早期的美国爱国者帕特里克?亨利[Patrick Henry（1736-1799），美国演说家和政冶家，美国独立战争的核心人物之一，以其爱国讲演而闻名]高呼：“不自由，毋宁死！”无论我们是否像亨利那样极端，大多数人都相信，自由是世界上最重要的东西之一。自由不仅仅是好的生活的一个要素，而且也是它的先决条件；事实上，自由本身就可以是好的生活。为争取自由而斗争一辈子，这是可能的。较之其他，我们认为没有什么更重要的东西值得去争取了。在一个更深的哲学层面上，自由似乎不仅是好的生活的先决条件，而且也是道德和道德责任的逻辑前提。如果我们不能按照自己选择的方式去行动（对错姑且不论），那么让我们对自己的行为负责似乎失去了意义；给我们加上那些道德规范和原则以指导我们应当怎样行事，也就起不到什么作用。毕竟，我们不因一个人服从引力定律就对其加以褒贬，也不觉得告诉他应当这样做有什么意义。伊曼努尔?康德在讨论道德哲学和自由时写道：“‘应当’隐含‘能够’。”[康德伦理学的一个公式，意思是对一个既定的人在道德上应该履行某一行为的正确判断，在逻辑上就预先假定了这个人能够覆行它。他能履行
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它不仅仅是假如他想要、喜欢或愿意履行就能履行，而是在绝对意义上他能履行]没有自由就无所谓道德。我们常说，没有自由的生活很难说是值得过的。
然而，当我们超出“自由”这个词去看问题时，事情就变得颇为复杂了。这个词本身就激励我们去赞颂、去夸张。一有人喊出“自由”，我们就脱帽致敬。但是，自由到底有多么重要，它的含义是什么？这是我们很少考查的问题。此外，有一种有力的论证（我们已经在很大程度上接受了它）似乎认定，人没有选择或行动的自由。这种观点被称为决定论，它可以很自然地从我们在前面所说的普遍因果性原理——任何事件都有其解释性的理由（见第五章）——中导出。如果人的决定和行为是事件，它们就必定存在着解释性的理由。然而，如果一个行为或决定是被引起的（也就是被较早的事件或情况导致或决定的），那它怎么可能是自由的？我们说自己可以做出一种“选择”，这又是什么意思呢？
在我们详细讨论这件麻烦事之前，我们先提出两个问题。由于我们已经习惯了对自由进行奉承，所以很少有人会提出这种问题。它们是：自由为什么对我们这么重要？什么是“自由”？
自由为什么对我们这么重要？
我们把自由和奴役设定为对立的两极。我们想像出一种对立关系，认为自由是一极，奴役是另一极。这使得自由的情形绝对而且单纯。谁愿意做奴隶呢？但奴隶主和奴隶之间的区别仅仅在于一方有自由而另一方缺少自由吗？奴隶主住的是庄园，奴隶住的是简陋的宿舍。奴隶终日辛劳，奴隶主却饮着薄荷酒，奴隶主不是还挥舞着鞭子抽打着奴隶的脊背吗？偏爱奴隶主的生活证明不了什么自由。
——弗里特约夫?伯格曼：《自由论》，1977
“自由”这个词几乎使每个人都感到兴奋，但它却可能意味着任何东西。我们通常把“自由”定义为我们的言行、信仰和活动不受任何（不合理的）约朿。但是，被扔下不管和自由是一回事吗？一个人呆在沙漠里是自由的吗？还有，什么东西算是“不合理”的约束？当我们考虑几乎任何一个有争议的社会问题，特别是那些有关吸毒、性或其他个人活动的社会问题时，这个问题的模糊性就变得很明显了。
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法西斯主义
与个人主义相反，法西斯主义者是为国家着想的；而且在他与国家保持一致的范围内，也是有利于个人的……法西斯主义有利于自由……能成为现实的唯一自由，国家的自由，国家中个人的自由。
——贝尼托?墨索里尼，《法西斯主义的信条》，1934
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自由：赞成与反对
我们的文化对自由有一种相互矛盾的看法。
首先，自由是美好的，这是不言自明的；自由把人同野兽区别开来，使人高于自然。自由赋予人一种特出的、不相称的地位，人一旦失去了自由就不再享有这种地位……这是一种比较“官方”的传统，视自由为每个人渴望的目标，自然而然，显而易见，且给人以满足感……各方都为自由而斗争，甚至纳粹分子也宣称他们赞成自由。
如果要用一则警句来概括笫二种传统，我们可以选“逃离自由”……人人可以选择……幸福或尊严……这些词，或此或彼，但不可兼得……从这一观点来看，自由主义看上去就像一个不可能实现的二者兼得的要求；它把幸福和自由联系起来……使得选择成为多余。令人惊讶的是，自由主义通常把这视为完全显然的事情，好像从来就没有什么问题似的。
——弗里特约夫?伯格曼，《自由论》，1977
在《自由论》中，弗里特约夫?伯格曼概述了他所谓的我们“对自由的矛盾看法”。这种看法的一个方面是一种常见的观点，即自由是“美好”的。正是自由赋予了人类髙贵的地位，并把我们从自然界中分离出来，并且，每一个社会中的每一个成员都把自由视作理所当然的目标，即便他们不理解这个词，或从未思考过自由的含义。追求自由的冲动是无可置疑的，自由的价值是绝对的，甚至比生命本身还重要。但需要注意的是，这种看法已经导致了一种两难：一方面，我们
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我们要的是自由的幻象而非真相吗？
宗教大法官对刚刚重返人间的基督说：
“当时，你不是经常说我要使你们得到自由吗？但是你现在不就看见这些自由的人了吗？”这老家伙忽然发出一阵深沉的冷笑，加上了一句。“是的，这事花费了我们高昂的代价，”大法官严厉地看着他……“15个世纪以来，我们为赢得这一自由历尽千辛万苦，但是现在这事完成了，彻底完成了……但是，要知道，现在，正是眼下，这些人比过去任何时候都更确信他们是完全自由的，然而与此同时，他们又亲自把自己的自由给我们送了来，服服帖帖地把它们放到我们脚下。”
——费奥多尔?陀思妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》，1880
已经（生来）是自由的；另一方面，我们还渴望自由（卢梭写道：“人生而自由，却又无往不在枷锁之中。”）。因此，我们应当区分内在自由（或我们与生俱来的“自由意志”）和外在自由（即我们必须为之奋斗的自由）。而第二种看法则认为自由是可怕的，我们唯恐避之不及。有时一个人不得不做出会影响一生的抉择，比如挑选一所大学、择取终身伴侣、决定是否参军等，这往往会让人感到痛苦甚至恐惧。所以，当别的什么人替我们做了选择，或者干脆让“命运”来替我们选择的时候，我们（或至少是一部分人）会感到如释重负。例如，存在主义哲学家让-保罗?萨特以及心理学家埃里希?弗洛姆认为，我们都试图“逃离自由”，因为我们发觉自由实在是太痛苦了。我们退回到对权威的无条件服从，陷入了萨特所说的“不诚”状态。伯格曼举的例子是陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中宗教大法官的故事。耶稣最终重新降临人间，但却遭到同为基督教领袖的宗教法官的囚禁。囚禁的原因是，耶稣将自由施与众人，而宗教法官却认识到，人们真正需要的是权威和神秘感，所以便给了他们教会。当然，人们还有“自由”这个词，但他们学到的却是服从和奴役。
想像一个小岛上的村庄，那里的人们快乐地生活着。每个人一出生，他这辈子所要扮演的角色就已经确定了，他日后将根据自己的年龄分几个阶段逐步完成自己的使命。每个人都了解自己的身份，知道别人期望他做什么事情。生活足
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选择奥瑞（Ori）
[在约鲁巴人的哲学中，]一个人的个性中最重要的因素是奥瑞，意思是“内在的头脑”……奥瑞决定着一个人的命运。与其他文化对灵魂的解释不同的是，约鲁巴人选择他们的奥瑞。在创世神话中，阿贾拉（Ajala）（即“头脑陶艺师”）给每个躯体都配上一个头，但在一个人出世之前，他必须到阿贾拉的房子里去挑选一个头。阿贾拉给人的印象是不负责任且心不在焉，事情也因此而变得复杂起来了。结果阿贾拉造了很多坏的头，有时是忘记了烧制，有时又把一些头弄得残缺不全，或是把另外一些烧过了头。据说阿贾拉欠很多人的钱，所以他经常藏到屋顶上以躲避那些债主，而把他放在火上的头弃之不顾，任凭它们在火上烧烤。当一个人到阿贾拉储藏头的仓库里时，他并不知道哪些头是好的，哪些头是坏的，所有的人都在不知情的状态下挑选。如果一个人挑了一个坏的头，那么他的生活就注定会失败。而如果挑到一个好的头，他就必能过上美满、富裕的生活。只要努力，就一定能成功，因为他们不需要在昂贵的头脑修补中花费什么精力。
——雅克琳?特里米耶，《非洲哲学》，1993
够充实，人不会感到无聊；生活也足够富裕，物品不致匮乏，也不会发生自私的内耗。在这样的社会里，“自由”意味着什么？在这种情况下，“自由”的价值是什么？假设有一只从欧洲来的船要在这个岛靠岸，船员们打破了这个小村庄的结构与和谐，并迫使村民做出艰难的抉择，按照我们所谓的“自由”重新组织他们的生活，这一定是对他们生活的一种改善吗？自由必然是一种恩典吗？再考虑一个刚被解雇的人，他的老板说：“现在你自由了，白天的时间可以想干什么就干什么。”如果这就是自由，它好在哪里呢？除非这个工作完全不可忍受，否则这种新得的自由还有什么好处可言？
当然，这些例子是由于我们把问题推向了极端，让自由呈现在最糟糕的可能性中。但这种例子是必要的，因为它们可以用来平衡另外一些例子，即人们被某些强大的征服者或某个暴虐的国王或女王虑待，普遍处在悲惨的、受压迫的
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境地，从而以“自由”之名奋起反抗。对美国南方各州的奴隶来说，1865年的奴隶解放并没有立即改善他们的生活。至少在那些遵从教派的基本信仰和实践的成员看来，许多宗教社区中自由的缺乏并未被当作一种极为不利的因素或非人道的状况。从这种反面的角度看来，人们的确可以认为，美国的历史显示了以服从和顺从为前提的家庭和社区价值观的崩溃；个人选择的“自由”的出现威胁到了那些遵奉习俗的社区的宁静与和谐，有时甚至造成了破坏。在我们看来，这种论证似乎违背了我们美国人一直在宣扬和支持的一切，但今天却有人以“美国价值”和“自由”的名义为之进行有力的辩护。这样，我们又一次遇到了隐藏在“自由”一词之下的两难困境：我们真的想要高于一切的自由吗？或者，自由往往是破坏性的、不受欢迎的和不值得追求的？美国生活的基本价值究竟是“自由”，还是社区价值和遵守道德的美德？它们并不是同一种价值——事实上，它们似乎是针锋相对的。那么，我们能够二者兼得吗？
什么是自由？
当人们可以自由地做他们想做的事情时，他们往往相互模仿。——埃里克?霍弗，1955
在给“自由”下定义以及试图说出自由的好处时，我们碰到的一个问题是，自由常常是一个否定性的概念；它是针对某事的回应，我们只有在特定的背景下，才能知道这个“某事”的意思。当一个民族终日在一个蛮不讲理的高压政权下受苦时，或者当一个少年每天被迫连续上六个小时枯燥乏味的课时，“自由”一词的含义是清楚的：它意味着“摆脱……的自由”。如果我们不情愿地缴纳强加于我们的税赋，那么减免税收就是自由的一种形式。如果政府不允许我们说出自己的意见或是奉行我们的宗教信仰，那么我们说话和崇拜的权利就是自由。
更为困难的情况是：既没有明确的压迫者，也没有明显的苦难，或是既没有清楚的背景，也没有明确的事物要反对。回到前面举的小村庄的例子，如果我们摧毁了那些幸福的当地人感到很满意的生活，使他们变得“自由”，那么“自由”一词的含义就一点也不清楚。或者，如果我们愿意，我们也可以说刚被解雇的人是“自由”的，但实际背景并不能证明这个结论的正确性。员工们并不想失去他们的工作，也不想做什么别的事情。他们也许可以自由地摆脱那个特定工作的
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洞穴的黑暗：马丁?路德?金
绝大多数人都对黑人被迫居住的洞穴一无所知。只有少数几个人能够从中逃脱，而大多数人仍然是其囚犯。我们的城市己经建造了精巧的高速公路和高架铁路，美国的白人从郊区向内城疾驰，对黑人的钱袋大肆掠夺，却对他们当中的苦难和贫困连看都不看一眼。
尽管这么多美国白人对贫民窟中的生活一无所知，贫民窟里的人却鲜有不知道外面生活的。电视日复一日地用主流社会的富裕对他们进行舆论轰炸。从贫民窟的围墙后面，他们看见座座塔楼在一夜之间拔地而起，玻璃和钢铁闪闪发亮。他们听见喷气式飞机以六百英里的时速从他们头顶掠过。他们听说外层空间飞驰的卫星揭示着月球的奥秘。
然后他们开始思考自己的处境。他们知道，人们总是把最艰苦、最丑恶、最[枯燥]的工作留给他们做。他们望着这些让人久久不忘的尚未完工的高楼大厦，心里明白他们几乎肯定得不到这份报酬不菲的建筑工作，因为建筑工会只把这些工作留给白人。他们知道，那些在南方架过桥、修过庄园和码头的人只要得到一个学徒训练的机会就可以去盖现代化的楼房了。他们认识到，把他们拒之门外的是无情的、不公正的歧视。折磨黑人的不仅是贫因，确切地说，是富足中的贫困。他们在大众传媒中看到的丰裕与他们在日常生活中遭受的剥夺之间的鸿沟造成了这个不幸。
——美国民权活动家，浸信会牧师，1929-1968
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三样自由
多亏上帝的仁慈，在我国，我们有三样东西珍贵到了难以用语言形容的地步：言论自由、良心自由以及从不实践这二者的谨慎。
——马克?吐温，美国幽默作家，1835-1910
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两类自由
关于消极自由：
自由的历史就是反抗的历史……限制政府权力的历史。
——伍德罗?威尔逊，美国第28任总统，1856-1924
关子积极自由：
无论什么人，只要他拒不服从[人民的]公意，整个社会就要迫使他服从。这就是说，人们要迫使他自由。
——让-雅克?卢梭，《社会契约论》，1762
要求，但他们可以自由地去做什么却一点也不清楚。仅仅说“他们可以自由去做任何事情”是不行的。首先，这显然是错的（谁都没有那么多自由）；其次，“可以自由地去做任何事情”可能只是一种欺骗性的表达方式，意思是说，对想做什么一点主意都没有；或可借用一首流行歌曲的歌词来说：“自由只是没有什么东西可以失去的另一种说法。”
背景问题说明，自由不能仅仅被认为是“摆脱某种令人讨厌的强制、权力或规定的自由”，而且也应被认为是“做……的自由”或“拥有……的自由”。人们追求一种摆脱高压政权的自由，是为了给他们自己建立一个民享政权。那个在课堂上愁眉不展的少年想离开学校，是为了去打棒球、钓鱼或是干脆躺下来晒太阳。这两种自由的概念，即“摆脱……的自由”和“做……的自由”（自18世纪以来）分别被称为消极自由和积极自由。它们总是同时出现：即使只说出其中一个，这一个也总是预设了另一个。的确，如果民众对政权更迭连一点模糊的概念都没有，那么无论这个政府是多么令人难以忍受，很难想像他们会推翻这个政府。同样，如果那个少年对他要做的事连一点基本的想法都没有，那么也很难设想他会不顾一切地逃离学校。
由此我们可以理解，如此不同的自由定义是怎样在政治和历史中出观的。宣称自由就是对国家的服从的法西斯分子，实际上只给了我们积极自由的概念
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而置消极自由的概念于不顾（比如试想一下，一个新教国家中的天主教徒被禁止服从天主教会的权威，否则就要受到宗教迫害，由此可见，这种能够自由地服从的观念对我们来说也是完全可以接受的）。另一方面，公民自由至上主义者强调消极自由的概念（比如在为消除种族歧视和政治歧视做斗争的时候），有时却没有提及积极自由的概念。然而，置积极自由的概念于不顾很容易导致一种荒谬的情形，即人们渴望摆脱一切限制的自由，但却对他们要这种自由做什么没有一种正面的想法。例如，一个要求言论的绝对自由的人，可能并没有对言论应当受到哪些限制加以考虑。在拥挤的剧院里大喊“着火了！”固然是坚持了一个人摆脱一切限制的绝对自由，但这并不意味着他可以拿这种自由做任何事情。而且，如果我们只关注摆脱政府机构的干预和他人干涉的消极自由，那么我们就会被引向一个荒谬的结论，即最自由的人是置身荒漠中的人，因为他不会受到政府的干涉和他人的限制。当然，我们可以坚持说，此人也从需求中摆脱出来了，但这只是说，他有拥有人类生存必需品的自由，对多数人来说，生存必需品包括同伴之谊、有序的社会以及食物、水、容身之处。
我们努力摆脱某种东西的冲动往往比我们想自由地做的事情更加明显。热衷于反对什么东西是很容易的，以致你为之奋斗的目标常常被忽视，或者成为某种类似“自由”这样的空洞口号，而根本没有考虑其内容。使这里的情况变得特别困难的是，许多人都认为，无论我们反抗的是什么，在某种程度上，我们都在为我们自己而斗争，为赢得一次完善自我和实现自我的机会而斗争。但正如我们在前一章中所看到的，什么算得上自我，这并不总是显然的。
如果我们把“自我”理解成一个孤立的个体本身，那么自由就倾向于指摆脱他人和社会的自由，无论我们想自由地做什么事情。于是我们可以看到，“找到你自己”的自由往往是通过“抛开一切”得到的，换句话说，是通过纯粹的消极自由得到的；而如果我们把“自我”理解成一个社会实体，其存在完全依赖于我们和他人的关系，那么这里的自由就必然包含我们和他人的关系，在这个意义上，孤独的人就一点也不自由了；再者，如果我们遵照佛教徒的观点，把“自我”看作一种幻觉，那么自由就倾向于指摆脱这种幻觉的自由，以及作为“佛性”的一部分去实现自我的自由；最后，如果我们把自我看作从根本上有意识的，那么自由就倾向于指意识的发展——这也是我们西方传统中最常见的意思。然而即使这说起来很简单，由于存在着多方面的意识，所以并不是所有意识都等同于我们
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的“自我”的。
例如，假设我们把自我等同于我们对他人的感情、我们的社会依附以及我们对自己作为一种社会存在的感觉，那么相应地，我们的自由概念就将成为这样：当我们扮演这些角色，参与这些关系时，我们是很自由的；而当我们不能扮演这些角色，或是不能与朋友们在一起时，我们就不那么自由。不管恋爱中的人有什么别的事要做，当他远离自己的心上人时，他是不会感到自由的，因为对他的“自我认同”而言，只有这一种关系称得上是本质性的。一个在国外的旅行者可以完全摆脱一切期望和责任，或是摆脱来自他人的干涉，但是如果他把自我等同于友谊而身边又没有朋友时，称这个人是“自由”的就没有什么意义。在这种社会性的自我概念中，自由是指参与到社会中去的自由，以及摆脱妨碍他这样做的因素的自由。我们可以把这种自由称为社会自由。
更一般地，我们可以说自由依赖于“自我认同”，即一个人用于认同和定义自我的各个方面（见第六章）。考虑这种关于自我的看法，以及相应的关于自由的看法。一个人把真实的自我视之为理性的自我（柏拉图可算是一个好例子）。只要一个人遵照理性行事，在深思熟虑之后做他决定做的事，那他就是在自由地行动。反之，如果一件事情仅仅出于突发奇想，或是突然的愿望，或是某种情感的爆发，或是顺从朋友或当局的催促（假设这个人还没有决定服从朋友或当局是不是一件理性的事），他就会觉得这个行动不太自由。当一项行动被精心策划和彻底考虑过以后，有这样一种理性观念的人会认为该行动是很自由的；计划和思考得越少，该项行动的自由就越少，它也就越不是这个人真实自我的表达。这就是理性自由。
另一个例子是一个人把自己等同于他的情感。当恋爱中的人受爱情支配而行动时，即使那些行为在心理分析的层面上可被称为“强迫性”的，即使那种对情感的服从在更理性的朋友看来恰恰是自由的反面，他们也认为自己是很自由的。倘若那些把情感看得如此之高的人不得不克制自己激愤的情绪，他们才会感到不自由，而如果让他们发泄出来，他们就感到自由了。对这样的人来说，情感的表达——无论是什么情感——就是自由；不能表达或被禁止表达情感，即使在“理性”的堂皇伪装之下，在他们看来也像是被剥夺自由。这就是情感自由。
最后的例子是最让人感到困惑的，也是伯格曼花了很长篇幅讨论的。他的讨论基于陀思妥耶夫斯基小说《地下室手记》中一个很奇怪的人物。这部小说中
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怪异的主人公把自由看作人类生活中最重要的事情。事实上，他对自由的看法不仅是基于他对自我认同的感觉，而且就是他的自我认同。只有当他能够完全自由地行动时，他才真正是他自己。但问题在于：无论什么时候，只要他是按照别人的要求行事的，他就感到不自由，所以他避开众人，花大量时间独处。但他也不认为按照理性的要求行事就是自由，因为理性实际上是我们的社会强加给我们的一种思维体系。换句话说，当我们理性地行事时，我们是在顺从别人的要求，所以我们是不自由的。但是，当我们根据情感的指引而行事时，我们同样是不自由的，因为我们的情感似乎并不是我们理性思考的结果，倒像是我们内部力量的产物，这种力量不但是社会和情境创造的，而且也是我们的动物天性赋予的。那么，到底什么才算是真正自由地行动呢？陀思妥耶夫斯基提供的答案有些不近情理：完全靠突发奇想来行事，一点理由都没有。这便是随意的自由。然而即便是完全靠突发奇想来行事，一个人又如何知道他是否的确是自己行为的唯一创造者呢？他怎么知道社会的期望或大脑中的遗传作用没有引发这个特定的念头呢？这样一来，这个念头不就不是他自己的了吗？一个人是不可能知道这些的，所以陀思妥耶夫斯基的悲剧性人物实际上在行动中变得完全不知所措，因为他不可能确切地知道那些行动是否真的是他自己的自由行动。
我们并非不熟悉这里的哲学原理。在我们的外表背后，隐藏着某种更为纯粹的内在自我——不是我们的思想、情感或愿望，而就是自我本身。正是遵照这个纯粹自我来行动，才构成了自由的真正本质。因此基督教教导我们，真正的自由是舍弃我们的世俗利益，关注我们内心的灵魂。像萨特这样的哲学家告诉我们，意识本身即是纯粹的自由，这不仅意味着可以根据任意多种不同的方式去行动，而且也意味着可以不被一切其他影响——既来自他人，也来自我们自己的理性、情感和愿望所决定。但这里我们碰上了那个关于因果律的麻烦的哲学论证，即任何事件都有其解释性的理由。如果每一个事件都有理由，因而每一项行动也有，那么就像陀思妥耶夫斯基和萨特所主张的那样，一项真正自由的行动只能由纯粹的自我来决定，而自我则不被其他东西所决定，这又是什么意思呢？带着这个问题，我们进入到哲学中最困难的部分之一，即所谓的自由意志问题。
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自由意志与决定论
恰当地讲，那种被称为哲学必然性的学说就是：只要知道一个人心灵中的各种动机，同时知道他的性情和意向，那么他的行为模式就可以被正确地推断出来；如果我们能够彻底地了解一个人，知道作用于他的种种诱因，那么我们就能像预测任何物理事件那样准确地预言他的行为。——约翰?斯图亚特?密尔，《逻辑学体系》，1843
“这个杀人犯是在贫民窟里长大的。当他七个月大的时候，他的父亲遗弃了他。他经常受到母亲的虑待，他的哥哥姐姐也欺负他。他从来没有机会上学，而当他能找到工作的时候，他从来都保不住自己的工作。他抢那家商店的时候已经快饿死了，而且还染上了强烈的毒瘾，也没有朋友能够给他帮助。他姐姐说：‘当他还是个小孩子时，我就知道他早晚会这么干的。’他母亲抱怨说：‘我不理解！’检察官称之为‘一个冷酷无情的、蓄谋已久的行为’。辩方则控诉整个社会，声称正是社会的忽视和负面的影响才使此人不可避免地成为一个凶手。”我们知道这些辩论的其余部分，但我们不知道他们会如何解决。一个人应该为一种他的一生都在为此创造条件的行为负责吗？或者，我们应不应该再坚持这样的看法：无论事件的背景如何，他本可以抵制，本可以决定不犯罪，所以他必须对此负责？
我们只是宇宙中的螺丝钉吗？我们是命运的工具吗？人们常常会这么想。大多数古希腊人都相信，我们的命运早已被决定了，不论我们的行动如何，结果都已经定好了。有着广泛影响的基督教告诉人们，上帝已经预先决定了或至少是预先知道了我们将要采取的毎一个行动，以及我们最终得到拯救的机会。今天，大多数人都相信一个人的行为和性格是基因和教育造成的，也许还是我们永远意识不到的无意识的恐惧和欲望的结果。占星术及其他外部决定理论也一直颇受欢迎，我们可以理解情况为什么如此。我们的行为越是受到不属于我们的其他力量的支配，我们就越不觉得需要为之负责，也就越不需要为做决定担心。一切都已经注定了，我们并未参与决定。
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新闻中的决定论
律师约翰?白哲认为，他的委托人罪恶的一生是由星星注定的。他认为他的这种想法能够使法官有机会理解“我们都是受命运摆布的”。
但声称“倾向于认为占星术中存在着某种真理”的巡回法官鲁本?科斯塔，却在星期一的预审听证会上驳回了律师所做的辩护。被告人是23岁的约翰?马修?葛佩尔，被控强奸、抢劫和人身侵犯。
白哲计划辩称，葛佩尔的星相宿命使他变得疯狂。
白哲说，他的委托人生于1956年8月8日晚8时14分，生来就是—个不折不扣的失败者。
“在这个年轻人的生活中，有一种力量迫使他吸食可卡因以及任何他能够搞到手的毒品。”他这样说。
白哲说，他打算出示星相学家、科学家以及精神卫生专家的证词，还将出示一个酒吧侍者的证词，他将描述满月对人类行为的形响。
辩护的证据清单上还包括：歌曲《当你寄望于星星时》、蜘蛛人漫画、剧本《李尔王》和《哈姆雷特》。
——摘自1980年4月的一篇全国广泛转载的新闻报道
*为保护当事人，文中所有姓名均为化名
决定论者的论证形式是三段论，其前提似乎没有什么疑问：
每一个事件都有其解释性的原因。
人的每一次选择或行动是一个事件。
因此，每个人的选择或行动都有其解释性的原因。
然后又是一个三段论：
每个人的选择或行动都有其解释性的原因。
有解释性的原因就不自由。
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因此，一个人的选择或行动不可能是自由的。
这同样意味着不存在选择。如果一个人只能选择一种行动，而且不存在可供选择的其他方案（给定解释性原因），那么说这个人做出了选择就是没有意义的。做出选择意味着既可以做A，也可以做B。选择A意味着也本可以选择B。按照决定论者的说法，即使我（似乎）在A和B之间做出了选择，我选择的结果也已经被原因（包括我的性格以及思考过程中的某些因素）所决定了。反过来，我们可以说，如果一个人的性格、动机和思考（与前面）不同的话，他就会选择另一种做法了。这既保留了决定论者所坚持的论点，即选择是由在前的情况确定的，又保留了另一种观念，即人与选择显然有某种联系。但假设当所有其他条件（性格及其他）保持不变时，人会做出其他的选择，这是没有意义的。我们有时候会把在胁迫之下做出选择与“自由选择”相对立，但既然这两者都是选择，所以其中的每—种在下述意义上都必然是“自由”的，即（无论代价多大）一个人是可以做出另外的选择的。如果有人用枪对着我的头命我交出钱包，我仍然已经自由选择了：我既可以选择搏斗，又可以选择被打死。但这只是说，有些自由选择是在不这样选就愚蠢至极的情况下做出的。它并不影响自由问题。
然而，如果每一次选择或行动都是完全被决定（即由较早的事件或情况所引发）和完全可解释的（只要对较早的事件和情况了解得足够多），那么即使是最明显的“自由选择”也变得不自由和不再是一种选择了。就好像某人对你说：“好了，这是A，既没有B也，没有C，现在你选吧。”但如果我们的整个历史、我们的基因构成、我们接受的所有教育、父母对我们的影响、我们的性格和大脑的运转已经预先安排了我们选A而不可能是其他，那么我们关于“选择”、“决定”——因此还有“责任”——的讨论就只是一堆胡话。我们可以有选择的体验，但我们从不选择。事实上，这种体验只是因果链上的又一个事件，它由更早的情况所引发，同时又把事态精确地引向我们行为中的其他结果。
因此，决定论是这样一种理论：宇宙中的每一个事件，包括人的每一次行动在内，都有其自然的解释性原因；如果较早的情况已定，那么—个事件就会遵照自然定律必然地发生。但我们必须至少再走一步才能完成决定论者的前提。仅仅说“每一个事件都有其解释性的原因”是不够的，因为下述情况也是可能的：尽管每一个事件都需要某些更早的事件或情况才能发生，但这个事件仍有可能
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在某种程度上是出于某种偶然或人的选择。换句话说，较早的事件和情况也许只是对结果做出了限制，却不能完全决定这个事件。因此，我们必须说，“每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”。“充分的”意味着仅靠原因本身就可以导致该事件的发生。这样，偶然就无处容身了，选择和人类自由也就不复存在了。没有选择就没有自由，没有自由就没有理由让一个人为他的行为负责，无论该行为有多么善或多么恶。按照决定论者的观点，我们只能说是在“表演”，因为我们的“行动”只不过是种种情况和自然定律的结果，它们根本就没给我们“做点什么”留出余地。
决定论对非决定论
我们为什么要接受决定论者的前提？没有这个前提，决定论者就寸步难行。我们在前几章已经看到了历史上对于这个前提的种种论证，有些论证甚至是由那些本身并不是决定论者的哲学家提出的。最一般的论证是，只有从一开始就假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，我们才能理解事物。一个更强有力的论证是康德做出的，他说，决定论的基本规则，即普遍因果性原理是我们必须用来阐释任何经验的规则之一。休谟则认为这一原理既不能被理性证实，也不能被经验证实，但即便如此，他也坚持认为一种“自然习惯”或习俗是我们所不可或缺的，它们是我们想放弃都放弃不了的东西。于是，大家一致认为该原理是不可避免的。
如果不假定每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因，那么人类的知识似乎就失去了一个最关键的前提。不仅是科学研究，甚至是我们最普通的日常信念也将被迫陷入一种令人无法忍受的怀疑论。我们的每一种经验都将变得无法理解，我们的宇宙看起来就像是由许多支离破碎的事件所组成的一条不连续的序列，从中我们无法预测或理解任何事情。所以，对于“我们为什么要接受决定论者的前提”这样的问题，回答似乎是：“我们不能放弃它，否则我们怎么做事情呢？”不管措辞怎么变化，或在哲学上如何改变，这个假设（即对于宇宙中的每一个事件，也包括我们自己的行动在内，只要我们对它以及较早的事件和情况了解得足够多，它就能够得到解释和理解）都是一切人类思考的前提条件，没有它，我们做任何事情都是无法想像的。
然而，即使决定论者的前提似乎是无法抗拒的，这个前提应作何理解也并
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不很清楚。很多哲学家只是把决定论当成基于概率的可预测性来捍卫。按照这种观点，说“每一个事件都被决定了”，只是意味着如果我们对较早的情况知道得足够多，那么我们就可以预测该事件。但针对决定论者的反对意见是，仅凭这种可预测性是不足以捍卫决定论的。说“包括人类行为在内的所有事件，实际上都是由物理的力引起或造成的”是一回事，而说“包括人类行为在内的所有事件都是可预测的”却是另一回事。例如，它们只是在某种统计概率的意义上是可预测的。“大多数人在这种情况下都会这么做”，换句话说，“反常也是可能的”。或者，就人类行为而言，可预测性仍然可能是人们选择的结果；我们之所以能够预测他人的行为，是因为我们知道在同样情况下我们会做出什么样的选择。但这里并不需要谈论“原因”或强迫。正如已经有人指出的那样，如果这就是我们所说的“决定论”的意思，那么我们甚至就不应再谈论什么“决定论”了。
这种反对决定论的观点被称为非决定论。非决定论是对决定论的明确拒斥，它认为决定论是错误的，并不是每一件事都有原因。这种理论的优势很明显，因为我们一旦允许有些事件是可以没有原因的，人类的行为似乎就可能包含其中。这就意味着，我们可以为自己的行为负责，而不是仅仅通过诉诸某些先前的情况来解释。但非决定论者的观点是否只是貌似合理呢？
非决定论的论证最近得到了物理学的支持，而最先使决定论者得势的也正是这门科学。牛顿物理学曾经给出了决定论最强的表述。信奉牛顿学说的法国哲学家皮埃尔-西蒙?德?拉普拉斯夸口说，如果他知道宇宙中每一个微粒的运动和状态，他就能预测宇宙在未来任一时刻的状态。但最新的物理学显示，这种知识是不可能的。现代物理学最重要的一个发现就是，我们不可能同时知道一个亚原子粒子的位置和动量。要知道这一个，就不可能同时知道另一个。从这一原理出发，英国物理学家兼哲学家阿瑟?爱丁顿爵士推进了非决定论的论证，他宣称决定论在物理学领域是错误的，宇宙中并不是每一个事件都可以预测。不仅如此，许多科学家现在都认为，基于这种考虑，“原因”的概念也不再适用于某些亚原子粒子了。根据海森堡测不准原理（它的名字来自发现这条原理的德国物理学家维尔纳?海森堡），当我们测量像电子这么小的东西时，存在着极大的不确定性。我们或者能够确定粒子的位置，但不能知道它的动量；或者可以测量其动量，但不能知道它的位置。所以这就意味着，在亚原子层次上对未来进行预测是不可能的。子是，拉普拉斯那个大胆的猜想（只要他知道每个微粒现在的位
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置，他就能预测宇宙的全部未来）就成了一句空话。他当然不可能知道这一点。但这样就能驳倒决定论吗？它是否仅仅意味着，我们不能预测那些实际上已经被决定了的东西？非决定论者用海森堡的原理来论证决定论者的前提——“宇宙中的每一个事件都有其充分的、自然的解释性原因”——是错误的。某些事件，即那些涉及亚原子粒子的事件并不是被引发的，它们不可预测，因此也就不能被任何解释所决定。由于亚原子粒子是所有事件和物体的基本组成部分，所以我们可以说，没有什么事件是被引发的、严格可预测的或被决定的。然而，被引发和可预测是不同的，而且这种关于非决定性或不确定性的观点只适用于亚原子尺度的事件。对于宏观事件——比如一个人决定是否结婚——来说，我们可以引证其原因，进行成功率极高的预测，但根据这种现代物理学理论，这不过是在统计意义上概率较大罢了。如果这意味着因果解释最终还是有问题，意味着并非一切事情都是确定的，那么人的行为也许就不是被决定的，而是自由的。
非决定论的目标是否定决定论者的想法，为人的自由留出地盘。但不幸的是，针对非决定论者的论证，存在着两种严重的反对意见。
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海森堡测不准原理
我们可以知道一个粒子的位置，但不能确定它的动量。我们可以知道一个粒子的动量，但不能确定它的位置。因此，我们不能预测其未来状态。
首先，即使我们假定现代物理学（“量子”）理论是正确的（物理学家对此仍然有争议），决定论作为一种主要关于宏观物体（即可见尺寸的东西——例如人、树、汽车等）而非亚原子粒子的理论，对我们来说也是重要的。而且没有人曾得出结论说，量子理论和现代物理学的确驳倒了牛顿的理论。要去预测我们身体中的某个亚原子粒子会怎样运动也许是不可能的，但这并不等于说预测我们的身体要做什么是不可能的。如果从飞机上掉下来，我们下落的速度和一袋土豆毫无差别。而这些就是决定论者要对我们的自由概念继续进行攻击的内容。
其次，即便存在着这样的非决定论，非决定论也不等同于自由。假设你的腿突然开始运动，你发现自己在踢一个消防栓，那么这肯定不是我们所说的“自由
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行动”。至少，自由意味着我们可以随意选择我们要做的事，而且做出的决定能够付诸实施。因此，非决定论和决定论从我们这儿夺取的自由同样多。无论如何，反对决定论的论证并不足以说服我们接受非决定论者的结论。
另一方面，尽管亚原子粒子动量的不确定性也许无助于我们理解意志的自由是如何可能的，但科学家对不确定性的接受却的确有着哲学上的重要性。当科学对事物的看法完全是决定论式的时候，那些捍卫自由理念的人就显然同科学态度有了矛盾，因此他们就可以顺理成章地被指控为反科学。但不确定性既然已为科学家所接受，这就要求他们至少在某些领域把预测局限在概率陈述上。这种概率性的预测就同我们关于人的预测相当接近了，对于后者，我们能做而且的确做了，而且是在不否认个人自由的情况下做的。例如，我们可以有把握地说，家庭富裕的人上大学的比例要比家庭困难的人高，或者，家庭困难的人蹲监狱的可能性更大。我们甚至可以基于一个人的阶层、人种、性别、寿命超过65岁的概率、拥有住宅的概率、有三个以上孩子的概率、犯罪的概率、有烟瘾的概率来量化这些预测。这种描述人群的方式类似于物理科学中的概率推演。这完全是科学的。但就某一特定群体中的某一个人来说，我们可以认为，他的所作所为不是事先决定了的，而是至少在某种程度上取决于他自己。
意识的角色
对于物理意义上的身体来说，决定论是对的。但你也许会说，我们不仅仅是物理意义上的身体，我们也是有意识的。我们可以做决定，拥有自己的意志。不论我们除了是物理意义上的身体以外还是什么，我们物理上的身体都要服从牛顿物理学的所有定律。你可以看出问题来了。如果我们的身体仅仅是宇宙中的螺丝钉，那么我们有没有意识又有什么关系呢？我们的身体是由物质组成的，各种分子正进行着化学相互作用，并且根据不同的物理学定律来活动。没有人能够否认，它们服从所有的自然定律。然而，一旦它们运动和活动的一切方面都被决定，意识还有什么余地呢？
对于这个问题，有两个可能的回答，但二者似乎都支持决定论者的立场，它们并没有向我们许诺已经为自由找到了地盘。假如我们坚持认为，与物理意义上的身体不同，意识不是决定论框架的一部分，这样行吗？意识不像我们的身体，它是自由的，可以自由地做决定，自由地选择做什么事情。但如果我们身体
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的运动被决定了，那么即使意识是“自由的”，它又能做什么呢？无论意识做出什么样的决定，它都不可能对我们身体的运动有任何影响；换句话说，它不能影响我们的行为。除去意识，人的每一个行为都有其充分的、自然的解释性原因，所以意识无论如何都起不了什么作用。如果意识能够干扰物理上的因果次序，那么这似乎就违背了最基本的物理定律（如能量守恒）。这里，我们又回到了心-身问题。它们的关系如何？一方如何影响另一方？
然而，大多数决定论者可能不会同意这样的观点，即任何事件，甚至是像意识行为这样的非物理事件，都可以身处自然的决定论的范围“之外”。多数决定论者会主张，我们的思维、感觉乃至我们的决定，都是由我们的大脑和神经系统造成的。我们的“决定”只不过是一连串复杂起因的意识后果，尽管我们尚不能理解大部分起因，但它们肯定是事物决定论框架的一部分。意识本身可能是我们的行为——包括我们（看起来）做出的“决定”——的一个起因，但由于意识本身是由较早的事件和情况引起的，所以这并没有让我们自由。它至多解释了我们为什么会认为我们是自由的（的确，“我们是自由的”这种想法本身可能就是完全由较早的事件和情况——包括我们总被教导要认为自己是自由的——决定的）。这里，我们又一次遇到了反对意见，即除非有一套（至少有两种）方案供我们挑选，否则表面上的“选择”就不成其为选择。只有在你既可以选择去，又可以选择不去的情况下，决定去看电影才是一个选择。假如你已经被更早的事件和情况决定了要去，那么你就没有选择，不管你花多少时间“犹豫”。于是决定论者得出结论说，大概他别无选择，只能这么做。
弱决定论
不用说，许多人都试图绕过决定论来为自由选择和自由行动的存在辩护。虽然决定论的基本原则似乎难以抗拒，但人需要对其行为负责，这似乎也是不能放弃的。于是就有人提出了一系列看法，准备接受决定论的观点，同时又试图表明自由意志和决定论是可以调和的：这种立场有时被称为相容论。但在自由意志和决定论争论的过程中，人们用一个更有针对性的名字来指称那些虽然接受决定论，却拒绝接受其无情结论的人，这样的哲学家被称为弱决定论者（从而与既接受决定论，又接受其隐含推论——我们既不是自由的，也不必在道德上负责——的强决定论者相区别）。弱决定论者以多种方式为相容论辩护。其中有
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自由与决定论
决定论：每一个事件都有原因（包括人的思想和决定），且完全由自然定律所支配。我们既不是自由的，也不必为自己的行为负责。
非决定论：并不是每一个事件都有原因。有些事件是自由的，人的决定可能就是如此。
相容论：决定论是对的，但这并不意味着我们不自由，也不意味着我们不必为自己的行为负责。
两种值得特别提出：
1.即便我们接受决定论者的观点，我们也仍然相信存在着自由。事实上，我们必须相信有自由存在，因为我们不可能知道导致某个特定决定或行为的全部较早事件和情况。假如我们真能知道这一切，我们就可以确定地（或至少是以很高的概率）预测个人的行为。但这个“假如”——决定论论点的核心——在实际情况下似乎是不可能实现的；所以尽管我们在理论上可以是决定论者，何在实践中仍然可以相信有自由意志存在，从而使人们为他们的行为负责。
2.即便我们接受决定论者的论点，我们也能把那些使人自由行动的原因和使人不能自由行动的原因区分开。像这样的建议已经有很多了。很久以前，亚里土多德就曾宣称，一个行为可以被称为“自由”的条件是：（1）它不是受到“外界遇迫”（“行动者”被驱策或强迫）而做出的；以及（2）它不是在不知情（“行动者”不知道自己在做什么）的情况下做出的。有些哲学家认为，如果一个行动是根据理性而做出的，那么它就是自由的；而另一些哲学家则认为，如果一个行动是根据意识或意志而做出的，那它就是自由的。大卫?休谟是弱决定论者，他认为如果一个行动顺应了一个人的“性格”，我们就可以称这个行动是自由的。这样说有实际的好处，那就是能对赞扬或责备的目的做出解释，即塑造或改变一个人的性格，使他将来更倾向于做更值得做的事情。这仍是决定论，但它却为能被称为“自由”的东西开辟了空间，从而使我们能够有意义地谈论自己的行为，这些行为既是被完全决定的，又需要我们自己负责。
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捍卫自由
不论表现得有多么弱，仅靠决定论的这些变种是不可能满足我们对自由和责任的要求的。弱决定论者也许会把行动者所意欲的行动称为“自由的”，但这个行动者的意志要么是被决定的，要么不是被决定的。如果是，那么这里的情形就与强决定论者所描述的别无二致。弱决定论者不过是把“自由”这个标签运用于一组特定的行动，其实这些行动同其他行动或事件一样，都是完全被决定了的；如果不是，那么弱决定论者就意识到，我们需要在决定论上打开一个缺口，把我们的行动或至少是决定看成真正自由的，它们不以前面讨论过的任何方式被决定。
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弱决定论：休谟
人们如果是盲目地、偶然地实施某些行为，则无论那些行为产生的后果如何，人们都不能因此而受到指责。为什么呢？这无非是因为这些行为的本原只是暂时的、到此为止的。对于那些仓促和没有预谋而实施的行为，比之那些经过深思熟虑而进行的行为，人们为此而受的谴责要少。理由何在呢？这无非是因为急燥的脾气在人心中虽然是一种恒常的原因或本原，但却只是间断地起作用，而且并不玷污整个性格。其次，如果注意改善其生活和作风，则悔改便清除了全部罪恶。如何来解释这一点呢？只能说，各种行为之所以使一个人成为犯罪者，只是因为它们证明在人心中有犯罪的本原。——《人类理解研究》，1748
这种主张自由和责任的经典表述可以在康德哲学中找到。我们已经看到，康德（在《纯粹理性批判》中）无条件地支持决定论。他认为，决定论所基于的（普遍因果性）原理是一切人类经验的必然准则。人的行动也包含其中：
人的一切出自经验性的品格和其他原因的行动都是按照自然秩序而被规定的；如果我们有可能把人的一切现象一直追索到底，那就绝不会有任何单独的人的行动是我们不能确定地预言的？
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这肯定是强决定论的最强表述了，但康德也和其他哲学家同样看重无条件的自由对于人的责任的重要性（就像他关于上帝所说的那样，他也把自由称作实践理性的一个“预设”[或前提]）。他是如何来为普遍的决定论和人的自由辩护的呢？康德说，对于任何一种可能的事件和人类知识的对象来说，决定论都是正确的，但这并不意味着它是看待事物的唯一方式：我们的意志行为有时可以而且应当以一种不同的方式来看待。行动与知识是完全不同的。康德说，面对这个世界，我们采取了两种不同的立场，一种是理论的，一种是实践的。就我们想了解某种东西而言，我们会采取科学和决定论的立场。在这种立场看来，包括人的行动在内的每一个事件都是决定了的，它是由充分的、自然的解释性原因（包括我们的大脑状态以及各种心理因素）所引发的；但是，当我们准备做一件事情时，我们就会转到实践的立场上来。这种立场是说：当我们行动或决定行动时，我们必须把我们自己的意志或决定看作我们行动的充分的解释性原因，我们不能再继续沿因果链往回追溯，考虑那些意志行为是不是自行产生的。换句话说，当我们行动时，我们只能把自己看作自由行动的个体。
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弱决定论：密尔
恰当地讲，那种被称为哲学必然性（决定论）的学说就是：只要知道一个人心灵中的各种动机，同时知道他的性情和意向，那么他的行为模式就可以被正确地推断出来；如果我们能够彻底地了解一个人，知道作用于他的种种诱因，那么我们就能像预测任何物理事件那样准确地预言他的行为……[但]这与我们所说的对自由的感觉丝毫没有冲突……我们的行为是遵循我们的性情的，[但]如果我们愿意，我们也可以与别人有同样的能力来塑造我们的性格。
自由意志学说把“必然性”[“决定论”]一词看不见的那部分真理——即心灵参与形成自己性格的力量——重新纳入视野，这就给了它的支持者一种实际的感觉，（我以为）这种感觉要比普遍存在于[决定论者]心中的感觉更接近真理。
——《逻辑学体系》，1843
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绝对自由：萨特
与德国占领期间相比，我们从未有过更多的自由，我们丧失了所有的权利，从谈话权开始。我们每天不得不忍受屈辱，缄口不言……由于所有这一切，我们是自由的。正因为纳粹的毒素渗入了我们的思想，所以每一种正确的思想都是一种征服。正因为一帮全能的警察试图命我们管住自己的舌头，所以每个词就具有了宣布原则的价值。正因为我们被抓获，所以我们的每一个姿态就有了庄严承诺的分量。——《处境种种》，1947
于是，在一个生命中就没有事故；一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部；如果我被征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争；它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，首先是因为我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差；当涉及面对一种处境的时候，这些最终的可能性就是那些必定总是呈现在我们面前的可能性。由于我没有从中逃离，我便选择了它；这既可能是我在公众與论面前的软弱或者怯懦所致，也可能是因为我偏向某些价值更甚于拒绝参战的价值（我的亲友的议论，我的家族的荣誉等）。无论如何，这是关系到选择的问题。这种选择以一种一直延续到战争结束的方式在不断地反复进行。
——《存在与虚无》，1943
假如你正要做一个戒烟的决定。第二天有个朋友给你一支烟，你抽还是不抽？事情很可能是这样：鉴于你的性情、在对待习惯方面的弱点以及其他的心理因素，你必定会接受这支烟，从而违背自己的决定。对你十分了解的朋友可能事先就能知道这个结果。但你不能以这样一种决定论的方式来看待自己，因为你必须做一个决定，而不能只是“推出”自己会如何做。换句话说，无论你对你的朋友用以推测你的行为的各种原因和因素了解多少，你都不能只是预测自己的行
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为。如果你预测说，“无论如何我都会重新开始抽烟”，那么你实际上就不仅是在预测，而是在破坏你的决定，预测这个行为本身就意味着决定破坏它。所以当你考虑自由的行动和决定时，你必须像一个完全自由的人那样去行动。这在某种程度上否定了决定论，因为必须做出决定的人正是你，决定论在这里是不相关的。（康德说：“必须认为自己是自由的才是自由的。”）
欧陆哲学，特别是存在主义者已经以一种不同的方式接受了康德的建议。像康德一样，他们接受了（或至少不会拒斥）科学中的决定论。但他们坚持认为，即便决定论是对的，我们也必须总是把自己看作必然自由的能动者。当我们必须做决定时，所有关于我们决策的决定性因素的认识都不足以导致我们做出决定。因为我们在预测自己决定的同时，必须做出决定。
让-保罗?萨特是近年来存在主义者的领军式人物，他最大限度地捍卫了康德关于人的自由的主张。在《存在与虚无》中，萨特主张，我们一直都是绝对自由的。这意味着（正如康德所坚持的那样），只要我们行动（萨特说我们一直都在行动），我们的决定和行动就不能被看作有任何原因。我们必须做出决定，没有任何信息和因果情形能够取代我们做这些决定的需要。当然，我们可以拒绝做决定，听天由命。但即使在这时，我们也是在做决定，用萨特经典的话说，就是“选择了不去选择”。他说，我们“注定是自由的”。意愿不是不可以考虑，但也仅仅是“考虑”而已。不论意愿有多强，只要我们的决心足够大，我们总能违背自己的意愿行事。假如一个挨饿的人正在为某种他所拥护的政治原因而参加绝食罢工，那么他可能就会拒绝食物。一个母亲可能会为自己的孩子拒绝挽救自己的生命。一个学生可能会为第二天的考试而放弃他最爱看的电视节目。无论是大是小，我们的每一个行动都是一项决定，而且我们的每一项决定都是自由的。即使我们没能遵守这项决定，或是发现自己“无法”做决定，我们也是有责任的。自由或责任无法逃避。事实上，对于萨特而言，自由始终是一次机会。
篇末问题
1.请用你自己的话定义“自由”，特别是要说清楚你所认为的“自由行动”概念所基于的那些方面。你的概念在何种程度上包含了承担责任以及与他人合作？他人在何种程度上限制了你的自由？当你独处时，你在何种程度上是真正自由的？
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2.试想你正要做一个困难的决定（比如接受哪一份工作，是否结婚，是否报名参军等）。把你自己设想成一个决定论者，并且问自己：“在这种情况下我该怎么办？”你会如何考虑此事？
3.考虑本章所讨论的两种“相容论”（弱决定论）立场中的一种，并从强决定论者的角度对其进行捍卫或攻击。
4.亚里士多德说，如果我们的行动是由“外界逼迫”导致的，那么我们就不是自由的。在你看来，什么算是外界逼迫？逼迫也能是内部的吗？试举一些例了，解释它们是如何干涉我们的自由的？
参考书目与阅读建议
关于自由意志和决定论问题的一个更详细的讨论，参见Bernard Berofsky的《自由意志与决定论》（Fress Will and Determinisim,Harper＆Row,1966）和D.F.Pears所编的《自由与意志》（Freedom and the Will,St.Martin’s,1963）。关于科学、决定论与自由意志之间的联系的有价值的讨论，参见Sidney Hook所编的《现代科学背景下的决定论与自由》（Determinism and Freedom in the Age of Modern Science,Collier,1961）中的各篇文章。Herbert Morris编辑的《自由与责任》（Freedom and Responsibility,Stanford University Press,1961）收集了关于自由的法律和道德考虑的许多优秀文章。弗里特约夫?伯格曼的颇具争议的研究著作是《自由论》（On Being Free,Notre Dame University Press,1979）。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》参见Andrew R.MacAndrew的译本（Bantam,1970）。休谟和密尔分别在《人类理解研究》（An Inquiry Concerning Human Understanding,Oxford University Press,1955）和《逻辑学体系》（A System of Logic,Longmans,1911）中提出了他们的弱决定论。萨特关于自由的观点事实上可以在他所有的著作中找到，但最重要的是他的《存在与虚无》（Being and Nothingness, Hazel Barnes,Washington Square Press,1956）。更为晚近的研究包括Daniel C.Dennett的《自由活动的空间》（Elbow Room,MIT Press,1984）；Robert Kane的Free Will and Values（SUNY Press,1985）；John Christman编辑的《内在的堡垒》（The Inner Citadel, Oxford University Press,1989）以及Richard Double的《自由意志的非实在性》（The Non-Reality of Free Will, Oxford University Press,1991）。
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第八章道德和好的生活
我真正缺乏的是心里明白我要做什么。——克尔凯郭尔，《日记》
开篇问题
1.我们有时说，要成为一个好人，就必须“安分守己”。你认为是这样吗？举出例子。
2.你认为一个道德髙尚的人必定是快乐的吗（至少在正常情况下）？为什么？
3.如果一个虐待狂通过折磨他的受害者而获得了莫大的快乐，事实上，他得到的快乐胜过了受害者所遭受的痛苦，那么这种残忍的行为能成为正当的吗？
4.你是否认为有某种东西值得为之付出生命？如果有，它是什么？（加缪在《西绪弗斯的神话》中说：“死的理由同时也是好的生的理由。”）
5.许多关于性和饮食方面的宗教戒律告诉我们，要弃绝生活中的某些物质或肉体享受。有没有这样一种可能，一个人既是信仰者，同时又不拒绝任何生活享受？如果一种宗教鼓励我们去挣钱、买高档轿车、过舒适的生活，那么这会有损它作为一种宗教的地位吗？
6.我们的行为是否总是自私的，即使是在那些我们似乎在“无私地”帮助别人的时候？
7.生意的“基本意思”是利润或只是利润，这种说法正确吗？即使是在生意的内
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部，是否也存在着某些与赚钱同样重要的不大容易感觉到的目标？
8.你认为堕胎是正当的吗，即使母亲的生命没有受到威胁？你怎样为你的回答辩护，又怎样来反驳一个不同意你的意见的人？
9.假设我们同意一套所有人都应当遵守的禁令，我们称之为“道德”。我们为什么应当是道德的？
10.有没有这样的可能，一个人既是完全善良的，同时又对无辜的人造成了伤害？如果一个人从未对别人造成过伤害，他仍有可能是不道德的吗？
11.成功和快乐，哪一个对你更重要？如果必须二者选一，你会选择哪个？
12.我们的国家是“法治而非人治”，这表明了怎样一种关于“人”的看法？
关于自我以及我们与他人关系的讨论很自然地把我们引入了一个通常被称为“道德哲学”的领域。它提出了这样一些问题：我们应当做什么？不应当做什么？我们应当怎样对待他人？我们自己应当如何生活？这些是关于价值的问题，而不是我们一直在谈论的关于真理和实在的问题。当然，我们关于真理和实在的讨论显然已经渗透了价值（比如我们曾多次谈到生活的意义或上帝的存在），而现在我们发现，任何关于道德的讨论都已经预设了一种周详的世界观。但是所谓的道德哲学，即对最好的生活方式和正确的行为准则的探寻，却值得单辟一章来讨论。
道德是一套指导我们行动的原则或规则。道德规则告诉我们应该做什么（比如“说真话”、“待人如己”），不要做什么（比如“不要撒谎”、“不要杀人”、“不要偷窃”）。《旧约》中的“十诫”以及《新约》中要彼此相爱的命令，构成了西方传统中大部分道德的核心内容，它们也因此可以被恰当地称为犹太-基督教道德。道德规则往往是以“十诫”或命令的形式提出来的，它们通常会辅以“应当”或“不应当”这些词。遒德与道德规则——无论是否以法律的形式提出——形成了每一个社会的基本结构，规定了被允许事物的限度，也规定了什么是可以期望的。根据德国哲学家伊曼努尔?康德的看法，道德的关键是义务——做你应当做的事情。
然而，道德是一种更大的追求的一部分，正是这种追求赋予了道德以重要性。我们为什么不应当自相残杀？为什么应当互相帮助？我们可以给出何种理由去捍卫这一种性伦理而不是另一种？我们为什么应当是道德的？最后一个问题的答案必定要大于道德本身，因为它一定给我们提供了接受道德原则和规则
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康德的善良意志
伊曼努尔?康德（1724-1804）的道德哲学完全基于“善良意志”的概念。拥有一种善良意志，就是依照被他所说的实践理性证明为完全正当的道德原则去行动，其结果就是义务。康德认为有两个原因使意志成为至关重要的。首先，他拒不接受这样一种观点，即我们的行动只是物理宇宙中的另外一套事件，它们是由我们不能控制的因素所决定的。他认为我们要对自己所做的事情负责任，否则道德这种说法以及最为康德所看重的人的尊严的概念就没有任何意义了。其次，康德意识到，因人无法控刎的理由而去责备别人是没有道理的。我们所做的事情的后果往往是我们所不能控制的，它会受到我们无法预测的事件的影响。因此，他说“唯一绝对善的东西就是善良意志”——亦即我们履行自己义务的善良的意图和尝试。
的原因。这个答案被称为好的生活。它是一个没有确切含义的说法，但我们都很清楚它指的是什么。我们应当如何生活？我们想要什么？我们应当想要什么？我们最高兴的应当是什么？什么是值得为之奋斗的？什么是得不偿失的？我们应当接受什么？应当试图改变什么？这些都是我们进入哲学之前已经有了答案的问题，然而哲学有时却会令人惊讶地改变这些答案，或者至少为我们提供了更好的论证来支持这些答案。
道德哲学旨在提出一套原则和一种关于生活目标的看法，以使我们能够明白而自信地生活。这种同时包含了道德和对好的生活的追寻的一般性探索通常被称为伦理学。下面，我们先讨论关于什么是好的生活的种种建议，然后再回到更加具体的道德事项以及道德在社会中的角色。
好的生活
怏乐主义
在以苏格拉底为主角的柏拉图对话中，对好的生活的追寻是反复出现的主题。从苏格拉底和他的希腊伙伴们的讨论中可以看出，对好的生活的追寻根本
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不是个新问题，实际上，每个人对它都有非常坚定的信念。今天，几乎所有这些信念仍在被人辩护。其中最引人注目的是一种被称为快乐主义的哲学，它认为好的生活应该是从生活中得到尽可能多的快乐。
对于好的生活，快乐主义是一个有吸引力的候选对象，但苏格拉底以及后来的人已经看出它有一定的局限性。你或许已经注意到了，对于快乐主义，人们谈论的要比实际去实践的多得多。学生们经常谈论快乐主义，但他们在学业和事业方面的抱负和忧虑表明，他们想得到的东西并不仅仅是快乐，而且还有成功、安全、社会名望、尊敬、权力、金钱和自由。这并不意味着他们不想得到快乐，但快乐更多的是作为娱乐、消遣和享受，而不是作为生活的目标。例如，与普通的猫相比，我们是自制的行家里手。当我们饥饿时我们会推迟进餐，因为我们还有工作要做，或是因为我们在节食减肥。我们压抑自已的性冲动，是因为如果在课堂或餐桌上放纵这种欲望，那将使我们非常尴尬和难堪。我们想要的远远不只是“纯粹的性”。很多人都说，他们现在之所以拒绝自己的快乐，是为了以后得到更多的快乐。但如果是这样，那么大多数人肯定是在愚弄自己，因为我们都知道，工作和责任会催生更多的工作和更多的责任。社会尊重和礼节总是要求更可敬的行为和更多的礼节，我们只是在推迟自己的快乐这种观点通常会被我们自己的行为所驳倒。还有人认为工作本身、尊重或者成功就是给他们带来快乐的东西，但哲学家们指出，这里牵涉到一个至关重要的区分：一种做法是为了快
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伊壁鸠鲁（前341-前270）是希腊人，他也许是历史上最著名的哲学快乐主义者。他主张好的生活就是对快乐的爱，我们至今仍把那些终生追求快乐（美味佳肴、令人愉怏的假期等）的人称为伊壁鸠鲁主义者，但事实上，伊壁鸠鲁教导说并不是所有的快乐都是好的；他提倡简单的快乐、安宁和平静，提倡心灵的快乐和朋友间的友谊。
不断饮酒取乐，奸淫妇女，玩弄娈童，或享用有海味的盛筵，以及其他的珍馐美馔，都不能带来愉快的生活，相反，愉快的生活是沉思的结果。——伊壁鸠鲁，《致美诺寇的信》
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乐而行动，另一种做法是为了其他某个目标而行动，而这种目标的实现会给人带来快乐。这两者之间有重大的差别。快乐主义是第一种而不是第二种。
两千五百年前，亚里士多德提出了反对将快乐主义作为好的生活的经典论证。正如我们前面己经提到的，他认为快乐并不是活动本身，而是某种与令人满意的活动相伴随的东西。于是，好的生活关键在于“令人满意的活动”，而不在于快乐本身。我们的目标不是快乐而是活动，快乐更像是一种额外奖励，或亚里士多德所说的活动的“圆满”。被禁止的活动或庸俗的消遣可能是令人快乐的，但这些快乐会被这些活动所最终导致的痛苦和不安（例如内疚）大大地抵消。另一个方面，一个活动也许是极端痛苦的（跑很长的距离或经受一项严格的测试），但是由于活动本身是令人敬佩的或富有挑战性的，它仍然可以产生一种有意义的快乐。但这就意味着，即使快乐本身是好的生活必不可少的组成部分，它也不能成为好的生活本身。
事实上，我们中很少有人是快乐主义者。在第一章和第九章中我们讨论了
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生活的快乐
有人或许认为，所有人都渴求快乐是因为他们在生活中都以此为目标，但生活是活动。快乐使活动圆满并因此使生活圆满。人们有充足的理由以快乐为目标，因为它使生活圆满，而生活圆满是令人想要的……没有活动就不可能出现快乐，但每个活动有了快乐相伴才圆满。——亚里士多德：《伦理学》，公元前4世纪
某种虚拟的发明（它基于康乃尔的心理学家詹姆士?奥兹的研究）。它是一个装有电极和医疗设备的箱子，箱中的人被挤紧安全带，打开电极，他就会体验到一波又一波持续的感官快乐。箱中的装备可以满足这个人的任何生物需要，只要他不想出来，就可以永远住在箱子里。唯一的障碍在于：一旦进入箱子，你就永远不想或者不会被迫从里面出来。这里有绝对快乐的生活，但你将不得不为此而放弃你的雄心壮志和你的朋友，放弃运动、阅读、性爱、美食和电视。当然，仅仅在箱中呆上几个月后，你的身体就会发生变形，人显得苍白无力，就和一个包装好的圆汉堡包差不多，但你对此毫不在乎，因为你将过上完全快乐的生活。你
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愿意这样做吗？在我教过的几千名学生里，只有十几个人表示愿意。我们中的绝大多数人还是渴望超越感官快乐的其他方面的满足。
成功
对成功女神这婊子的排他性崇拜是我们民族的弊病。
——威廉?詹姆士，美国哲学家，1842-1910
在那些从未成功过的人的眼里，成功最为甜美。
——艾米莉?狄更生，美国诗人，1830-1886
在我们的社会中，好的生活往往被等同于成功。成功或许意味着金钱，但又不只是金钱，它还包括社会地位和值得尊敬（虽然它们经常是交织在一起）。还有一些对成功的奇特的曲解：例如，强盗有时会被当作非同寻常的成功者来崇拜，而不管他们的财富和地位是靠什么方式获得的；一些有创造力的人和隐士可能被当作成功者来崇拜和偶像化，尽管按照惯常的尺度来衡量，他们实际上完全失败了。在这里我们必须再次注意，不要把人们口里说的好的生活同他们实际的生活方式混淆在一起。一些为了成功而努力工作的人会说，他们工作是为了退休以后的生活，为了保证自己能够过得快乐，或是为了有足够的钱阔绰地进行消费。但他们的生活却往往与此相反，当很久以后他们“达到预定目标”时，他们自己却已经劳累不堪、精疲力竭，以至于再也不能享受哪怕最简单的快乐了。你可以说他们是成功上瘾者，就像有人成为金钱上瘾者一祥，他们起初是为了得到其他某些东西而工作，但最终却只是为了那个东西本身而工作。和其他人一样，金钱上瘾者开始也是为了买房子、汽车和电视机赚钱，但最终却对钱产生了如此强的渴望，以至于仅仅是为了钱而工作；成功上瘾者为了安全、社会地位或者财富而工作，但最终却仅仅是为了成功本身而工作。
追求成功的生活是有问题的。当然，现实中总存在失败的可能，这是一则几乎可以用来反对所有生活方式的论证。不管怎样，失败的威胁不是一个拒绝某种生活方式的好的理由——问题在于成功自身的威协。我们都听说过这样的故事，许多成功人土在他们四十多岁或者五十多岁的时候，也就是当他们好像已经获得了自己毕生追求的东西的时候，却突然自杀了。为什么？因为一旦到手，
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孔子论友谊
益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。
——孔子，《论语》，公元前6世纪
他们的成功就被证明并不是他们日思夜想的东西。如果某种关于好的生活的观念让我们失望，这并不意味着不存在好的生活，更不意味着生活不值得过，它甚至也不意味着成功不值得拥有，或者成功是错误的。它只意味着，成功本身好像不能给我们带来好的生活。
禁欲主义
近几十年来，在我们的社会中，由于不满于用成功来定义好的生活，不满于这种“成功伦理”，一种与此对立的观点出现了。许多人追求的不是成功，而是简朴甚或贫穷——从财产的负担中解脱出来。这种反应的极端表现是，我们总是在荒山野岭中的拓荒者或叛逆者中选择民间英雄；其温和表现是，那些希望回归乡间牧场或小社区中生活的人，大都成长在大城市并且接受过成功伦理的熏陶。值得注意的是，这并不是一种新的哲学。例如，基督教朴素的禁欲主义正是对罗马帝国时期颓废的成功伦理的反应（用禁欲主义来称呼这种朴素克己的生活非常恰当）。甚至早在基督教以前，大约与苏格拉底同时期的一群自称是“犬儒主义者”（Cynics）的哲学家就为类似的生活方式辩护过（“cynic”源自代表“狗”的希腊词）。他们中最著名的是第欧根尼，他住在一个澡盆里，除一盏灯笼以外，一无所有。据说他提着这盏灯笼察看每个人的脸，以“寻找哪怕一个诚实的人”。当亚历山大大帝来到他所居住的城市时，他提出要见这位早有耳闻的第欧根尼（约前422-前325）。见面时，亚历山大问第欧根尼：“我能为你做些什么？”第欧根尼转身对这位已经统治了已知世界大部分土地的统治者说：“让开，你挡住了我的阳光。”
有些人把禁欲的生活看作实现好的生活的一种手段，而不认为禁欲自身就是好的生活。例如，相当多的宗教信徒是把禁欲主义当作拯救或“涤罪”的一种方式来接受的。他们赞扬的不是自制本身，而是作为神圣生活之手段的自制。有
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些艺术家接受这种苦行僧式的生活，只是因为在他们看来，这种生活似乎是他们能够实现真正意义上的好的生活——即创造性——的最佳手段。有一种为我们所熟知的观点认为，生活中“最朴素的”快乐不仅是最好的，而且是最容易得到的，我们绝对不要把这种观点同禁欲主义及其对极端自制的强调混为一谈。许多人力图“简化”自己的生活，只是因为社会使生活过分官僚性、社会性的复杂化了。但他们这样做是“为了更多地享受生活”而不是纯粹出于禁欲主义的原因。这里禁欲主义也是一种矫正和手段，它本身并不是目的。
自由
自由可以作为一个好的生活的概念单列出来。通常，自由被认为是一种手段，也就是一个人做自己想做的事情的自由：享受快乐或实现自己的抱负、创作或礼拜、从社会中引退或随心所欲地生活。但像其他手段一样，自由本身也可以成为一种目的。抛弃很有前途的职业而去浪迹天涯的人也许是将自由看得比任何快乐和成功都重要。也许正因为更为“自由”，从束缚和责任中解脱出来要比保持一种亲密的关系或婚姻更让人向往。自由的生活并非必然是某种特定的生活方式，因为在自由的生活中，一个人既可以是虔诚的教徒，又可以是快乐主义者，还可以是野心勃勃的人。问题是，自由和他们关切的其他事情相比到底哪个更重要。这种观念的极端形式是陀思妥耶夫斯基笔下的“地下室中的人”的那种与众不同的、过分的自由。为了实现他“最优先的利益”，也就是他的自由，他宁愿放弃一切，不仅是成功和快乐，甚至还包括他的健康。
权力和创造性
关于好的生活的观念还有许多。事实上，人类有多少目标，就有多少种对好的生活的可能看法。有些非常普通的关于好的生活的观念与我们已经讨论过的非常接近，例如，追求巨额财富或政治权力的生活就与成功伦理的生活很是类似。然而“权力”还有另外一种含义，它不是政治性的，而是个人的。它是成长为一个人的权力，“扩展自己意识”的权力，开发才能和进行创造的权力。例如，弗里德里希?尼采就用“权力意志”这种说法捍卫了这样一种观念。许多哲学家（尤其是英国的伦理学家）主张，人的活动只是为了快乐，尼采反对这种主张，并且辛辣地讽刺说：“人类并不渴望快乐；只有英国人才这样。”尼采在其《权力意志》
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一书中主张，所有人最终需要的是权力：
不是需要，也不是欲望——不，对权力的爱才是人类的恶魔。你可以给他们一切——健康、营养、住处，他们还是不快乐，因为那个恶魔坚持要求得到满足。你可以剥夺他们的一切而只满足这个恶魔；而后他们就几近陶醉了。
尼采还说，关于好的生活的所有其他似是而非的观念，实际上只不过是追求权力的不同方式罢了。现时代的争名夺利是如此，甚至宗教也概莫能外。但尼采认为，至高意义上的权力只留给了那些自主地、创造性地生活的人，比如艺术家、哲学家或圣人。例如，作曲家莫扎特可能认为好的生活就是富有艺术创造性的生活，这并不排斥他可以在生活中享受很多快乐。对于苏格拉底来说，好的生活就是符合他在哲学探讨中所捍卫的那些道德原则的生活，虽然他也享有快乐和成功。对于他而言，好的生活就是智慧的生活、坚持原则的生活、创造性地思考的生活。甚至当这些意味着他的死亡时，人也应当对此矢志不渝。
宗教
宗教是我们的终极关切。——保罗?蒂里希，美国神学家，《信仰之动力》，1957
关于好的生活的宗教观念也值得专门进行考虑。这种观念并非与生活中的许多其他目标和抱负交织在一起，并于礼拜日的早晨挤成一团，它真正就是生活的目标，所有其他的目标都隶属于它。但究竟有多少人完全认可这种关于好的生活观念，这从来都是不清楚的。上百万的人说过他们完全认可这种看法，但他们的生活是否与其言论相一致，这有待我们谨慎地考察，尤其是在我们现在这个时代。宗教性的生活是一种奉献的生活，在基督教的传统中，有时也说是“心怀对上帝的敬畏而生活”。宗教性的生活并不必然建立在“敬畏”的基础上，但重要的是，真正有信仰的人的生活中渗透着一种与其宗教相关的情感，这种情感支配着其他的每一件事情。这并不是说有宗教信仰的人只从事宗教活动，而是说宗教性的行为必须在其生活中占据首要位置。在实践中，宗教性的生活
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经常与关于好的生活的其他观念发生冲突。
这些好的生活的观念中的每一个都是相当具体的。它从我们渴望的众多目标中挑选出了一个或一种目标，宣称此目标就是好的生活的标志。然而一旦我们开始认真思考，便会发现，所有这些似乎都是片面的。如果快乐意味着我们要舍弃所有的朋友和社会关系，谁还想要这种快乐？如果权力或成功使我们不幸，谁还愿意得到它们？如果创造只会带来不幸，谁还想有创造性？既有创造性同时又能享受快乐的生活难道不更好吗？如果信奉宗教的人不把自己全部奉献给神，而在不削弱宗教信仰的情况下同时享受世俗的幸福，他们的生活难道不会更好吗？换言之，好的生活似乎是某种比任何单一的目标更加一般的东西，无论这个单一的目标在许多人看来是多么的重要。然而，我们不应断言好的生活就是“每一样东西中最好的”，而不做进一步的限定。即使我们抛弃那些片面的观点，我们仍然可能发现，好的生活只有单一的目标。
幸福
在古代世界，亚里士多德考查并抛弃了各种关于好的生活的片面观念，并用我们大多数人可能都会同意的一个概念——幸福取而代之。幸福是好的生活，尽管幸福本身不是单独一个活动，而是众多活动的结果。亚里士多德将个人的发展或自我实现当作目标。在他的《伦理学》中，亚里士多德考査了两种关于好的生活的片面观念——快乐和成功（对他来说主要指政治上的成功），并且拒斥了它们；虽然他同时也强调，没有快乐和成功，一个人就不可能过上好的生活。但它们自身并不是好的生活，而只是好的生活的必要条件。好的生活是幸福，他将幸福定义为“为其自身”而期求，而不是“为了其他东西”而期求。这样一来，幸福便包含了许多优点和美德，它既包括富有、权力和社会地位，又包括作战的勇气、让人羡慕的酒量、正义感、亲和力和幽默感。换言之，这里的“幸福”并不是我们理解的那种舒适康宁的感觉，对于亚里士多德来说，“幸福”意味着一种整体的生活，它结合了所有的美德、好的运气以及欣赏它的哲学智慧。幸福是各个部分保持平衡的整体上好的生活。他甚至还告诉我们，说一个人在几个小时、几天甚至几个月或几年中很幸福是毫无意义的。一个人只有基于自己的一生才能被称为是幸福的。亚里士多德甚至还在一个地方暗示，一个人死后仍然可能遭遇不幸——比如他的孩子玷污了这个家族的姓氏。
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最高的善
由于所有的知识和每一种工作都以某种善为目标，那么什么是活动所能取得的善中最高的善？在言词上有着非常普遍的一致，那就是幸福，无论对普通大众还是上层文雅之士来说都是如此。他们都将幸福等同于生活得好和做得好。
——亚里士多德，《伦理学》，公元前4世纪
这表明亚里士多德所处的社会及其道德哲学与我们当代的道德哲学之间有一个重要的区别。我们似乎完全可以认为一个人即使在十分钟内也可以是幸福的。例如，你可以想像自己在一个春光明媚的早晨醒来，看着初升的太阳，听着鸟儿动听的鸣叫，这时你会感到非常幸福，但十分钟之后你却发现自己已经被学校开除了。但对于亚里士多德来说，“幸福”需要一生都生活得很好。从某种程度上来说，这可能是由于语言的差别；亚里士多德使用的词是“尤德摩尼亚”（eudamonia），这个词更准确的意思是“做得很好”或“活得很好”。但这种语言上的差别也反映了道德哲学上的一个深刻区别：我们倾向于主要用内在的满足或活得好的感觉来理解幸福，这对亚里士多德时代的希腊人来说是根本无法理解的（的确，如果一个人处于灾难之中仍然感觉良好，那么他们会认为他不是幸福，而是极为愚蠢）。对于希腊人来说，好的生活是一种公共的、社会的、成就斐然的、好运连连的客观生活，这跟个人的内在感受没有什么联系；而我们却倾向于认为，不管别人怎么想，即使一个人被认为是极其不幸的，只要他自己对生活现状感到满足，那么他就是幸福的。因此，虽然我们都同意“幸福”这一理想是好的生活的关键，但它仍然留下了许多悬而未决的问题。内在的满足究竟有多么重要？我们在社会中的地位以及我们实际取得的成就到底有多么重要？幸福是否对每个人来说都是可以得到的（就像我们想的那样）？还是就像古希腊人曾经认为的那样，幸福只是那些势力强大的、非常富有的或非常幸运的人的特权？在我们还没有过上好的生活时，我们是否可能——在我们的意义上——幸福？
快乐、成功，节制、自由、权力、创造性、宗教和幸福等都是关于好的生活的不同观念。其中有些是毎个人都能得到的（比如简单快乐的生活），而有些则仅
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仅是少数幸运的人才能得到的（比如创造性的生活）。现在，你一定已经惊奇地发现，所有这些关于好的生活的观念都漏掉了某些东西。无论快乐主义与宗教生活，成功伦理与禁欲生活，追求财富的生活与追求自由、创造性或一般幸福的生活之间存在着多么根本的不同，它们仍在一点上是共通的，那就是它们都以自我为中心，而没有注意到其他人。尽管形式各有不同，但它们都是种种的利己主义。我们将会看到，这对亚里士多德所提出的伦理学来说并不准确，对苏格拉底的道德生活来说也不正确。我们也许不愿将一个离群索居的僧侣或苦行修道者的生活归结为任何意义上的“自私”，但僧侣式的生活很少注意到我们与他人之间的关系，而将重点放在了单个人的好的生活上面。
利己主义对利他主义
利己主义主张每个人总是按照各自的利益行动，人们在行动时之所以彼此谦恭和友善，只是因为礼貌和慷慨由于这样那样的原因也对他们有利。他们也许是由于害怕惩罚才“正确地”行动的；有些人藏有“隐蔽的动机”，也就是说他们还期待以后的东西，这或是报答，或是他们死后在天堂的回报，或是避免内疚，或是追求一种自我满足的感觉。在通俗的语言中，利己主义的立场经常被称为“自私”。
当代被阅读最多的利己主义者之一艾安?兰德写过一本《自私的美德》一书。根据她的理论，我们应当按照我们自己的利益行动。在此，我们必须对两种
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利己主义和利他主义
心理利己主义 心理利他主义
“所有的行为从根本上说都是自私的。” “我们有些行为‘天然’就是利他的”
伦理利己主义 伦理利他主义
“你应当自私地行动。” “你应当为了他人的利益行动。”
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形式非常不同的利己主义做出区分，人们往往把这两者混为一谈。第一种观点认为，每个人实际上都是按照自己的利益行动的，我们的心理就是这样的，以至于我们不得不按照这种方式行动。因此，这种观点被称为心理利己主义；而第二种观点必须独立于第一种观点来进行捍卫或抨击：这种观点认为，人们应当为了满足自身的利益而行动，这预设了人能够选择是否按照这种方式去行动。这种观点被称为伦理利己主义。
这两种利己主义的观点都与一种通常被称为利他主义的观点相对，即为了他人的利益而行动。利他主义可分为不同程度。我们既可以因为认识到了自己对于他人负有的义务而道德地行动，从而是利他的；也可以因为将另一个人的利益看得与自己的同样重要甚至更重要，从而是利他的，这种情况可见于恋人之间或兄弟姐妹之间。对于利他主义，我们也可以区分出两种非常不同的说法，虽然这种区分通常并不明显。心理利他主义主张，人们“天然地”为了彼此的利益而行动；而伦理利他主义则认为，人们应当铭记为彼此的利益而行动。当然，这是一条基本的道德陈述，它在所谓的“黄金规则”中得到了最好的概括：“己所不欲，勿施于人。”然而，利他主义并不必然意味着自我牺牲，利他主义意味着（有意）为他人的利益而行动——但不必然违反自己的利益。因此，根据一个人的自我利益行动也并不必然都是自私——也就是违背或无视他人的利益而行动。
最常见也是最困难的一个问题是有关心理利己主义的：人们真的只按照自己的自我利益行动吗？有一个关于林肯的著名故事有助于说明这一论题。正当林肯与一个朋友为心理利己主义的观点而争得不可开交时，他的马车经过一个泥流，那里有一头母猪因它的小猪崽们即将被淹死而大声嚎叫。林肯停下马车救出了小猪崽，然后继续赶路。他的朋友问他，这难道不显然是一个利他主义的例子吗，林肯回答说：“为什么，这恰恰是自私的需要啊。如果我不顾母猪对于猪崽的担心扬长而去，我的心里整日都不会得到安宁。我这样做是为了获得心灵
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差异的规则
子贡问曰：“有一言而可以终身行之乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”
——孔子，《论语》，公元前6世纪
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的安宁，你难道没看出来吗？”
有些行动是以自我利益为基础的，它们毫无疑问是“自私的”。但不以自我利益为基础的行动是否存在？林肯的回答是一个很好的例子，他的行动虽然表面看来根本不是出于自私的原因，但按照他的说法，在他行动的背后仍然隐藏着一个自私的原因——他自己的满足感和“心灵的安宁”。这对于我们所有的行动来说都是真的吗？
人们已经提出了许多论证来反驳“所有的行动在本质上都是自私的”这种观点，在这些论证中，有三种论证是几百年前由一位英国的神职人员约瑟夫?巴特勒主教[Joseph Butler（1692-1752），英格兰教会主教，道德哲学家]提出来的，在那之后它们就经常被重复引用：
1.我们的许多行动都是由一些以他人的利益为目标的欲望驱动的，它们与对我们是否有利无关。林肯也许会预先反思并想到：“如果不救那些小猪崽，我将会痛苦一整天。”但事实上他不大可能这样做。他只需稍稍麻烦一下，就可以将一个几乎我们毎个人都会有的动机付诸行动，即帮助那些遇到困难的人或生物的强烈欲望，或者就是我们所说的同情。尤其是对朋友或者我们所爱的人，我们经常被驱策以这种方式行动，如果这时还说我们是为了满足自己或是为了避免内疚，那就显得非常荒谬。当然，在我们出于欲望而行动的每一种情况下，我们都通过行动满足了自己的一种欲望。但这并不等于说我们是自私的或利己的，自私和利己主义意味着不仅要满足自已的欲望，而且只是为了自己的利益而满足欲望。
2.生活中，我们的许多欲望必须得到他人的赞同和认可。因此，为了得到我们想要的东西（也就是他们的赞同），我们的行动还要代表他们的利益并且符合他们的欲望和需要。我们在何种程度上是为了满足自己的强烈欲望而行动的，在何种程度上又是由为他人服务的欲望而驱动的，这是一个有时无法回答的怪题。但说我们行动总是为了获得赞同，绝不是为了帮助他人，这肯定是不合情理的。确实，我们绝大多数人在生活中最想得到的东西之一就是“自尊”，一种做“好人”的感觉，除非我们不但帮助他人，而且只是为帮助他人而帮助他人（即使此
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后我们能够享受到帮助他人的自我满足感），否则这是根本不可能的。
3.我们所有人都有一种是非感，它有时被我们称为“良心”。无论良心只是我们内心中父母的声音（按照弗洛伊德的主张，可称此为“超我”），还是上帝的声音（就像许多宗教人士所笃信的那样），还是对于惩罚的恐惧（就像许多心理学家已经论证的那样），这对于我们目前的论证无关紧要。重要的是我们的确有这么个良心，而且按照它的要求行动不是仅仅出于自己的利益而行动，即使我们知道不服从自已的良心将来很可能会使我们感到痛苦和内疚。我们必须进一步追问，除了良心的原因，除了我们的确希望或者感到有必要为了他人的利益而无视（有时甚至要违背）自己的利益来行动这一事实，为什么这种内疚会如此痛苦？即使在极少数情况下，我们中的一些人只是为了逃避将来的自我惩罚而服从自己的良心，但我们所有人肯定不是在任何时间都这样做的，而这正是心理利己主义者所要证明的东西。由此可见，他们的结论明显是错误的。
反驳心理利己主义者的论证用一句话说就是：仅仅依照我们自己的欲望而行动——假定我们总是这样做——并未使一个行动成为自私的，因为从某种意义上说，所有的行动都基于我们的欲望，但这些欲望中至少有一些是为他人的利益服务的。于是，决定一个行为是否自私的东西是欲望的“对象”，而不仅仅是—个人遵照自己的欲望而行动这一事实。伴随着好的行为的满足本身并不是行为的动机。我们可以这样来回答林肯：无论他的哲学主张是什么，他的行动都是利他的，他的满足不是行为的动机，而只是它的结果。而且，如果心理利己主义并不总是正确的，那么利他主义至少是可能的。
然而，即便利他主义是可能的，它是否是令人满意的仍是一个有待解决的问题。例如，伦理利己主义者承认利他主义是可能的，但他们仍会对它进行抨击。艾安?兰德在《自私的美德》中主张，对“利己主义”这个词的严格定义是“对自我利益的关切”。由此她向利他主义发起了猛烈的进攻：
如果“自私”在我这里的含义并不是通常的含义，那么这就构成了对利他主义一种更不利的控告：这意味着利他主义不承认自尊、自立
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的人的概念，即一个既不牺牲自己也不牺牲他人，而是通过自己的努力来维持生活的人。这意味着利他主义只会把人看成供作牺牲品的动物和从牺牲中渔利者，看成受害者和寄生虫（它不承认人们善意共存的概念），它不承认任何正义的概念。（《自私的美德》，1961）
这个论证非常偏激，而且利用了与心理利己主义者同样的谬误推理。论证将“依照自己的利益行动”（即自私）这种说法同自我牺牲和缺乏自尊相对照。也就是说，如果一个行动是为了他人的利益而做出的，那么它就不可能还对自己有利。你可以看出这种偏激的对比是何等的不公平，它将人类的境遇看成要么是黑的，要么是白的，二者必居其一。我们的每一个行动和意图都以许多目标为目的：有些是近期的，有些是长远的，有些是手段，有些是目的。伪称每一个行动和意图都可以简单地由一个目标来规定（要么是自己的利益，要么是他人的利益），是把人类的行为当作老鼠和蜜蜂的行为一样对待，这实在是太幼稚了。
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艾安?兰德（1905-1982）是一位美国通俗小说家，俄国移民。她对她所谓的“自私的美德”所做的辩护为她赢得了大批追随者。著有《根源》（1943）、《被冷落的地图》（1957）及其他小说。
诚然，毫无例外地遵循道德规则的人也许会既伤害自己又伤害别人。一个在任何情况下都不撒谎的人很可能会因这种方式而自我牺牲。然而，由不必要的牺牲是不可取的这一事实并不能推出为他人的利益而行动同样不可取。即使是自我牺牲的楷模和烈士，也认为自己至少是能够赢得自尊的。根据兰德本人的伦理学，按照自己的利益而行动的楷模，也就是那些将一切都献给了个人成就的商人，也许会最终“牺牲”自己以及几乎所有的自尊。
严格按照“你自己的自我利益”而行动，就剥夺了你既为自己又为他人的目标的丰富性，正是这种丰富性赋予了人类行动以复杂的社会和个人含义。这并不是说，我们总是——甚至永远——应当违背自己的利益而行动，而是说，任何人生哲学将不得不以比这种狭隘的伦理利己主义更为丰富的道德观念和人类动机为出发点。这也就是巴特勒主教的论证的主要含义。
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为了使论题更加悦乎人的心意，兰德论证说，以一种开明的方式根据自己的自我利益而行动将会有益于我们所有人。从某种意义上说，这是一种极其令人尊敬的哲学，后面我们将在功利主义的题目下对它进行详细探讨。但要注意这两种论题之间的重要区别，因为功利主义者完全意识到大众的利益在许多情况下都要求牺牲个人的自我利益，而兰德并不承认这一点。假定无需牺牲或注意他人的福利就可以完全按照我们的自我利益而行动，从而对双方都有利，这一假定如此违反我们的经验，以致它不可能形成一个有说服力的论题，即使在小说中也是如此。心理利己主义是有问题的，如果它是对的，那么我们就不得不教导人们将他人的利益当作自己的利益来考虑。伦理利己主义就更成问题了，作为一种意识形态，让我们所有人比平常更加自私，这可能会造成一场社会灾难。
普遍意义上的心理利他主义从未遇到过这样的问题。人总是为他人的利益而行动这样的观点从未得到过辩护。至多有人主张，我们有利他的心理能力，我们至少有时会因同情他人而感到悲痛，而且如果某种误解和不必要的社会压力能够得到纠正，人们就会无私地行动。但我们必须将我们能够无私地行动与我们应当这样做区分开来。
道德和道德理论
一个出于义务而履行的行为，其道德价值并不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被决定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而仅仅依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。
——伊曼努尔?康德，《遒德形而上学基础》，1785
在利他主义的各种可能性中，有一种比其他的更为突出，那就是道德。严格地讲，道德并不是为了他人的行为，虽然这是道德所特有的一部分。道德是出于原则的行为。由于道德原则是被我们公认为超乎我们自身利益之上的东西，所以没有必要推想道德本身是自私的。当然，人们要做有道德的人仍然有可能仅仅是出于自私的理由，例如出于对惩罚的恐惧，或是因为相信这将在天国给他们带来回报。而且我们都知道，有些人还用道德来为自己谋取利益。但无论怎样，道德必须就其本身进行讨论，即使在它后面还隐藏着利己的或者自私的动机。
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道德给了我们与他人共同生活的规则。它为我们的欲望和行为设置了界限。它告诉我们什么是允许的，仆么是不允许的。它还给予了我们作决定的指导原则，告诉我们什么是应该做的，什么是不应该做的。但这种高高在上的、如此没有人情味的“道德”到底是什么呢？我们先来看一则很好地刻画了道德规则的隐喻，尼采是这样描述它的：“一块美德的匾额悬挂在每个人的上方。”
这块“美德的匾额”就是道德。道德是由最基本的美德和行为规则构成的。在这种意义上，道德的原型就是那些刻在石头上、具有永恒的绝对支配权的古代法典。我们最熟悉的两块匾额据说是由上帝题写并赐予摩西的，它们被我们称为“十诫”。它们的确是诫命。它们是绝对的规则，告诉我们什么是我们必须做的，什么是必须不做的，无论我们是什么人，无论我们怎么想，无论这些诫命是否符合我们的利益。“不可杀人”意味着，即使你想这样做，即使你有权这样做，甚至你能够逃脱所有的惩罚，你还是绝对不能去杀人。
道德“自上而来”这一形象非常恰当。首先，经常有人说道德规律不仅存在于我们社会中，而且来自上帝；其次，我们是从父母那里学习这些道德规范的，父母的确监督着我们，并通过他们的呵斥、命令、榜样、威胁和姿态来向我们灌输这些东西；最后，也是最重要的，道德本身超越于任何特定的个人，无论它是否属于社会规定的一部分。道德并不只是一种有助于我们得到所欲之物的工具，它关心的完全是对错。无论一个人有多大的权势，这些考虑不受任何个人的影响，就好像有其自己的生命一样。
道德独立于个人的欲望和野心这一特征导致很多人只用某种绝对的、独立的能动者来刻画道德。这种绝对的、独立的能动者在大多数情况下就是上帝。
但不管你是否信仰上帝，我们显然还需要有某种更深层的东西来帮助我们界定道德。即使假定有一个上帝，我们仍然需要有一种途径来确定他的道德命令到底是什么。有人也许会说，上帝已经将这些命令告诉了各种不同的人，但事实是，不同的人好像对上帝赋予他们的道德持不同的看法。例如有些人会说，他清楚地规定了不准堕胎和杀婴。另一些人则主张上帝并没有将这些行为排除，而只是说它们就像其他形式的杀戮（例如“圣战”）一样，只有在特定情况下才是正当的。鉴于这些分歧，我们不能只是简单地诉诸上帝，而必须运用我们能够阐明和辩护的理由来为自己界定我们的道德。这里还有更深一层的问题，我们应当遵循上帝的规范仅仅是因为它们是上帝制定的吗？还是说，上帝正因其规范
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是善的才是善的？如果是后者，那么为了知道上帝是善的，我们将不得不断定什么是善的；如果是前者，那么我们将只好基于我们能否接受那些规范来决定我们是否信仰上帝。无论如何，我们都必须自己决定我们愿意接受什么样的道德规范。
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幸福的代价
假如说，你自己要建造一座人类命运的大厦，目的在于建成之后为人类造福……但要做到这一点，必须而且无可幸免地要折磨死一个，而且仅仅是一个小生灵……并在它未曾伸冤的眼泪上缔造这座大厦，在这些条件下，你是否同意做这座大厦的建筑师呢？告诉我，请如实地告诉我！——费奥多尔?陀思妥耶夫斯基，《布拉马佐夫兄弟》，1880
类似的考虑同样适用于我们在决定应该做什么，不成该做什么时诉诸良心的做法。即使我们认为良心是上帝赋予的，同样的问题也会再次出现。为什么仅仅因为“良心告诉我们”，我们就应当遵从自己的良心？为什么仅仅因为我们知道良心发出的命令是好的，我们就应服从自己的良心？如果我们认为良心只是我们的父母和社会对我们进行道德说教的内在化，那么问题就出现了另一维度：我们应当接受还是拒绝这些说教？由于我们的良心经常出现分歧，我们还必须决定一个人应当服从良心的哪条规则。良心并没有决定我们应该做什么，它只是让我们记起我们已经接受的规则。
我们迄今所谈论的道德好像都是由规则和原则来界定的，但还有另外一种伦理和“道德”的概念，它首先强调的不是规则和原则，而是品质——也就是个人（或许还有整个一种文化）的伦理和品格。当然，拥有好的道德品质的一个方面就是遵守社会规则，但有几种品质的美德似乎根本不是由规则来规定的——例如勇敢和友善。用一条一般的规则来达到“勇敢”和“友善”的效果，这样得到的规则不仅是空洞的而且是不必要的，它似乎与这些美德本身的精神相抵触，因为这些美德最好是通过自发的行动，而不是通过深思熟虑和服从显示出来。在现代的道德哲学中，一个日益彰显的问题是，作为关心道德规则和原则的对
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立面，这些关于品质和美德的问题到底有多么明确和重要。
无论道德的基础是原则还是美德，它都试图直接回答我们应该怎样过自己的生活。我们想怎样生活？我们应当怎样生活？但这里我们遇到了一个自柏拉图和亚里士多德以来就一直困扰着伦理学家和道德的问题——一个人为什么应该是道德的？显然，道德原则（如不可撒谎）有时会与我们自身的利益相抵触，那我们为什么还应该遵守它们？（同样，诸如勇敢这样的美德在特定情况下也许会将一个人置于非常危险的境地。那么，我们为什么还应该具有美德？）当然，当道德规则和美德符合我们自身的利益时，这样的问题很容易回答：一个人之所以要道德地行动，是因为这样做（也许“从长远来看”）最符合他的利益。但对那些自我利益华而不实的情况又当如何呢（比如说，当一个人道德地行动就要牺牲他的生命或事业的时候）？
换句话说，什么是道德的正当理由？什么样的规则算是道德规则，我们应该成为什么样的人？这些问题明确了道德哲学的工作。我们最为关切的当然是犹太-基督教的核心原则，如“不可杀人”、“不可偷窃”、“荣耀你的父母”等。当然，我们在什么算是杀人（更确切地说，什么算是谋杀——也就是故意地、不正当地杀人）等问题上也许会存在争议，但我们存在争议的也许首先在于这些原则背后的理由。我们不应该杀人是因为不杀人符合我们的最大利益，还是因为道德或道德本身就是可取的，而不管它们是否符合我们的利益？有没有这种可能，即这条原则仅仅是我们这个社会所特有的东西，我们认为这条规则相当重要，但其他社会却不这么认为？
为了回答这些关于解释和正当性的问题，不同的道德理论被提了出来。首先，是什么使得某条原则成为道德戒命？是为了使我们更加幸福、更加健康吗？是为了保证社会更加秩序井然吗？还是说，是为了取悦上帝，以使我们的城市不致像所多玛和蛾摩拉[所多玛和蛾摩拉是《旧约》中提到的两个城市，它们因邪恶和堕落而被毁]那样被摧毁？例如，有些人认为道德是上帝强加给我们的一组原则，如果根据这一理论来解释不杀人的戒命，那么对这些原则的解释大概要靠进一步搜寻关于上帝意图的更多信息来完成，无论是在《圣经》中寻找，还是通过诉诸被授权解释这些观点的当代权威（教皇和教会）。另一方面，如果道德原则被看作促进人类幸福和大众福利的有效指导，那么禁止杀人的律令将不得不通过这样的证明来进行解释和辩护：与没有这样的律令相比，遵守这种的律令的确能使更
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多的人更加幸福，使更少的人遭遇不幸。因此，抽象的道德理论以及具体的道德活动和原则是密切相关的。我们往往觉得道德原则好像是无中生有的，但事实上，我们所有的道德原则都深深地植根于一张巨大的理论和经验观察之网，这张网能够使我们解释和理解那些道德原则，若非如此，它们就只是一些空洞的命令，任何人都可以随心所欲地对它们进行解释（例如，“十诫”应当怎样来解释，这在希伯来人看来多少是清楚的，因为这是他们差不多已经沿袭了几个世纪的道德的重要原则）。
在过去大约两千五百年的时间里，学者、布道者以及各类哲学家一直都在提出各种道德理论，这些道德理论明显属于几种清晰却又相互重叠的范畴。根据我们的目的，我们可以将道德理论分成三组：义务论道德、后果论理论和美德伦理学。
义务论道德
义务论道德最简单的例子就是“十诫”，它仅仅为我们提供了一张义务的清单。这些指示被伊曼努尔?康德称为绝对命令——“命令”只是一个指示或诫律，“绝对”则意味着“无条件”。他们是绝对的或无条件的，因为它们不提供任何理由或条件，它们只是告诉我们什么是必须做的，什么一定不能做。原则本身的权威——或者它被给予我们所基于的权威——就是遵守它所需要的唯一理由。当然，遵守原则也许在实际情况中对我们有利，这甚至是我们社会稳定的前提。但义务论道德坚持认为，对我们来说，道德原则本身的地位就是它的正当理由，无论其后果是什么，无论我们可能找到什么样的个人原因，我们都只能遵守它。
义务论道德可以诉诸某些权威，这些权威既可能在我们之内，也可能在我们之外。传统的犹太-基督教道德理论把这种权威和道德的来源（上帝）完全置于我们之外（尽管也许还有某些像良心这样的内在的东西）。但义务论道德既可以是宗教性的，也可以是世俗性的，国王、总统、国家、当地的圣贤或先知都可以作为道德原则的来源和权威。当人们说“你必须遵守，因为这是法律”时，他们就是在诉诸国家（或“法律”）作为必须遵守的权威，即使这种法律的后果并不好，以至于没有这样的法律我们也许会生活得更好。在家庭中经常会出现这样的情况，即使幼小的孩子不理解指示的目的或后果，他们也被要求服从他们父母的
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权威，这只是因为在那个小环境中，父母就是那些可能按照社会既定的规则和价值来给孩子确立规则的权威。
康德和理性的权威
然而，关于道德原则的最复杂、最精深的理论，是那些使权威内在于我们的理论。依据这些理论，道德规则和原则不是由上帝或社会强加给我们的，而是在我们内心中找到的，例如良心或者理性的声音。康德坚持认为，无论道德是什么东西，它首先是理性的和合理的，道德原则的来源和正当理由——无论我们在小时候是怎样学会它们的——最终在我们自己。他称此为自律，意思是说我们每个人不用诉诸外在的权威，而只需运用自己的理性能力，就能够断定什么是对的，什么是错的。但这并不意味着道德是我们每个人想怎么决定就可以怎么决定的东西，仅仅是一种个人的或“主观的”意见。理性是一种在我们“之内”，却又超越于我们的权威。它是“客观的”，并且颁布了普遍必然的律令和义务。正是理性的权威证明了道德原则是正当的。康德还暗示说，上帝的律令之所以是正当的，是因为它们明显是理性的，而传统观点却认为，上帝的律令是因来自上帝而成为正当的（康德虔诚地信仰上帝，但他也认为道德必须成为我们的一种自律，这意味着上帝不能给予我们律令，他只能告诉我们，什么是我们的理性有能力捍卫的东西）。
康德的道德原则理论一开始就主张道德永远只与原则的合理性相关，而与我们的行动后果无关。因此，与道德相关的不是我们的行动本身（因为许多情况和事件都可以干扰它们），而是完全处于我们掌握之中的意图（康德将拥有好的意图的人称为具有“善良意志”的人）。一个人试图有道德，试图遵守道德原则，试图履行其道德义务，只有在这种意义上他才是道德的。在绝大多数情况下，虽然我们遵守这些道德原则，并试图履行自己的义务来给我们自己和他人带来好处，但是这与其正当性根本就没有关系。成为有道德的正当理由仅仅在于它是理性的事情，而非其他。
就像康德所主张的，如果后果本身是不相关的，那么我们将怎样断定什么才是道德的行为呢？首先，康德并没有说后果绝不能考虑，他说的是我们只能基于我们的意图（包括对预期的和期待的后果的关切），而不能基于我们的行为的实际后果来判断我们的行为，对于一个不可预知的偶然事件而言，它也许与我
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成为善的
在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想再有什么东西可以称得上无条件的善。
获取自己的幸福是一种义务，至少间接地是一种义务；因为在许多渴望的压力下和没有得到满足的需求中，对自己状况的不满，可能很容易就成为违反义务的巨大诱惑。
康德对绝对命令的表述：
1.要按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。
2.你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然律。
3.你的行动，要把你自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，而不能只是手段。
4.你要永远作为目的王国（指一个理想的共同体，在那里每个人总是有道德的）的一名成员而行动。
——康德，《道德形而上学基础》，1785
们意图的正当性毫不相干。此外，康德关于道德原则的概念所考虑的始终是行为的类型（例如，“欺骗的情形”），而不是具体的行为。例如，我们想知道在某些情况下撒谎是否是道德的。假定我急需十五美元，但我知道自己没有能力偿还。我现在考虑：“当我清楚地知道自己不会偿还的时候，我是否应该向你撒谎说我将偿还？”然而由于我们在这里所关切的是这种行为的合理性，而不是这笔具体交易的后果，所以按照康德的说法，我们就必须扪心自问，这种行为能否由处在相似情况下的每个人都普遍地实施。于是我问自己：“如果每个人都靠欺骗来借饯，撒谎说以后能偿还，那么情况会怎么样？”康德的回答很明确：如果每个人都在还钱的事情上撒谎，那么很快就没有人相信任何许诺还钱的人了。如果有人对你说：“你能不能借给我五美元？我明天就还你。”你只会笑着把它看成一个玩笑。康德认为，这就足以表明这种有意的行为是不道德的和非理性的。如果一个行为不可能由每个人同样地实施，那么，这个行为就是不道德的和不可取的。
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现在我们就对康德道德原则理论最重要的特征有了一个清楚的了解。道德原则合理性的检验标准是其可普遍性——也就是它能够普遍适用于任何人和任何地方。这也意味着，不论具体的环境、每个人的利益和不同的社会有何差异，同一套道德原则将适用于任何历史时期的任何社会中的任何人。当然，有时这对神授道德来说也是正确的（尽管对权威属于一个具体社会的那些道德来说通常并不是正确的）。习惯当然可以不同，但各处的道德却必须是相同的。因此，对于康德而言，理性的权威与上帝颁布给我们“十诫”的权威具有同样的效力和普遍性。康德说，它们说到底是同一种权威。
后果论理论
人们常说：“通往地狱的路是由善良的意愿铺成的。”我们也许会问，如果“善良意志”不能产生好的结果，也就是说，如果它并不能使人们（普遍地）幸福，或至少是使他们免受苦难，那么它又何善之有呢？当然，即使考虑到世界上通常发生的糊涂事和错误，由于人们基本上会按照他们的意图去做事情，所以好的意图通常也会产生好的后果。但是，究竟意图是由于其后果才是好的，还是后果之所以算是好的（至少部分地）在于其意图是好的？康德主张好的意图优先于后果，后果论道德理论家则强调实际发生的事情决定了一个行为（及其后果）的好坏。好的行为是能够产生最大的幸福（或至少是最小的不幸）的行为，这与它的意图无关。
功利主义：边沁和密尔
近代最为明确的后果主义道德理论被称为功利主义，它现在仍然占据着主导地位。这种理论是由杰里米?边沁（1748-1832）和约翰?斯图亚特?密尔等一些英国哲学家和社会思想家于18、19世纪提出来的。功利主义很显然是一种目的论道德理论，因为它不遗余力地强调道德规则和原则的实际后果，认为它们的正当性只能通过它们能给我们带来多大幸福来判断。而义务论道德理论家不去问道德地行动是否会使我们更幸福，而是说我们应当为了有道德而有道德。当然，义务论理论家也想得到幸福，并想让我们所有的人都幸福，但他们却将“什么是正当的”这类道德问题与“什么将对我们有利或有害”这
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功利原则
永远要为了最大多数人的最大幸福而行动。
类实用问题区分开来，而功利主义者则不然。
对于功利主义者来说，什么会对我们有利或有害才是最重要的。密尔曾经简洁地说：“任何东西之为可欲（desirable[可欲]），其唯一可能的根据，就是人们实际上欲求（desire）它。”按照密尔、边沁以及其他大多数功利主义者的看法，道德的目的就在于使人们幸福，给予人们快乐，减轻人们的痛苦。为了计算任何行为和法律可能产生的快乐和痛苦，边沁甚至还提出了一套精确的“幸福计算法”。于是，如果我们要评价上一节中被康德认为是“不道德的”和“非理性的”从而应当拒斥的那些行为，我们就不会问“如果每个人都撒谎会是什么样子”，而要问“如果我在这种情况下撒谎会产生什么样的实际后果”。边沁实际上是用一种数量点数制把行为产生的利益全部加起来，再减去这一后果产生的痛苦，来看这一行为是否可取。
密尔至少在一个重要的方面对边沁的计算法进行了限制。密尔认为快乐和痛苦除了有量的不同之外还有质的区别，一个人哪怕只是稍稍地满足于一种“高等的”快乐，也要比充分享受一种“低等的”快乐好——或如密尔在其《功利主义》一书中说的：
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