长把你打量了一遍，认定这确是一顿美餐。你会怎样说服他相信，把你吃了是错误的（仅仅让他相信你吃起来味道不好是不够的）？
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参考书目与阅读建议
Alasdair Maclutyre的《伦理学简史》（A Short History of Ethics,Macmillan,1966）是一部简短的但却内容广泛的伦理学史，他后来还出了一本论当代道德的令人振奋的书《追寻美德》（After Virtue,University of Notre Dame Press,1981）。关于各种伦理学理论的概略式的讨论是Robert C.Solomon的《伦理学手册》（A Handbook for Ethics,Harcourt Brace,1996）。反驳利己主义的经典论证收在Joseph Butler的《关于人性的十五篇布道》（Fifteen Sermons upon Human Nature,Macmillan,1900）的一书中，更近的一套论证是Thomas Nagel的《利他主义的可能性》（The Possibility of Altruism,Oxford University Press,1970）。亚里士多德的伦理学主要见于他的《尼各马可伦理学》（Nichomachean Ethics, W.D.Ross,Oxford University Press,1925）。康德对其道德哲学最好的总结是他的《道德形而上学基础》（Foundations of the Metaphysics of Morals, L.W.Beck,Bobbs-Merril,1959）。约翰?斯图亚特?密尔在《功利主义》（Utilitarianism,Bobbs-Merril,1957）这部短小的著作中总结了他的功利主义道德哲学。尼采关于道德最系统的研究是收在他的《道德的谱系》（Genealogy of Morals, W.Kaufman,Random House,1967）―书中。
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第九章正义和好的社会
正义是人类灵魂中最原始、社会中最基础、思想中最神圣、也是当今大众要求最迫切的东西。它既是宗教的本质，同时又是理性的形式和信仰的秘密对象，并且贯穿着知识的始终。如何能够想像比正义更普遍、更强大、更完整的东西呢？——皮埃尔-约瑟夫?蒲鲁东
开篇问题
1.你更愿意在哪种社会中生活：大的城市社会、小型的乡村社会、比较安全的郊区、熙熙攘攘的贸易城市、平静但多少有些单一的城镇（人们或多或少持有相同的价值观），还是有许多不同民族的多种族聚居区？
2.你主张把死刑用于最恶劣的罪行吗？为什么？
3.如果美国总统的下属触犯了法律，总统应当受到弹劾吗？
4.收容无家可归者的庇护所应当由政府（即纳税人）提供经费吗？承担这笔费用的应当是联邦政府、州政府还是当地政府？如果你说“以上都不是”，那么你认为应该如何解决这个问题？
5.政治权力最终只不过是对电视所作的那些最强大、最有说服力的规定吗？政府是否不仅仅是那些操纵者所具有的权力？为什么要有政府？
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6.政府有权利（而不仅仅是权力）要求你把一定比例的收入用于纳税吗？为什么？
7.正义是什么？我们社会的哪些方面使它是一个正义的社会？它的哪些方面是非正义的？
8.有什么理由同工不同酬？
9.是否存在教育上的“人权”？谁有责任确保你获得这种权利——父母、政府还是你自己？
10.你相信“人生而平等”吗？这意味着什么？人在哪些方面是平等的？
道德与社会
希腊人有一句谚语：“要过好的生活就必须生活在一个伟大的城邦中。”当然，如何才算一个“伟大的城邦”一直都是备受争议的：纽约还是奥马哈，洛杉矶还是奥斯汀？但希腊人心中当然有这样一种观念：一个人要过好的生活就必须生活在一个好的共同体中——人们互相尊重，服从规则，人丁兴旺，不为犯罪和贫穷问题所困扰，个人幸福的获得无须以牺牲他人为代价。亚里士多德的《尼各马可伦理学》描写了这样一个共同体中的理想公民，而边沁和密尔的功利主义则为这样一个共同体的终极目标做出了说明——最大多数人的最大幸福。事实上，甚至是康德也在他的绝对命令的最后一个公式中提出，一个人应当总是按照达成一个“目的王国”的方式去行动，这个“目的王国”就是一个理想的共同体。毋庸置疑，对于我们中的大多数人来说，好的生活就预设了在一个好的地方与他人生活在一起，而且我们成为好人的能力至少要部分依赖于那些与我们一起在世界和社会中生活的人们。
然而，尽管我们也许能够设想这样一个社会，其中的每个人都富足而健康，人们互相尊重，各尽所需，没有犯罪，也没有贫困，但我们生活的世界却并非如此。值得注意的是，有些伟大的哲学家和社会思想家所梦想和描述的完美社会业已被称为乌托邦——它意味着“好地方”和“不存在”。众所周知，人类的生活充满了悲剧与不幸。提供给每个人的东西并不充裕，有时甚至是匮乏；有人出身贫寒，有人生来富贵；有些人出生时就带着生理或心理的疾病，而我们中的大多数人也会在某个时候身患重疾；同一种族或具有同一信仰的人看不起不同种族
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或具有不同信仰的人；城市街道上和遍及全国的猖獗的犯罪，并非仅仅是贫穷或需求不足所致。因此，生活在一个理想社会依然只是个梦想。同时，我们不得不研究如何能在我们所居住的这个世界中生活得最好。既然人们出生时的境况相差极大，命运也各不相同，那么社会对此应作何考虑呢？我们应如何处置那些有意触犯法律、故意或不负责任地伤害他人的人呢？我们应如何组织社会？而谁又有权去运作？正如第八章中我们追问，我们作为个体应如何生活，现在我们必须问，我们作为一个社会应如何生活。当然，这些问题绝不可能完全分开。
社会的性质
人们总是生活在团体、大家族或部落之中，部落又衍生出大型的城市和民族。“人是一种社会动物”——亚里士多德在两千五百年前这样写道。而如果让一个两万五千年前的穴居人谈谈他的看法，回答也会差不多。除了偶尔出现的（通常是虚构的）荒原上的孤胆英雄，我们都是相互依赖的生物。我们需要生活在一起，也乐于生活在一起，除非挨着某个吵闹不休的邻居。但是任何族群，无论规模大小，都需要某种组织形式，而人类的组织可以合理地比作生命有机体，在这个有机体中，―组个体偶然地生活在某个地方。每一种社会都有它自身的结构，它的“文化”、历史、组织模式和规则。问题是这些结构和规则应该是什么样的，而我们又是哪种类型的人以至于需要这些结构和规则。
从农民和以家庭为基础的农耕文化——我们在世界的许多地方仍然可以看到——到诸如纽约、巴黎、新德里和北京这样的人口流动极大的快节奏的城市，人们业已建立并发展起来的社会性质形态各异。在某些社会里，一个人会被如何看待严格取决于他在社会中的地位——作为某个家庭中的一员，某个阶层的一员，或作为一个将来会当士兵、鞋匠、农夫或外交官的人；而在另外一些社
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社会哲学中的一些关键性对照
作为某种社会功能的人←→自由地规定自身的个体
社会地位/特权←→平等（根据出身、权力、天赋、技艺、成就）
对杜会的职责权利←→（向社会要求的）
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会里，“个体”的观念是最为重要的，个人的自我认同必须与出身和职能这样一些“偶然事件”区分开来。在某些社会中，凭借出身、能力和成就，某些人就天经地义地“优于”别人；而在另一些社会中，据称人人都是平等的，都应当得到平等的尊重和对待。
社会的性质以及人在社会中的角色是社会哲学所要考察的核心。当我们阅读不同哲学家关于社会性质的论述时，会发现哲学家们倾向于反映或投射出对他们自身所处社会的感知、偏好或不满。这一点不足为奇。柏拉图虚构的理想国很容易看出是希腊社会的变种；生活于君主政体之下的中世纪晚期哲学家们则捍卫“君权神授”；18世纪的英国哲学家们正值工业革命和资本主义狂潮到来之时，他们自然会起来捍卫资本主义所预设的私有财产权；而当今美国的社会哲学家们首先要捍卫的就是像言论和宗教自由这样的个人权利。之所以如此，并不必然因为怯懦或缺乏想像力，而在于无论思想多么自由，想像力多么丰富，我们都是养育我们的社会中的一员。我们对于好的社会及其结构的观念通常都是基于从母亲的乳汁中吸收来的养料。偶然的转变是一直存在的（心存悔意的共产主义者转变为激进的反共产主义者，成功的资本主义者以其余生支持共产主义），但是正因为它们是非常罕见的所以才是特殊的情形。有时整个社会可能会经历这样一种变革（中国在20世纪40年代抛弃其儒家传统转而拥护共产主义），但是这些社会在转型过程中所面临的种种困难，却恰恰表明旧观念是多么根深蒂固。
该由谁来统治？——合法性问题
我们想要哪种类型的社会？应该由谁来统治？自古以来，似乎都是某个人——通常是群体中最强壮或最聪慧的人——在统治其他人，并对他们发号施令，而他自己则拥有某些特权和地位。当我们把视线从我们自身转移到自然界的其他生物时，就会发现情况为什么会如此。狼群是由一只最强壮、最聪敏的狼领导的，如果没有它，狼群通常就会灭亡。蜂群或蚁群都有各自的女王，否则就不会有蜂巢或蚁穴。因此可以想像，人类社会中领袖的出现也是同样“自然的”，他或她将是一个社会中最为强壮或聪慧的人。当然，这个人具体是谁则要取决于社会的性质。在一个尚武的社会里，他极有可能是最优秀的战士；在一个崇尚
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理智的社会里，他可能是最有智慧的学者；在金饯就是力量的社会里，统治者将是富人（富豪制）；在一个依赖于某种专门技艺（比如对计算机的深入了解）的社会里，权力将取决于业绩和能力（精英制）；在某些社会里，宗教居于统治地位，掌握权力的是那些最有势力的宗教人士（神权制；从字面上讲，是“由上帝来统治”）；在某些社会里，统治者来源于社会中的最高等级或阶层，无论他生来就是如此，还是通过某种凭证——比如在享有盛誉的大学所获得的学位——而逐渐取得这种地位的（贵族制；从字面上讲，是“由最优秀的人统治”）；在某些社会里，统治者是某个人（君主制）；在另一些社会里，统治者是一小部分人（寡头制）；而在像我们这样的社会里，至少从理论上说，统治是由毎个人所共享的（民主制）。
然而我们一直告诫自己，我们并不仅仅是动物，而是具有理性的社会动物。我们能够理解事物，而大多数动物却不会。也许每个社会的确都需要某个权威或组织，但为什么这种权力和领导应当掌握在一个人手中呢？为什么不是一个团体？为什么不是在一起工作和思考的所有人？而如果需要有某个统治机构，那为什么我们应该只是听任其自然发展，而不是亲手去设计它？
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统治的种类
富豪制：由富人来统治
精英制：凭借业绩和能力来统治
神权制：由宗教，或由“上帝”来统治
贵族制：由“最优秀的人”来统治
君主制：由一个人来统治
寡头制：由少教人来统治
民主制：由“人民”来统治
即使在古代，“应当由最强壮的人来统治”这种观念也是令人难以接受的。当然，一个人要想活下去就不得不接受这样一位领袖，但是这种权力是合法的与这种权力是得到辩护的是两码事。纵观历史，毎当那些掌权之人滥用权力时（僭主制就是一个用以表达滥用权力的古希腊词），就会有一些人组织起来（统
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治者的圈内人发动的一次民变）“把吃闲饭的赶出去”。合法的权力——或权威——并不仅关乎力量或智力，它也是一个权力正当性的问题。这就是为什么多少世纪以来，君主们要宣称通过“神的权力”来统治的原因。在一个宗教社会里，谁还能提供一种更有力、更能站得住脚的辩护呢？
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少为最好
太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。
故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正。
为无为，则无不治。
是以圣人终不为大。
——老子，《道德经》，公元前5世纪
管得最少的政府是最好的。
——托马斯?杰斐逊，1776
我们拒斥“君权神授”的观念，当然是因为我们知道国王就像我们一样只是普通人，他们也会犯错误，而且有时还由于昏庸无能而不能胜任。像其他人一样，国王和女皇也是按照“人民的意志”来统治的。但值得注意的是，我们并没有完全摈弃“神权”这个旧观念。我们只是不再把它赋予君主，而是给了“人民”这样一个概念。有些学者强调指出，这个概念是一个非常现代的概念，它在哲学中的地位极其类似于“神权”这个旧观念。当然，现在还有一些社会想方设法把对旧式君主制和传统的怀念与议会民主制结合了起来，但即便如此，我们通常仍然认为君主制的合法性取决于“人民的意志”，而不取决于传统本身所固有的权利。
是什么使得一个政府是合法的？过去认为，统治者是通过上帝而得到辩护的。然而尽管政治家们通常会搬出上帝来支持自已的立场（参见笫三章的“上帝站在哪一边？”），但我们却不再认为仅靠上帝就能证明一个政府的合理性，无论
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强权与公正
政治权力是一回事，而合法的权力则是得到辨护的权力或权威。一个合法的政府拥有统治的权利，对政治权力的极端滥用就是专制。
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如何，它也得通过赢得一两次选举来证明上帝的支持。因此，强权即公正也许曾一度成为事实（在过去，统治者往往是那些最强壮的或在其他方面最优秀的人），但现在我们并不认为，一个人拥有并且能够拥有权力这个事实就使他的权力或权威成为合法的。简而言之，我们相信政府应该服务于人民，而一个政府的合法性也依赖于此。但即使是这样，仍然有一些难题需要解决。服务于人民就意味着使他们富裕吗？一个富裕的社会因此就是一个好的社会吗？一个使人民富裕的统治者也因此就是一个合法的统治者吗？还是说另有一种思考路径，即对于一个社会来说最重要的并非是整体上的富裕或生活得好，而是正义（一个我们即将探讨的重要概念）在社会中的普遍性？一个合法的政府就是不仅保护富人也同样保护穷人的政府吗？或者说它是一个在另外一种意义上捍卫正义的政府，即通过强制施行一些社会法规和准则，通过惩治做坏事的人而保护文化的价值？还是说一个政府的合法性根本不在于政府为人民做了些什么，而在于政府是如何由人民来组成的。因此在我们看来，一个合法的政府首先是一个通过公平的政治竞争而被严格地选举出来的政府。
无政府主义、自由市场以及对政府的需要
一种可能的然而在某种意义上并不吸引人的想法是，谁都不应该来统治。我们知道，政府最擅长的就是把事情弄得一团糟，虽然它占有的权力和特权过多，但给我们的回报却甚少。也许我们就应该让每个人做他所想做的事情，而讽刺地把政府称为无政府——一种混乱和社会无序的状态。没有了政府，组织方面显然会碰到一些问题（比如对安全驾驶做出规定、确保基本物资和服务的供给等）。但一个规模适度的智囊团不可能设计出一种为社会中的每个人所赞同的机制（比如一套交通法规、一套超市和汽车服务站系统），这一点却不是显然的。我们靠右行驶并不是因为政府强迫我们这样做，而是因为我们都同意，为了驾车的安全起见，我们必须就靠道路的哪一边行驶达成一致。而倘若大多数人都是惯于用右手并且用这只手来换挡，那么这个协定就具有了更多的意义。当然，总会有人不去遵守这种协定，但我们真的就需要一个政府（公路巡逻队、交通法庭、法官）来强制执行这种已经相互达成一致的规则吗？
我们这个时代最强有力的主张之一就认为，我们实际上并不需要政府去组
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资本主义的益处：亚当?斯密
如果对所有这些情况全面地加以考察……我们就会觉得，如果没有成千上万的人的互助与协作，那么一个文明国家中的最卑不足道的人，即便是按照（这是我们非常错误地想像的）他通常所适应的舒适简单的方式，也不可能使自己的基本生活得到保障。事实上，与更为奢华的大人物相比，他的食宿无疑是极为朴素简单的；而且与其说一个欧洲王子的食宿超过了一个勤勉而朴素的农民，不如说后者的食宿超过了一个掌握着成千上万野蛮人的生命和自由的非洲国王。——《国富论》，1776
织社会。从某种意义上来说，我们可以就让每个人做他所想做的事情，而这正是自由市场的思想——人们做他们所需要做的事情，而不是出于某种法律或政府的强迫。只要存在着需求，企业家就会被利益驱动来为人们提供必需的物资和服务，并且从中牟利。如果说为了让社会更好、更安全，我们必须相互达成某些
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看不见的手
因此，由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持和管理国内产业，使其生产物的价值能够达到最高程度，他就必然为产生出尽可能多的社会岁收而辛苦劳作。事实上，一般来说他既无意于促进公共利益，也不知道他为公共利益做了多少贡献，由于宁愿支持国内产业而不支持国外产业，他所盘算的也只是他自己的利益。由于以产出价值最大化的方式管理这种产业，他所关注的只是他自己的所得，就像许多其他场合一烊，在这种场合，他被一只看不见的手指引着去尽力达到一个并非他本意想要达到的目标。对于社会来说，这个目标并非他的本意并不总是坏事，较之于有意为之，他通过追求自己的利益，往往更为有效地促进了社会的利益。——亚当?斯密，《国富论》，1776
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协定的话，那么我们仅仅出于自身的利益，而无需任何干预或其他什么权威就能实现这一点。当然，规则和限制还是需要的（比如说保证“公平游戏”的规范）——但这必须是也应该是没有政府干预的，而且也没有专门的组织来影响市场的自由。
另一方面，自由市场并没有表明自己有能力解决一些非常紧迫的社会问题。为了论证这样一种市场并没有很好地满足某些基本需求，我们无需质疑个
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“异化劳动”：卡尔?马克思
什么构成了劳动的异化？首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西；因此，他在自己的劳动中不是肯定自巳，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在；他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自主的劳动，而是被迫的强制劳动。因而，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的需要的一种手段。劳动的异化性质明显地表现在，只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避鼠疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人说来，劳动的外在性质就表现在这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属于他；他在劳动中也不属于他自己，而是属于别人。在宗教中，人的幻想，人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用是不取决于他个人的，也就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动的。同样，工人的活动也不是他的自主活动。他的活动属于别人，这种活动是他自身的丧失。
结果，人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。
——《1844年手稿》
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人自由所具有的价值或自由市场在满足我们至少一部分需求和欲望上的功效。医疗保健是一个在今天的新闻中频频出现的例子。对医疗保健的需要显然不同于对大多数消费品的需要。当一个人病重时，他不可能去“逛商店”，也不可能考虑是否能够付得起这些服务。而且随着医学的进步，就算是一般性的治疗，费用也昂贵得让人望而却步。不仅如此，疾病往往是因其他方面的缺失而产生的（营养不良或没有栖身之所），所以它往往对那些无力支付的人们打击最大。
自由市场在对穷人的关怀上也表现出无能。有一种古老的市场智慧是：富人更富，穷人更穷。市场似乎并没有建立起一种修正机制以解决这种日趋严重的不平等，因此就需要某种“抗衡力量”——特别是政府——去保证穷人得到足够的保护和供给。有些人变得异乎寻常地富裕，而有些人则陷入贫困的恶性循环，如果没有来自外界的大量援助，他们似乎没有脱身之日。乜许施舍总是有的，但如果不够怎么办？当然，我们正在讨论的是一个被你为正义的庞大的政治概念。既然政府的目的和合法性是促进正义，那么我们就想知道——正如柏拉图在其伟大的著作《理想国》中所追问的——“什么是正义？”
什么是正义？
正义是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样。
——约翰?罗尔斯，美国哲学家，《正义论》，1971
生活是不公平的，对于我们大多数人来说这是件好事。
——奥斯卡?王尔德，爱尔兰裔作家，1854-1900
对于—个好的社会来说，仅仅繁荣是不够的，它还需要正义。比如：我们会强调好人要得到奖赏，坏人要受到惩罚；工作努力的人要受到尊重，并获得不错
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正义：回报和公平
报应的正义：确保恶人和做坏事的人得其应得。
分配的正义：对物资、利益和社会责任的公平配置。
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的报酬；人们要能保有他们的所得，不用担心会被抢掠一空，而那些身处危难的人也能得到照顾。当所有这些各种各样的要求无法被满足时，当供给不足时，或者当这些要求本身相互抵触时，正义的问题就产生了。如果不向富人征税，我们如何能够保证穷人得到照顾？如果不制止某些罪行，我们如何能够保证无辜的人受到保护？因此，正义关涉的是这些各种各样的要求的优先性，以及它们在一个我们承认并不完美的社会中的执行。
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平等的四种类型
每个人拥有同样的能力、才干和优势（这是不大可能的）。
每个人在法律面前有同样的地位（这是美国人正义概念的基础）。
社会中的每个人都应当被给予同样的物品、利益和责任（这是不可行的，而且也与我们关于价值和权利的观念相违背）。
社会中的每个人都应当拥有进步和成功的同样的机会（这是一个必要的理想，但是难以实现）。
正义通常分为两部分，一部分涉及惩罚，另一部分涉及物品和责任的分配。前者被称为报应的正义，它来源于“报应”这个词；刑事法庭和监狱是社会执行报应的正义的工具，在一个正义的社会中，罪犯被逮捕并公正地得到审判。量刑过重或过轻都是非正义的。如果罪犯因为有钱有势就“轻易脱身”，那么正义就没有被满足，因为正义的一个预设就是“无视”特殊的个人及其地位和权力（这就是为什么正义在传统上被描画成一个手持天平的蒙着眼睛的女人）。
另一种正义是分配的正义（对物资的分配），它包括工资，因工作出色而得到的奖金、教育以及公众的医疗保障。分配的正义一直是当今生活中存在的深层争论的一个源头。比如卡尔?马克思的著名主张——“从按劳分配到按需分配”就遭到了强烈的反对。这句话是对一种正义理论的总结，但需要注意的是，它并没有谈及人们的所得或是对所有物的权利，也没有主张人们的应得可以超出他们的需求。许多人愤怒于某个无能的花花公子只是因其辛劳一生的父亲把财物留给了这个废物，就过着奢糜的生活。然而大多数美国人还是会说，由于他的父亲有权根据自己的喜好处理所得，所以这个年轻人有权拥有这笔钱。但是
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这种权利在马克思主义的正义概念中却没有地位，因为满足人们的需要才是正义主要关注的东西。而美国人的正义感更多地集中在确保人们能够得到并保有属于他们自己的东西。在一个马克思主义的社会里，正义将要求剥夺花花公子的继承权，让他出去工作养活自己。他那笔非劳动所得会在需求者中进行分配；而在我们的社会里，即使我们认为那笔钱不是这个年轻人的应得，他也能设法保住它，因为正义要求一个人能够保有他有权得到的东西。
当然，正义的问题并非如此简单。马克思主义的社会发现，如果要激励人们更加努力地工作，那么酬劳就是必要的。在我们的社会里，这个无能的年轻人可以设法保住他的财产中的绝大部分，但我们也相信政府将从中抽取很大一部分用于再分配。事实上，纳税申报单上的每一行都是正义理论的缩影，它们体现了哪些是人们应得的东西，哪些活动被认为具有特殊价值。生养孩子会得到课税减免的奖励，而赌场上的损失政府是不予理睬的。投资赢利会得到低税率——甚至低于工资税——的奖励。（这体现了正义概念的哪些方面？）从每一次工资谈判，到每一笔商业交易，甚至是教授给的每一个分数，分配的正义在我们的社会中无处不在。
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正义关注的四个方面
人们应当得到他们所需要的东西。
人们应当给与他们所能够给与的东西。
人们应当被准许保有他们的所得（权利）。
人们应当得到他们所应得的东西（功劳）。
然而，我们对正义的关注是一种永远不会停止的权衡工作，其对象是许多不同的有时甚至是相互对抗的因素。我们同意马克思的观点，即人们应该逐步发展他们的能力并使其需要得到满足，但我们并不把这两者放在正义感的中心位置。我们也关注人们得到他们所争取的东西（就像在刑事案件中，我们也认为犯人应该得到其应有下场一样）。我们也认为冒险、承担大量责任都应该得到高额的回报。而且我们认为（这是一种值得深思的看法），在我们的社会中，收入最高、最有荣光、最为著名的成员是那些使我们快乐的人（比如运动员或演员），这也是无可厚非的。
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但是我们的正义感也首先强调权利感——人们应当保有他们的所得，无论他们赚得这一切所化费的精力是多么小，也无论我们怎样看待他们。与一些革命的国家迫切要求对财富进行激进的再分配相比，这就使得我们的正义感是相当保守的。事实上，许多杰出的社会理论家们已经论证，无论我们多么强调辛勤工作和功劳，正义在资本主义的体系中首先依赖于这种对权利的保守主义态度（比如说，私有财产神圣不可侵犯），然后才取决于其他方面的考虑。
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平等的意义
法律，以其伟大的平等，禁止富人和穷人在桥下栖身，沿街乞讨，以及偷窃食物。
——阿纳托尔?法朗士，法国作家，1844-1924
对于正义来说，无论是在马克思主义的社会还是我们自己的社会，平等的概念都是最重要的。一方面，所有的人显然不是在任何意义上都平等的。某些人生来就健康、富有和聪慧，而另一些人生来就命苦、贫困和残疾。人们有不同的天分、不同的相貌、不同的才能。然而，正义却强调人们是平等的，这是什么意思呢？
首先，它意味着在法律面前人人平等。正义再次以蒙住双眼的形象来表明，它并不重视在等级和特权上的个体差异，正义平等地看待所有人。至少从理论上说，同样的法律以同样的方式适用于所有人。无论是富人还是穷人，是丑陋的流浪汉还是电影明星，只要他们犯了同样的罪行，法官就有义务对他们施以同样的判决。只要两个人做同样的工作，就应当得到同样的报酬，至于是男人还是女人，是黑人还是白人，是高还是矮，这都无关紧要。事实上，“同工同酬”已被写入法律，因为它对我们的正义感和好的社会是如此重要。
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正义的一个原则
只有当我们可以合理地指望，不平等能够符合每个人的利益，而且它所依系的地位和职务向所有人开放时，不平等才不是武断的。——约翰?罗尔斯，当代美国哲学家
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但是许多学者已经指出，平等不能意味着每个人应该在一种更加一般的意义上被平等地对待。库尔特?冯内果[Kurt Vonnegut（1922-），美国小说家，“黑色幽默”的重要代表，以其用科幻笔法描写20世纪文明给人带来的恐怖和戕害而闻名]在一个故事里描述了这样一个社会：它通过妨碍那些占有优势的人来实现人人平等，即迫使强壮的人干繁重的体力活使他们变得瘦弱；给聪明人戴上使人无法专心思考的噪音器使他们变得愚笨；让身段优美的人穿上轻重不均的厚重衣服使他们不再匀称。这个荒唐的故事表明，在任何社会中不平等都是不可避免的。某些不平等反映出人们在成就上的真实差异，并使得整个社会变得富裕。那些努力工作的人应当生活得更好，而那些有能力却不愿工作的人则不应得到同等的利益。因此，只要超过了人类生存所必需的生活水平，不平等就应当作为一种不可避免的、而且在某些情形是值得欲望的和对每个人都有利的东西而得到宽容。但是难道应该存在如此之多的不平等吗？而且即便我们能够理解为什么美德和多产应该得到回报，但我们为什么就应该接受一种与此相去甚远的观点，即平庸和失败——或者就是时运不济和遭受不幸——也应该受到惩罚呢？难道我们努力工作的动机就不可能与物质上的平等共存吗？
许多学者说，平等就意味着平等的机会。但是这也有问题。当我们试图强调人人平等的时候，便会碰到一个无法避免的事实：人们在能力和优势上生来就是不平等的，甚至是最激进、最具颠覆性的社会重组也得在很大程度上保留这一点。此外，我们从情感上认为人们应该因其所作所为而受到奖惩，而且也感到人们应该能够保有他们所拥有的东西，这两点都与平等的含义相冲突。因此，我们便退回到机会平等的观念。但是残酷的现实再一次摆在我们面前。机会的平等根本就不存在，因为给予某些人更多优势的同样的环境也给了他们更多的机会。“花钱去赚钱”是一种古老的智慧，没有人会怀疑，即便去一流预科学校的是一个资质平平的懒孩子，他将来也会比贫民区学校里聪明伶俐的孩子拥有更多的机会。机会平等似乎与平等一样是闪烁其词的。
人们可能认为这种复杂性足以导致一种理想变得不切实际，但这其实是遗漏了道德理想在社会中的重要意义。也许从未有过完美的正义社会，也许将来也不会有。但是有关正义与平等的理想为我们所做的就是自始至终地提醒我们什么是我们信任并支持的。一种用于保证平等或机会平等的整体方案也许是我们所不能发现的，但是靠着对平等的一贯坚持，我们能够意识到并纠正存在于
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正义的两个原则：约翰?罗尔斯
我们可以把人类社会看作一个或多或少自足的联盟，它由一种共有的正义观念来规范，并旨在促进其成员的利益。作为一种为了相互利益的合作的冒险，它的特征是利益的既冲突又一致。存在一致的利益是因为，较之每个人只靠自己的力量去生活，社会合作使得对于所有人来说过一种更好的生活成为可能；同时，人们对如何分配由他们的合作劳动所产生的更大利益并非漠不关心，因为为了促进他们自己的目的，每个人都更愿意获得较大而不是较小的份额。正义概念就是一系列原则，我们借助它们来对决定这种区分的社会体制的安排做出选择并且达成关于恰当的分配份额的一致意见。
正义的两个原则……可以做如下表述：
首先，每一个参与到一种制度中来或受其影响的人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。
其次，只有当我们可以合理地指望，不平等能够符合每个人的利益，而且它所依系的地位和职务向所有人开放时，由体制结构所规定或助长的不平等才不是武断的。
这些原则通过控制整个社会结构中的权利和义务的分配而规范了分配制度，首先是采用一种政治体制，然后依照它将这些原则应用于立法。分配份额的正义基于对社会的基本结构，即权利与义务的基础体系的正确选择。
——彼得?拉斯列特和詹姆斯?费许肯编，《哲学、政治和社会》，1979
我们周围的不平等。有些人也许认为，人与相同年龄、种族和宗教信仰的人联合是“自然而然的”；然而，当这种“自然的”倾向涉及公平时（比如在雇主对员工进行雇佣、解聘或提拔的时候，在某些工人结成工会的时候，或者一个社团形成的时候），我们的正义感就会介人其中，并（可能在法律的帮助下）提醒我们这种歧视是不公平的。有些人同样可以争辩说，在一个复杂的企业中，以相同的头衔做
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相同工作的人发现他们拿着不同的薪水，这是无法避免的；但是平等的概念再次出来解救我们，因为正是在这个概念的力量之下，我们才被迫感到要保证同工同酬。无论我们关于正义和平等的概念是多么困难和有争议，它们都是为我们社会中的一个价值无法估量的目标服务的。关于它们的确切含义以及如何使用的问题，我们可能还要再争论两个世纪，但与此同时，它们将是我们用于改进社会的工具。
但是有一种平等观念应当位居其他平等观念之前。它先于法律面前的平等，也比收入乃至机会的平等更为重要。这就是平等尊重的观念，即我们应以这样一种模糊而极有意义的观念来看待每一个人：他们和我们自己一样都是有情感和思想、希望和忧虑、激情和牵挂的人。与其说这是一种政治的甚或社会意义上的平等，不如说是为我们所深切感受到的个人意义上的平等。我们中的大多数人从小就受到这样的教育，要成为一个“无阶级的”社会的公民，这是首要的一点，无论我们在收入、财富、权力上有多么不平等。如果我们充分意识到相互尊重的重要性，也许我们社会生活中的其他不平等就会逐渐得到纠正。
正义和社会契约的起源
在市民社会以外，总是存在着所有人反对所有人的战争。
——托马斯?霍布斯，英国哲学家，1588-1679
人生而自由，却无往而不在枷锁之中。
——让-雅克?卢梭，瑞士籍法国哲学家，1712-1778
正义从何而来？为什么对正义的思考会持久地占据我们？我们为什么有国家和政府，又为什么应当服从它们（除了害怕惩罚）？对这些问题的最流行的现代回答是（源自于十七八世纪的一些伟大的社会思想家，尤其是霍布斯、洛克和卢梭），正义连同整个社会都是由一种一般性的社会协定，即社会契约产生的。我们有义务服从正义原则（以及执行它们的政府），因为我们（在某种意义上）同意这样做。我们似乎与国家——或者更恰当地说，是与我们社会中所有其他人——订立了某种契约，决定依照某些规定生活在一起，根据我们的充分计算，这些规定是符合包括我们自己在内的每个人的利益的。作为对我们服从规定的
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回报，其他所有人也会服从它们（否则就会被迫这样做）。只要想想交通规则，就能发现这种思想很好地解释了为什么应当存在这些一般性的规则，以及（大多数时候）遵守它们是多么符合我们的自身利益。我们一致同意要公平，并一致支持和参与公平的制度（尤其是正义体制连同纳税体制[自愿缴纳“公平的份额”]、市场体制、契约和所有权体制），作为回报，其他人也同样参与进来。这样社会将变得平稳有序，财产也将是安全的和有保障的，个人生活也得到了保护。由此，正义导源于相互之间的意见一致，即我们都同意受制于某些规则和原则。
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社会契约
作为讨论社会本质的一种理论，社会契约这个概念在18世纪广为流行而且极富说服力，即使它经常是作为一种不太可信的社会起源论而被提出的。社会契约论认为社会是基于所有作为公民的个人所达成的一致意见而建立起来的：作为公民，他们放弃了某些权利和特权，作为对国家提供的保护和相互利益的回报。美国宪法是对这种契约的历史性展示的最好例证，各州代表聚集在一起制定了一个契约，用于建立联邦政府和对它的限制。此外，社会契约的思想还是对法国大革命（1789）的基本辩护。在早些时候，美洲殖民地也曾将这一辩护用于摆脱英国的统治。（“在有关人类事务的发展过程中，当一个民族必须解除其和另一个民族之间的政治联系……人类在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的……”——《独立宣言》，1776年7月4日）
社会契约论主要受到三位作者的影响：
托马斯?霍布斯（1588-1679）是一位捍卫唯物论（“一切是运动中的物质”）的英国哲学家，他受到了伊萨克?牛顿的影响。
约翰?洛克（1632-1704）是英国哲学家，以英国经验论（见第五章）之父而闻名于世。英国革命（1688）结束不久，他于1690年出版的《政府论》捍卫了社会契约的思想。
让-雅克?卢梭（1712-1778）是法国哲学家，他于1762年写了那部影响深远的《社会契约论》。
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当然，我们自己并没有签署这样的契约，即便可以认为（正如苏格拉底三千多年前在《克力同篇》中所做的那样）通过“选择”生活在某个社会，我们就同这个社会订立了一种含蓄的协定。尤其是在美国，的确有某种类似于“社会契约”的东西，它是由当时的各州代表为了“建立”政府和一套一般性的法律——即宪法——而签署的书面文件。但是，无论我们是否相信曾经存在过或现在就有这样一种契约，对社会契约论的诉求使得政府以我们（集体的）利益为条件并依赖于我们（集体的）决定（作为这种理论最主要的倡导者之一，让-雅克?卢梭把我们的集体要求称为人民的公意）。根据这种观点，政府并不是自然而然地出现并将那些规定强加到我们身上来的。事实上，我们才是政府的规定和法律的最终来源，正是我们的“意志”变成了国家的法律。正如卢梭深刻指出的那样，我们最终把法律施加到自己身上。
当人们聚在一起形成社会之前存在的是什么？他们为什么聚在一起？关于前“自然状态”（即社会形成之前）的最著名的理论是由托马斯?霍布斯提出的，他认为在社会和正义形成之前，人类的生活是一场“所有人反对所有人的战争”，其结果是“污秽、野蛮而短暂的”。他主张人生而自私，在一个资源稀缺的世界上，要是没有法律和政府强迫我们行为规矩些，我们的确会自相残杀。那么我们为什么会加入一个社会并赞同这种法律呢？因为我们每个人都非常害怕受到其他人的伤害和杀戮，为了回报我们承诺不去伤害他们，他们也不去伤害我们。这是一笔不坏的买卖。其含义显然是，人性大致相同，要是没有政府和法律，我们极有可能返回到那种野蛮的自相残杀的状况。在英国内战时期的著作里，霍布斯把内部纷争看作可能降临到一个社会身上的最大的恶。他认为，要避免这一点，唯一的办法是把权力赋予一个强有力的核心权威，要么是一个人，要么是一个集合体。根据这种观点，社会成员自愿地将权利让渡给统治力量；但霍布斯相信，为了保证和平，付出这种代价是值得的。
另一种较为温和的社会契约理论得到了霍布斯的继承者约翰?洛克的捍卫。洛克认为在自然状态下，我们本质上都是勤苦工作的生物。我们努力地修造房屋，耕作土地，并由此声称对财产的所有权，这些财产里“渗透着我们的劳动”。但是自然状态下的所有权是很薄弱的。因为即使一个人通过自己的工作赚得了所有权，但保护他所拥有的东西却是另外一回事。因此，为了维护我们辛苦赚来的财产，我们聚集在一起结成伴有法律和政府的社会。不用说，洛克的理论
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非常重视私有财产在正义和社会运作中的重要性。
还有一种更为温和的理论是让-雅克?卢梭所捍卫的，他把社会和正义（正如我们早先提到的）看作人民公意的表达。但是卢梭并不像霍布斯那样把自然状态看成一场野蛮的战争，也不首先把它看成是一个由勤苦工作的个人组成的世界。相反，卢梭想像了一个物资充足的世界，我们前社会状态的祖先采野果、睡山洞，轻而易举地就能活下来。他们互不干涉，即使他们对处于危难中的人们表示同情。卢梭认为，“自然人”比我们中的人多数人要更为幸福和健康。那为什么处于自然状态下的人们还要结成社会呢？卢梭认为，社会进化在大多数情况下是一种悲剧，它不仅是我们创造力的产物，而且也是我们容易轻信的产物。他说，我们天生善良快乐，但社会“败坏”了我们。不过，构思合理的社会不仅会在某种程度上恢复我们天然的活力，使我们的创造力得以发挥，而且还会把我们变得不仅仅是“自然的”。社会将使我们变得道德。社会将把一个单纯的女人和男人变成公民。
这三种关于人性的看法区别很大，但它们都得出了相同的结论。因为无论出于什么原因，我们聚集在一起结成了社会，法律和正义是它的主要特征。这是一种令人兴奋的想法。无论我们是否相信从历史角度给出的断言（或者是预设的人性理论，或者是社会契约本身的故事），这种想法都例证了我们对自身和所生活的社会所提出的许多最为重视的要求。
权利和自我的概念
在大多数当代的正义理论中，最重要的组成部分之一就是——有些作者会强调这是正义的决定性要素——权利概念。从本质上讲，权利是一种要求。比如说，根据雇员与公司预先签订的协议，他们对工资享有一种权利。如果学生们在一门课程中表现优秀，那么他们就有权获得A。说一个人拥有一种权利就是说其他人（也许是整个社会）对这个人负有某种义务或职责。比如，要是一个孩子拥有受教育的权利，那么社会就对使这种教育可以得到负有责任。不用说，关于谁应该对此负责，如何支付这笔费用可能存在着大量的分歧，但是，权利仍然伴随着相应的义务而存在。成为社会中的一个自我，就是拥有某些权利连同相应的义务（比如负责他人受教育、纳税、送孩子去学校或者教书育人）。
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不同种类的权利和义务表示不同的层次上的自我。比如，某些是契约性的——按劳取酬的权利、买东西付钱的责任或者信守诺言的义务；某些是法律性的——比如驾驶的权利（伴有某些合理的限制）以及限速驾驶的义务；还有一些权利和义务是公民性的，无论是否写入了法律，它们都是对自我的规定——比如投票以及发表政治意见的权利和义务；最后是一个一般性的人权（或“自然”权）范畴，它适用于地球上的每一个人，无论社会或境遇如何——比如不被虐待和无故监禁的权利，以及不去虐待和无故监禁他人的义务。
这种把自我看作拥有权利和义务的观念引发了一连串诟病颇多的政治问题，主要是关于这些权利和义务的范围和性质。例如，我们都赞同不被虐待的权利是一种普遍人权，但是免费医疗的权利呢？无论一个人是以何种方式得到他的财产的，他都有权维护自己的所得吗？社会应当拥有多大的权力（通过政府或“国家”）去控制作为个体的公民？个人的自我在多大程度上是由公民资格所规定的？除了社会成员的身份之外，一个人在多大程度上是一个自我？
随着对个体的日益关注以及社会规模和权力的增长，在过去的几百年里，人们对这些难题提出了多种多样的回答。比如，我们这里可以提出三种可能性：自治论自由主义、自由主义和共同体主义。
自治论自由主义
自治论自由主义认为人们是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，这些自然权利包括不被打扰、不被干预的权利，保有既得或赚得的财富的权利，以及在所有的事情上免于政府干预的权利，除非这些干预对于普遍的善是绝对必要的。自治论自由主义者倾向于强烈反对征税和大型政府，并且强烈支持所有类型的个人自由。对于自治论自由主义者来说，自我是非常独立的，人们通过拥有这种自由的所作所为建立起自我。
自由主义
自由主义也认为人们是被作为个体所拥有的一系列自然权利所规定的自我，但是这些权利非常不同于自治论自由主义者所捍卫的那些权利。自治论自由主义者强调不被干预的权利，而自由主义者则强调享有社会福利的权利（适当的住房，教育、食品、医疗保健、安全等）。自治论自由主义者强调最小和地方
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政府（“最好的政府是管得最少的政府），自由主义者则倾向于建立一个强有力的中央集权政府去管理社会项目。对于自由主义者来说，自我是过一种得体生活的权利的载体，而保证这种权利正是社会的责任。
共同体主义
共同体主义拒斥自由主义和自治论自由主义所强调的单方面的权利，而把重点转向了义务概念。这种观点认为，是义务而不是权利定义了公民（“要问的不是国家能为你做些什么，而是你能为国家做些什么”）。在共同体主义看来，自我有时成了社会的一种功能而不是独立的实体。比如黑格尔就攻击社会契约论的观点，因为这种理论声称存在着个体的自我，他们能够在使这种协定成为可能的社会产生之前就达成一种契约式的协定。他认为这是一派胡言。自我必须由社会来规定，社会之外的自我是不存在的。这种观点走向极端有时会导致极权主义（或者法西斯主义），即认为个体的自我根本就是不存在的，整体的自我是由国家来规定的，而且也是国家的属性（黑格尔本人拒斥这一结论）。但是对于所有这三种立场来说，自我（至少部分上）是社会的产物，他既是一个公民，又是一个独特的个体。
篇末问题
1.“强权即公正”意味着什么？在你看来，是什么使得一个政府“合法”？
2.在你看来，正义最为重要的特征是什么？是为了让人们过得更好？保证同工同酬？保证人们可以持有他们的所得？保护人们的权利？确保每个人都被平等地对待？
3.你认为在我们所了解的社会形成之前，人类是什么样子？如果我们脱离任何社会或社会环境而长大（并存活下来），我们会是什么样子？你认为这些问题是相关的吗？
4.如果你和其他几百个人打算结成一个新的社会（假设你们进入太空，要移民到一个新近发现的星球上去），你会向你的同类提出什么样的正义原则？你认为什么样的原则（如果有的话）会获得普遍赞同？（比如“捡到者收起，丢失者哭泣”，“与他人平分其所得”，“任何人在任何情况下都不应受到惩罚”，
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“人只要违犯法律就要被流放，哪怕只是一丁点”等。）
5.如果一个已经很富有的人又在一次幸运的股票投资中获得了一笔财富，他有权（资格）拥而全部所得还是应该纳税？你的回答暗示了什么样的正义感？基于年龄或容貌雇用或辞退一位电视新闻女主播是公平的吗？为什么？
7.仅仅因为更有饯就应该得到更好的教育、保疗保健和法律援助，这是公正的吗？如果你认为是公正的，请解释为什么；如果你认为这不公正，说说你认为应该如何改变这种状况。
8.平等地对待每个人在什么意义上是公平的，在什么意义上是不公平的（比如在工资的分配和支付劳务费上）？工作努力的人应当比不努力的人拿钱更多吗？为什么我们认为“努力工作”应当受到嘉奖？一个有二十年工龄的雇员应当和一个新手拿得一样多吗？为什么“工龄”会导致分配结果的差别？公司的所有者扣留的利润应当同他/她支付给雇员的一样多吗？为什么所有权很重要？一个急需一大笔钱做性命攸关的心脏手术的人，应当比一个身体健康也不特别需要钱的人被给的更多吗？我们真的把这种需要看作衡量“正当所得”的重要标准吗？为什么一个人具有特别的天赋或才能就得到更多？毕竞，他/她只是因幸运而拥有天赋，或是出生在能培养其天赋的家庭中。因此，为什么我们仅仅因为运气就对不同的人区别对待？
参考书目与阅读建议
有关社会哲学的一般性选集，见Joel Feinberg的《社会哲学》（Social Philosophy,Prentice Hall,1973）。要研究正义与社会问题，首选篇目是Plato的《理想国》（Republic, G.M.A.Grube,Indianapolis:Hackett,1974）。对社会契约的经典阐释是Thomas Hobbes，《利维坦》（Leviathan,New York:Hafner,1926），Jean-Jacques Rousseau，《人类不平等的起源》（Discourse on the Origins of Inequality）以及《社会契约论》（The Social Contract, Indianapolis: Hackett,1981）。关于论正义的现代理论家选集，参见James P.Sterba的《正义：另一些政治观点》（Justice:Alternative Political Perspectives,Wadsworth,1979）。对当今主导性的现代理论的全面考察见John Rawls的《正义论》（A Theory of Justice,Cambridge:Harvard University Press,1971）。另一种非常不同的理论是Robert
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Nozick的《无政府、国家和乌托邦》（Anarchy,State and Utopia,New York,Basic Books,1974）。Alasdair Maclnlyre的《追寻美德》（After Virtue,South Bend:University of Notre Dame Press,1981）尤其是第十七章对罗尔斯和诺奇克之间的分歧的性质做了引人人胜的讨论；我在《对正义的激情》（A Passion for Justice,Reading:Addision-Wesley,1990）中已经讨论了这些问题。在当代的有关正义的思想中，Ronald Dworkin的《认真对待权力》（Taking Rights seriously,Cambridge:Harvard University Press,1977）一书对“权利”做出了杰出的捍卫。关于对平等的讨论，参见Bernard Williams的《平等的观念》（The Idea of Equality,in Problems of the Self,New York: Cambridge University Press,1973）以及Thomas Negel的《平等》（Equality,in Mortal Questions,New York:Cambridge University Press,1979）。有关正义的经典和当代论著选读可以参见R.Solomon和M.Murphy的《正义是什么》（What Is Justice?2nd ed,New York:Oxford University Press,2000）。
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第十章哲学、性、种族和文化
记住，如果可能的话，所有的男人都会成为暴君。如果不对女士们特别关照，我们就决意煽动叛乱，并且不会遵守任何自己没有发言权或抗议权的法律。
——阿比盖尔?亚当斯的信，1776
这并不意味着我们反对白人，但它的确意味着我们反对剥削，反对岐视，反对压迫。如果白人不想让我们反对他们，那就不要对我们进行压迫、剥削和侮辱。
——马尔科姆?X，《选票还是子弹》，1964
知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
——孔子，《论语》，公元前6世纪
开篇问题
1.你相信男人和女人的思维是不同的吗？你从何而知？如果确实如此，那么你会把这种不同归因于什么——天性、后天教育还是个人选择？
2.你相信不同种族的成员的思维是不同的吗？你从何而知？如果确实如此，那么你会把这种不同归因于什么——天性、后天教育还是个人选择？
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3.当你（尤其是向自己）描述自己时，什么才是你最认同的——国籍、居住地、社会地位、性别、所爱的人、种族、信仰、成就或抱负，或者其他什么东西？你没有提到的选项对你的自我认同有什么重要性？
4.是什么使得一种“文化”不同于另外一种文化？把某种信仰或习俗从一种文化“翻译”到另一种文化是如何可能的？你是否相信，只要所有的文化都学会“说同一种语言”，它们就可以相互理解？
5.你为什么认为白种男人主导了“西方”的文化生活？
6.在从法律上废除奴隶制以前，拥有奴隶在道德上是否是正当的？为什么？
7.在印度，有些遗孀被认为应该同她们刚刚死去的丈夫一起火葬。我们可能以哪些理由批评或反对这种做法？直到最近，在非洲的某些地方，青年女性需要做疼痛难忍的阴蒂切开手术。我们如何能够批评或反对这种做法？在今天的许多国家，男婴（有时是青年男子）需要行痛苦的割礼，你将如何批评这种行为或为之辩护？
扩展哲学的“教规”
回顾前面的章节以及其中提到的哲学家，你可能已经注意到了，几乎所有被引述的作者都是白种男人（圣奥古斯丁和孔子属于极少数例外，但在大多数哲学讨论中，极少有人探究过奥古斯丁的非洲血统）。除了都是白种男人以外，这些人中的大多数都有一个共同点，那就是都遵循着同一种哲学传统，这个传统发源于古希腊，并通过犹太-基督教神学和欧洲科学的兴起而得到发展。到目前为止，虽然我们在这本书里主要探讨的是哲学问题而不是这些哲学家，但我们所追溯的却主要是这个传统，并囿于它的范围之内。但对哲学以及人类思想历程来说，还有太多超出这个“西方”传统的内容。
在印度和南亚地区，有一种——毋宁说是若干种——古老的传统是至少和西方传统同样悠久的，而在中国，也存在着一种延续了几千年的哲学传统。此外，有一些很有说服力的证据表明，远在欧洲人到来以前，美洲和北非的哲学学派就已经很兴盛了。在非洲和许多南太平洋岛国，迄今仍然保持着代代相传的口述传统，而且我们所听说的每一种文明都有一些概念明确表达它的起源和它在宇宙中的位置。因此，我们不应该狭隘自负地把哲学定义为只包含古希腊、中
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世纪以及近代欧洲的思想，这一点是很重要的。
同样，我们也应当在西方传统中问一句：所有的女性都到哪里去了？我们知道，在柏拉图的学院里以及整个中世纪都有女性学生，但她们为什么没有构成
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哲学必须要考虑种族
想想吧，“种族”的事实与对正义的要求怎么可能相容呢？怎么会适应我们这个存在着多种身份的现实社会呢？再没有什么比这更是一个明确的哲学话题了。如果这些讨论是符合现实的，那么我们就需要把[W.E.B]杜?博伊斯所谓的“奴隶制的社会遗产，歧视和侮辱”以及“种族差异”的当代含义一直铭记在心。
这些对于社会生活中的种族问题至关重要的论题，是与范围较窄的一类学术问题（我认为与其称之为教育哲学，不如称之为学院哲学），即研究种族身份和种族主义历史是怎样塑造了我们现有的学科传统的问题相互交叉的。哲学家们（和其他人一样）并不总是善于看清楚他们自己学科的历史形成。
女权主义哲学家指出，哲学论述的结构反映了长期以来对女性以及与女性相关的事情的排斥。这种排斥先是来自于知识分子的生活中，然后又在大学中得到发展；它们给我们的教训并非只是说性别歧视在这些地方（就像在任何其他地方一样）伤害了女人和男人，而是说性别歧视蒙蔽了我们的理解。迄今为止，这些问题（比如性别歧视如何误导了我们更为抽象的反思，黑人的声音的缺失怎样影响了我们的哲学论述）仍未得到广泛而深入的探讨。令人吃惊的是，哲学家在政治哲学中绝少明确地承认，对于那些在国家与道德的交叉处产生的种种问题、种族和其他类型的集体认同以及性别各自具有不同的意义。
——K.安东尼?阿皮亚
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正统的哲学“教规”的部分？简单的回答也许是，她们中的大多数人根本就没有机会发展自己的学派，也很难把她们的思想以文字的方式保留下来，最终由于种种原因而被排除在这一哲学传统的正史之外。
根据最近一些批评家的观点，哲学家和学者们曾试图创造和维护一种专属于白种男人的希腊-欧洲西方思想传统，这一传统忽视或排斥了除欧洲血统的白种男人以外的思想家的贡献。这些大学传统教规的批判者还指出，在欧洲和美国的当代大学课程的整个演变过程中，欧洲的政治利益——本质上是殖民主义和工业化资本主义的混合体——影响和歪曲了整个世界和大学课程中的思想生活。他们认为，传统的教规是对工业世界及其特有的文化思想和哲学思想的宣传。因此，伟大的哲学思想和大哲学家更多地存在于那些著作保存完好的、论证性的、比较有科学性或文学性的传统中。这种传统要求字面上的哲学真理，而不能仅仅停留在隐喻或寓言的层次。那些没能使自己的思想刊印出来的哲学家（或者那些没能教上柏拉图这样的学生，或使亚里士多德成为自己仰慕者的哲学家）便从这种传统中消失了，一些没有对传统做出主动回应的思想家也常常被忽略了（所以在西方，神秘和“秘传”的传统通常仅见于脚注）。而那些通过神话、英雄传说和非一神论宗教对生活和宇宙所作的非文字、非科学的解释，最好的结果也是被斥为原始的或前哲学的，其结果就是我们在书中巳经讨论过的那些明确的问题和一连串哲学家。这是一种令人钦佩的髙贵的传统，但却并不是唯一的传统。
在这一章中，我们无法奢望临时熟悉世界上的各种主要哲学传统。我们所能做的是意识到我们自身思维方式的独特性和局限性，特别是意识到这种思维方式是怎样被我们所秉承的传统的特性塑造甚至歪曲成现在的样子的。在本章中，我们将简要介绍一些通常不会出现在标准哲学课程中的作者和观点。在某些情况下，我们会发现一些意想不到的相似之处和哲学贡献，譬如中国儒家伦理与古希腊的亚里士多德伦理之间的相似之处。再比如，欧洲哲学在很大程度上得益于中世纪的阿拉伯、犹太和波斯哲学家对许多古希腊和罗马哲学的阐述和保存——在那段漫长的时期，这些哲学都是被西方传统禁止的，而就是这个西方传统，却在后来宣称这些哲学都是为它所独有的。然而在更多的情况下，我们所注意到的是我们自己的思维与其他思维之间的巨大差异。这些差异往往会大到甚至解释不清的地步。例如，中国的逻辑与我们在本书开始时所讨论的逻
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辑（主要源自亚里士多德）是如此之不冋，以至于即便只是试图把一种逻辑翻译成另一种，也注定会失败或导致误解。中国哲学在很大程度上使用的是类比和类比思维，而我们则会把这些东西称为隐喻式的比照，而不是一种讲求证据和推理的逻辑。
超越“西方传统”
为了修正和拓展哲学的“教规”，我们似乎只要在课上布置更多的参考书，扩充我们的阅读书目——黑人[原文为“African American”，指生活在美国的黑人，直译为“非裔美国人”。历史上形容黑人旳常用词有三个：Negro,Black people和African-American。其中Negro含有强烈的贬义，而Black people现在也由于含有肤色而变得不常用了，最常用的就是African-American。由于黑人在汉语中并不含有贬义，为了符合通常的习惯，这里仍把African-American译为“黑人”]、第三世界哲学家、印第安人、女性以及其他被忽略的哲学家所写的书——就可以了。我们可以补充一些印度哲学、中国哲学、阿拉伯哲学和古埃及哲学，而这也恰恰是许多从事哲学改革的人当下正在做的事情。然而，定义整个传统的许多文本都已经找不到了，这或者是因为战争和疾病毁灭了整个文明，或者是因为文本本身被毁掉了，还可能是因为根本就不曾有过文字的记载，而只有经过极度歪曲的或业已消失的口头传统。此外，许多批评家都指责说，我们一直在讨论的这种传统的影响是如此巨大，以至于它已经渗入或转化了我们试图阅读的任何一种其他传统，从而使我们根本不可能找到另外一种“原汁原味”的传统。于是，有几个倡导一种独特的女性哲学风格的人宣称，一个女作家并不一定要为妇女问题呼吁或是表达一个女性的看法；而一些黑人哲学的倡导者也有理由抱怨，对这种哲学的每一次尝试都已经受到了殖民主义的残酷历史和奴隶制度的污染，一种“原汁原味”的非洲观点已不复存在了。中国哲学则给我们提出了一个很不一样的问题。中国积极地保护她自己的传统，她之所以把自己多次封闭在西方世界之外，就是为了避免那种摧毁了世界其他地方的原初文化和思想的“妥协”和“污染”。而中文也就因此显得十分与众不同——“高深莫测”并不能恰如其分地描述这种独特性——以至于即使我们读中文的文本，我们也很难进入到那种使这些文本得以理解的情境中去。不仅如此，这种语言是如此之不同，以至于足以使任何翻译的尝试收效甚微。中文
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的模棱两可令人惊叹，这种特征受到了中国学者和哲学家的挚爱和赞美，却使得许多西方学者眉头紧锁，使得西方翻译者灰心丧气。因此，从某种意义上说，虽然这些文本是现成的，而且可以被轻而易举地添加到我们的阅读书目中，但这却并不意味着我们会理解它们或它们所属的那个世界。
今天的哲学家和哲学学生所面临的最重要和最具挑战性的课题之一，就是拓展那些使他们感到自在和熟悉的背景。同时，以一种不同的角度去理解自己所处的背景和传统，理解一个文本（哪怕是数学、认识论或宗教哲学中的文本）和它所处的社会文化背景，甚至于作者及其最初的读者所处的社会政治地位，也变得更为重要。正如我们所看到的那样，哲学是一种自我反思，一种理解自身及其在世界中的位置的尝试。但被迫在另一种文化的范畴中理解自身，却可能是有害无益。所以一些女哲学家抗议说，在哲学中她们不得不以男人的术语去思考，从而把自己看成是低于男人一等或是“不充分的”男人；同样，第三世界的哲学家也抗议他们不得不以西方的术语进行哲学上的思考，从而认为自己所处的哲学文化是幼稚的、原始的或处于“发展中的”。因此，今天的“女权主义”和“多元文化”哲学的风潮在很大程度上包含了对“另一种”范畴的拒绝和对真正的自我反思的尝试，即弄清楚身为女性或女权主义者、黑人、亚洲人、中国人、越南人或朝鲜人、种族主义者或非种族主义者、“西方人”或“非西方人”到底意味着什么。于是就有人提出，哲学中是否有些概念天生就包含着种族主义或性别歧视？我们关于哲学本身的概念是否就有点种族主义、性别歧视或排他性的味道？对于思维和写作是如何承载政治含义的这样一些复杂而微妙的问题来说，回答本身就是一种哲学事业。
其他文化，其他哲学
理解另外一种文化的哲学绝非易事。对一般的美国学生而言，如果说“西方”哲学中的一些概念显得有点古怪，那么他们至少还是熟悉这些概念所属的思维方式的。所举的例子（通常）可以取得预期效果，提出的问题也与那些我们长大以后就会理解的问题足够相似，即使它们有时显得极端或者怪异。（例如，“我的心灵或灵魂与我的身体是不同的吗？它可以与我的身体相分离吗？”或者，“上帝怎么能允许世界上有恶存在呢？”）但为了理解另一种文化的哲学，我们却
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不得不把自己也沉浸到那种文化中去，除此别无他法。哲学绝非一套完全超然的、脱离时空的思想，它总是扎根于那些发问和求解的人。哲学的风格和主题随着社会的改变而改变，尽管我们有信心总能找到一些熟悉的相似之处——毕竟，我们都是人，而且面对着生活中的同样一些基本问题——但两者之间的差异总会给我们留下深刻的印象，有时甚至会使我们一筹莫展。
正如很大一部分西方哲学的背景和推动力都来自我们的宗教传统一样，文化各异的哲学的源头往往也会在不同的宗教传统中找到。例如在印度，哲学与宗教思想很难区分开，而在西方更为世俗的现代传统中，做这种区分就容易得多。又如在许多文化中，在非洲、中国以及南太平洋和南亚的许多岛国，宗教本身更少抽象，更为人性化。这并不是说这些宗教的神是以人类为中心的，而是说，他们的宗教和哲学中的最重要的成分在犹太教、伊斯兰教和基督教中顶多扮演着非常次要的角色，那就是祖先的观念。在许多文化屮，一个人的祖先被认为仍然存在于现实生活中，并对其产生着影响。例如在新几内亚，祖先是社群的重要组成部分，它规定了每一个社群。在中国，宗族和社群的重要性压倒一切。世界两大宗教的领袖孔子和佛陀并没有像耶稣在基督教中那样被神化，经常有人指出（就像我们在第三章中指出的那样），世界上有些伟大的宗教不应被归为“有神论”。因此，世界上有些伟大的哲学所使用的概念，是与定义了自柏拉图以来的西方哲学的概念非常不同的。
下面，我们将简要介绍一下各种著名的有影响的哲学传统，它们分别来自世界上的一些伟大文化。不过在此之前，让我们思考一下“文化的冲突”这段文本框里的话，这段话出自日本著名哲学家兼精神病学家土居健郎（Takeo Doi），他发现美国生活中的一种最普通的表示使他大惑不解。于是，在对其他哲学传统进行最初探索的过程中，我们可能也会感到不适应。
南亚哲学
最古老的哲学文本（甚至比《旧约》还古老）可能诞生于公元前1500年左右的印度。那就是《梨俱吠陀》，一部反思世界的起源、本性以及诸神品性的著作。它是多部吠陀文献[吠陀，梵文Veda的音译，姿罗门教、印度教最古的经典，约前2000至前1000年成书。主要是对神的赞歌、祭词、咒词等。最古的吠陀本集有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩呔陀》、《阿达婆吠陀》。吠陀本集和解释吠陀的“梵书”、“森林书”、“奥义书”以及
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性别化的观点
徜若世界是从女性的视角来刻画、感觉、描述、研究和思考的，它看起来会完全不同吗？当马克思和其他人让我们注意到阶级的实在性时，这个世界的很大一部分看起来完全不同了。不仅经济行为是这样，政府、法津和外交政策也都呈现出不同的样子。当知识受到知识社会学的审查时，“知识”本身可以被看成一种非常不同的事业。当我们在理智事业与阶级利益之间引出联系时，自称“价值中立”的社会科学却明显在帮助资本主义维持现状，而我们也可以认识到那些看起来不偏不倚的规范理论可以如何被用于迷惑现实，而不是为需要的改变贡献力量。
作为实在的一个方面，性则甚至要比阶级更普遍，更基本。如果女权主义者不仅能让众人看到那些本属于“人类”，却由于把“人”当作男性而受到蒙蔽和曲解的方方面面，而且还能成功地把这些方面保留在我们的意识之内，那么几乎所有的现存思想都会被完全改变……一次革命正在发生，它与哥白尼，达尔文和弗洛伊德的现点对于从根本上改变人类对人的看法所引发的那些革命是同等重要的。有些女权主义者甚至认为这一次革命的影响会更为深刻。
——弗吉尼亚?海尔德《女权主义与认知论》，1990
《随闻经》、《家庭经》、《法经》等被称为“畸陀文献”]或圣书之―。古印度哲学与“印度教”密不对分，但严格地说，没有哪一套哲学或宗教可以被称为“印度教”（“印度”是一个阿拉伯词，它不是指宗教而是指一个地方，即“印度河以东”）。印度教指的是基于吠陀的种种信仰，它也与一种独特的社会制度——种姓制度密切相关，吠陀哲学使得这种制度合理化。
传统的印度教中充斥着众多奇异的生灵。对于经典印度神话来说，三大主神是最基本的：梵天（创造之神）、毗湿奴（保护之神）和湿婆（毁灭之神）。但它们都是同一个神的不同面孔，同一种现实的不同方面（这种看法有时被称为单一主神教）。对毗湿奴的通常描绘涉及这样一种传统，在这种传统中，众神总是有
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文化的冲突
我时常会感觉到一种尴尬，这种尴尬源自我和主人（美国人）的思考方式和感觉方式之间的基异。比如我刚到美国时，我经熟人介绍拜访了一个美国人。当我们交谈的时候，他问我：“你饿吗？我这里有冰淇淋，你想不想来点儿？”我记得我当时很俄，但被初次见面的主人直接了当地问是否饿，我无法主动承认这一点，于是便婉言谢绝了。我满以为他会坚持要我吃，但令人失望的是，主人就说了声“好的”，就不再说什么了，让我在那里好生后悔没有实话实说。我在想，日本人几乎从不随便问陌生人是否肚子饿，而是会不声不响做些吃的拿给他。——土居健郎，日本心理学家和哲学家，1920年生
各种各样的形式和变现，扮演各种各样的角色，起各种各样的作用，从而也就有各种不同的名字。然而，无论它的变现或显现有多少种，我们发现生命的更新与延续以及宇宙的合一是一切古代印度思想中经久不衰的主题。吠陀文献的后一部分即《奥义书》[奧义书，梵文Upanisad的意译原意为“近坐”，引申为“师生对坐所传的秘密教义；亦称“吠檀多”。印度教的古老哲学经典之一，吠陀经典的最后一部分。约前7至前5世纪成书。一般认为有二百种，现存一百多种，其中最古部分有十三种，分属四吠陀本集。内容极为庞杂，而且相互矛盾。中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”]或吠檀多[吠檀多，梵文Vadanta的音译，意译“吠陀的终结”。指吠陀文献中的一个相成部分，即“奥义书”，或指印度教的基本教义理论之一]，则进一步集中在终极实在的独一性，那就是梵（和前面提到的梵天要区分开来）。就像早期印度的大量神话一样，关于梵的理沦所蕴涵的思想就是在无限多种变现后面有一种本体。认为存在着许多神，所有这些神都是同一个神的不同变现，这种思想无疑会使一神论者和多神论者一头雾水，因为后者可能认为神性是一种固有的永恒不变的性质。对于那些坚信实在不仅是唯—的，而且最终是理性的和不会发生变化的人来说，印度哲学也是令人困惑的或前后不一致的。梵只在持续变化的意义上是不变的。
公元前6世纪左右，印度教催生了另外两大宗教。一个是由乔达摩?悉达多（“佛陀”，公元前566-前486）开创的佛教，另一个是由释迦牟尼的同时代人筏
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《梨俱吠陀》，公元前2500年左右
创生歌[也称“无有歌”]
1.那时，既没有“无”，也没有“有”；既没有空（气），也没有它外面的天。什么被包含着？在什么地方？在谁的庇护之下？是否有深而无底的水？
2.那时，既没有死，也没有不死。没有夜与昼的标记。彼一靠自己的力量无风地呼吸。在此之外，没有其他的东西。
3.最初，黑暗被黑暗所掩盖。这一切都是无法辨别的水。生者为空虚所遮盖。彼一通过炽热之力而产生。
4.最初，爱欲出现于其上，它是心（意）的最初种子。智者以智慧在心中探索，“有”的联系在“无”中被发现。
5.他们（智者）的绳（尺）伸展过去，有在下（者），（还是）有在上（者）？（那里）有持种子者，（也有）力量。自力在下，冲动在上。
6.谁确实知道？谁在此表明过？这（世界）由何处产生？这创造从哪里（来）？众神是随着这（世界）创造后（才出现的）。那么，谁知道（世界）由何处产生？
——A.A.Macdonell,ed. and Hymns from the Rg Veda,London:Oxford University Press,1911
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驮摩那[筏驮摩那，耆那教创始人。佛教称他为尼乾陀?若提子（意即“离系亲子”），耆那教徒尊称他为大雄，相传是前6世纪至前5世纪时人]开创的耆那教，一种完全致力于生活的圣洁和非暴力的宗教。这两位宗教的创始者都反对种姓制度，他们关注的都是人在世间的苦难以及应如何把自己从中逃脱或解放出来。佛教徒把这种逃脱称为觉悟和涅槃，印度教徒则把它称为解脱（Mukti），一种极乐状态。对所有这三种哲学来说，这种解脱都是通过正确的生活、仪式活动（如“瑜伽”）和沉思冥想来实现的。而神秘主义的深刻体验在这三种宗教中都占据着中心地位。把印度哲学（即使是其最古老的形式）仅仅看作神秘主义——西方哲学家往往喜欢以此为借口来忽视整个印度哲学——是大错特错的。但最古老的吠陀经典对梵只能通过理性或反思来把握这一准则一直疑虑重重。对梵的了解可能来自一种无所不包的统一的神秘体验。
佛教在早期分裂成了南北两个教派。其中南传佛教主要集中在印度境内或周边，它强调个人觉悟；而北传佛教则迅速传到了中国西藏地区、尼泊尔、中国内地、朝鲜、越南和日本（主要是作为禅在武士中流行）。北传佛教徒把同情摆在首要位置，强调对不幸的人的关注。那些已经觉悟的人应该“入世”去帮助他人。这样的人就是菩萨。菩萨觉悟时是不会进入涅槃状态的，他们会像佛陀一样，通过与他人分享自己的洞察，而在世间极力帮助别人摆脱苦难。
在印度哲学中，对自我本质的思考随处可见。一方面，印度哲学中有个体灵魂“吉瓦”（jiva）的观念，它把每个人都看成一种独特的存在。然而，这种吉瓦到底存不存在，或者它能否比肉身更长久，则是一个令人着迷的争论话题。另一方面，这个自我也被称为“阿特曼”（atman），可以理解为存在于每个人身上的生命原则。于是，我们可以把每一个个体都看成由阿特曼赋予生命的吉瓦，或者截然不同地把吉瓦看作假我，而把阿特曼看作真我。吠陀经典明确地指出，我们不应把吉瓦和阿特曼看成同一个人身上的两个争权夺势的自我。
佛教徒最终抛弃了自我的观念。他们认为一切生命都是转瞬即逝的，实在就是一连串片刻的存在，根本没有什么永恒不变的实体。正是幻觉诱使我们相信自己拥有一种持久的实在。一个人只不过是肉身、感觉、思想、气质和意识的短暂复合罢了，除此之外并没有什么背后的实体——自我或灵魂。被吠檀多信徒称为阿特曼的永恒的更大自我并不存在，存在的只是“无阿特曼”（anatman）或无我。认识到自我以及所欲求的东西的转瞬即逝，便是向觉悟和苦难的尽头迈了一步。与
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禅宗：道元[道元（1200-1253），京都人，日本佛教曹洞宗创始人。全称“希玄道元”]
在这样一个不可预知的世界里，把时间浪费到忧虑谋生的种种出路上以期推迟自己的死亡——它本身也是不可预知的——是愚不可及的，更不要说把时间花在对别人耍弄阴谋诡计上了。
正因为这是真理，佛祖才用它普渡众生，族长才在他们的传道和写作中只谈这个真理……成败转瞬即逝，生死才是大事。在你心中时刻念记这个真理，片刻也不要浪费。全身心投入到“道”的实践中去。记住，你只在今天的这一刻是活着的。除此之外，（对“道”的实践）其实是简单的。你无须讨论自己是优越还是低等，卓越还是平庸。
——《正法眼藏随闻记》[《正法眼藏随闻记》是道元的弟子怀奘（1198-1280）记录道元教诲的笔记]
此相反，耆那教徒坚信，人乃至任何生灵都有自我和灵魂。正因如此，他们才如此坚决地尊重一切生命，因为他们相信——像许多印度教徒一样——人的灵魄可以在动物身上再生。耆那教徒把“不伤生”作为他们的第一准则，他们尊重生命的行为甚至到了避免踩死地上的小虫或偶然吸入飞虫的地步。
由于佛教和耆那教特别关注苦的本性以及如何从中解脱，所以它们的哲学也主要集中在这个问题上。例如，佛陀指责种姓制度是因为它加重了人的痛苦。但佛陀的基本哲学所关注的却主要是个人的内心转变，要达此目的，就必须洞察佛教的“四圣谛”：
1.苦谛——生活是苦。
2.集谛——苦源于自私的贪念。
3.灭谛——自私的贪念可以被消除。

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