实用论为融贯论补充了一条附加的实践条件，即接受一条陈述或一种信念为真的理由之一，就是它是否能让我们更好地行动，是否能为未来提供富有成效的出路。用这个理论最著名的拥护者美国实用主义者威廉?詹姆士的话来说，就是它是否“管用”。比如，也许有一种科学假说并非拥有比其他假说更多的证据，或者并不比其他假说更能与我们的整体信念相协调，但它可能更容易检验，在同一领域能够鼓励更多的实验，或者能够提出其他假说无法提出的各种有趣的可能性。因此，说一种观点是真的，就是说它是我们所能获得的最有价值和最有前途的解释。但一种观点的价值可能并不仅在于它的科学前景，而且还在于它的社会价值或精神价值——比如我们对道德和宗教的看法就是如此。
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事实与真理
在真理过程的领城中，许多事实都独立地发生，并且暂时决定着我们的信念。这些信念促使我们行动起朱，而在它们这样作用的同时，又会使新的事实得以出现或者存在，然后这些新的事实又这样反过来决定信念，因此，如此缠绕起来的全部真理线球，就是双重影响的产物。真理从事实中显现，但又浸入事实之中而增加事实；这些事实又会创造或者揭示新的真理（用什么样的词是无关紧要的），如此无限地类推下去。同时，“事实”本身并不是真的，它们只是存在着而已。其理是信念的功能，而这种信念则起于事实，终于事实。
这就像雪球变大一样，一方面是因为有雪分布着，另一方面是由于小孩的不断推动；这两个因素彼此不断地互相决定着。
——威廉?詹姆士，《实用主义》，1907
威廉?詹姆士（1842-1910）出生于纽约，他在哈佛大学获得了医学学位，然后就在那里开始了讲授哲学和心理学的职业生涯。
合理性
随着我们的注意力转向相信某种东西为真的理由，有一种东西就变得愈发重要了，那就是拥有好的理由，亦即我们所说的合理性。在哲学史的大部分时间里，从柏拉图到近代的唯理论者，合理性与追求真理都被认为是绝对同一的。但真理似乎仅指“世界存在的方式”，而没有涉及任何我们去认识它的方式。合理性则明确指出了我们的活动以及寻找真理的方法，因此是一个更为切实和明确的讨论话题。
合理性意味着“合乎理性地思考和行动”，就是用理由或好的理由进行思
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关于真理的理论
符合论：真的信念（或句子）与事实相符合。
融贯论：真的信念（包括关于经验的信念）和句子彼此一致。
实用论：真的信念（或句子）是那些“管用”者。
1该是喂猫的时候了：把猶赶卜垫子我们为什么不把塾子烧了？为什么费子这么重？”
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考。什么是“好的理由”？如果思考是基于“事实”的，那么这些事实必须已经得到了很好的确证，而不是道听途说或胡思乱想（我们不必说事实一定要在符合的意义上为“真”；某个人可能有接受它们的很好的理由，但情况一经变化，它们又不是真的了）。如果思考是基于演绎推理的，那么这种推理必须是有效的。当然，“好的理由”必须是有意义的，诉诸某种神秘的力量或洞察力并不能对理性论证有什么助益。好的理由一定要与问题相关，如果不是针对正在研究的问题，那么，即使论证再漂亮、事实再多也不会构成合理性。但这最后一点其实源自合理性的一条最重要的一般特征——合理性首先依赖于融贯性。合理地思考就是要尽可能多地给出理由，挖掘尽可能多的事实，提供必要的信念，从而张开一张内容丰富的逻辑之网以对任何特定的信念提供支持。
自康德以来，这种合理性的理想已经取代传统的真理观（“符合论”）而主宰了哲学。但合理性与真理的关系是什么呢？首先我们必须清楚，合理性并不要求我们的信念为真。例如，你也许会把“地球是平的”、“地球是静止的”、“地球由水组成的”等说法看成错误的。用我们今天所接受的信念体系来衡量，这些说法当然是不合理的。但如果你生活在较早的时代，比如生活在古希腊，那么这些说法非但不是错误的，而且是完全合理的。在他们的信念体系背景之下，你现在所相信的东西才是彻头彻尾不合理的。这并不意味着相信你周围所有人相信的东西就总是合理的，不相信就是不合理的，因为也可能每一个人的信念都是不合理的，它们都是基于坏的理由、偏见或者迷信，缺乏证据，而且拒绝认真加以思考。但这并不总是或通常不是实情。在前面这个例子中，我们能够设想希腊人有最好的理由相信他们对地球的看法。因此，合理性并不要求为真，而只要求一个人能够随心所欲地、最大限度地利用他所掌握的所有信息和“理由”。
那么，我们应当怎样来评价真理是“对事实的符合”这一常识观念呢？我们并不想否认这一点。很难否认，使“猫在垫子上”为真的东西就是猫的确在垫子上。但前面的讨论和论证表明，我们不能只是接受这种与事实“符合”的表面含义，在它背后的乃是我们的语言以及我们思考和谈论世界的方式这一整体。孤立地看，“猫在垫子上”这些词（更确切地说，是这些声音或符号）没有任何意义，它们并不指称任何东西，既非真也非假。能够证明猫在垫子上这条陈述或信念为真的并不是“事实”，而是同时来自视觉和其他感观的证据的排列，即这条陈述或信念与其他各种信念以及各种实用考虑的隐含意义的一致性。换句话说，
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即使一个人坚持认为使这条陈述为真的是相关事实，我们也可以说，我们之所以知道猫在垫子上，仅汉是因为这是我们所能相信的最为合理的事情。因此，尽管我们能够区分理性思考和某种特殊情形下的真理，但真理仍是基于已经获得的最好证据和最认真的思考，在特定时间和特定场合所能相信的最为合理的事情。在许多哲学家看来，“真”和“真理”这两个词不能再被赋予其他含义了，否则我们又要重新陷入休谟那种不可容忍的荒谬的怀疑论中。
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什么是知识？
知之为知之，不知为不知，是知也。——孔子，《论语》，公元前6世纪
为什么要合理？
现在你也许会问，为什么要合乎理性呢？首先，我们必须区分几种理性的概念（就像我们也要区分几种类型的真理一样）。有的时候，“理性”有一种我们所熟知的否定含义，比如当你指责一个朋友或你的爱人“过于理性”时，意思就是说他（或她）太不敏感，不为他人的情感所动，或是在应当付出感情的时候刻意用思想来回避。在这种情况下，我们马上就会承认，不那么理性是有很好的理由的。类似的，如果你把理性看成“想得太多”，以至于从来不去行动或是迟于行动，那么我们也可以痛痛快快地放弃这种意义上的理性。
简而言之，对于“为什么要合理”这一哲学问题的回答就是：合乎理性是把握世界的最有效的方式，也是认识你周围所发生的一切的最佳保证。但如果这个回答说服不了你，那么我们还可以说：纯粹把“合理”当作一种理解上的事情来谈是错误的，因为它也关乎行动和生活——合理地行动、合理地生活。一旦我们加上这个实用的维度，那么对于“为什么要合理”这个问题的回答就立刻变得极有说服力了。合理地行动就是以最可能得到你所想要的东西（不仅包括知识，而且还包括娱乐、满足以及特殊场合的自我激励）的方式来行动。获得某种东西的最好方式并不总是在“最有效率”的狭窄意义上最“合理”，在这个由机器与消费者所组成的社会中，购买某种东西往往要比亲手去制作它更有效率，但这并
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不使其更为合理；把每种事情都设想出来和计划出来并不总是合理的，因为我们可能需要的是新鲜和冒险，这时，不去构思或预先计划好反倒是合理的。但无论是哪种情况，这种意义上的合理性都很难加以反驳。
合理性是把我们的知识和生活联系在一起的最为一致和有效的方式。但这里我们又落入了自康德以来哲学所面临的两难境地：如果我们把真理和理性同“世界真实的样子”这一问题分割开来，那么显然，不同社会乃至不同的个人都可以用各自的方式把他们的经验和生活联系在一起。如果按照我们对合理性的解释，那么无论一个体系是多么的古怪，只要它是一致的，并且能够使相信它的人感到满足，我们岂不是都要把它接受为合理的甚至是真的？
主观真理：到底有没有真理？
除了是为一个理念而活着，真理还能是什么？发现一个仅仅对我而言是真理的真理，发现一个我愿意为之生和为之死的理念，这才是问题所在。
——克尔凯郭尔，《日记》
客观的重音落在说什么，主观的重音落在如何说。
——克尔凯郭尔，《非科学的最后附言》
随着我们关于真理的概念越来越远离“世界真实的样子”，越来越远离与事实相符合，它距离试图把握真理的个人即主体也越来越近。或者说，我们从客观真理（即独立于个人意见的真理）渐渐转到了主观真理，即那些依赖于主体及其信念的真理。我们可能会说，妄想症患者对于世界的看法是一种主观真理；这只有对他来说才是真的，而不是客观为真或对世界为真。我们还可以说，全社会关于世界的看法对这个社会来说是主观为真的，即使我们知道这种观点在客观上是错误的也是如此。问题在于，伴随着这种主观真理，我们已经越来越远离真理概念了，即真理是唯一的，不管人知不知道它，它对于所有人来说都是真的。主观真理似乎允许不同的人可以秉持不同的真理和不同的事实，但这难道不意味着没有东西是真的吗？——真理并不存在，存在的只是看待世界的不同眼光和
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方式？换句话说，我们是否可以把无论什么都称为“真的”，只要它在一个人或一个社会看来是真的？真理难道不应是客观的吗？
主观真理的最坦率的拥护者是索伦?克尔凯郭尔。当他在为“愿意为之生和为之死”的个人真理辩护时，他的态度极为谨慎。他坚持认为这种真理，即个人的、主观的真理是最重要的真理，这种真理使生活变得有意义，也是对上帝或他人做出的“真实承诺”，从而为生活指出方向。但与此同时，他并不试图把他的主观真理的概念拓展到知识的全部领域，而只是拓展到那些被他称为“客观不确定性”的领域。也就是说，他也相信客观真理的存在（比如在科学中），因此，他的主观真理论是这样的：在那些科学不能给予我们回答的人类生活的领域，比如在伦理或宗教领域，主观真理——充满激情的个人承诺——是必要的。但这依然没有回答所谓客观真理的本性的问题，它并没有被否认，而只是为另一种在克尔凯郭尔看来更为重要的真理观念所补充（值得注意的是，克尔凯郭尔也认为对主观真理的寻求是不合理性的，它没有任何规律可循，在很多情况下都需要一种盲目的信仰，而不是深思熟虑和周密的计划）。最终的问题是：客观真理本身会不会就是主观的？
我们应该到哪里去寻找真理，也就是客观真理呢？目前对于这个问题的思考既令人困惑又令人激动：一方面，哲学家们普遍认为，主观真理是不充分的
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主观真理：克尔凯郭尔
当真理问题以一种客观的方式提出来时，反思便客观地指向真理，真理是一种与认识者相关的客体……当真理问题被主观地提出来时，反思便主现地指向个人关系的本质；如果只有这种关系的方式是在真理之中，那么即使个人偶尔会与非真的东西发生关系，他也在真理之中。
……在精神的一次最为热烈的内省过程中，有一种客观不确定性是它所挥之不去的，那就是真理，就是对于一个生存的个体来说可以获得的最高真理。
——《非科学的最后附言》，1846
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（比如在科学领域）。如果真的有真理存在，那么它一定能为所有人相信和证实，它不是因某个人才是真的，而是不论人们对它怎么想都会是真的；而另一方面，怀疑论者的论证以及关于真理的两种理论——融贯论和实用论——已经使哲学家（还有科学家）比以前更加谦逊了，他们对自己能够发现“世界真实的样子”不再抱有那么大的信心，而是想弄清楚在他们的“发现”中有多少东西其实是他们自己——通过他们的理论、概念和实验——把秩序加诸自然的产物。然而，这意味着我们永远也无法知道“世界真实的样子”吗？这意味着两种看待世界的方式是同样真实的吗？无论我们怎样来回答这些棘手的问题，我们的结论都不能是——“一切都是主观的”，因为这多半是一种思想怠惰的表现，或是完全不愿花费心力去回答这些困难的问题。我们的回答是，不论我们对真理做出什么样的断言，合理性的规则仍将是我们的出发点。我们也许会拥有一种强大的洞察力或神秘的眼光，也可能哪一天会突然得到启示或在感情上受到触动，但我们的思想还需要更多的东西：它需要理由，需要说得清楚，需要发展成一套关于这些洞察力、眼光、启示或感情的系统性理解。
这就是真理。
篇末问题
1.我们能否说某条陈述或信念只对某个特定的人为真？真理有可能只是主观的吗？给出一些例子，并说明上面的“对……为真”应当被赋予什么样的含义？
2.如果一种信念能使相信它的人感到更幸福或更安全，那么这在什么意义上能使之为真？
3.如果真有事实存在的话，它们会是什么样子？
4.伯特兰?罗素曾经说：“我宁愿世界毁灭，也不愿自己或别人相信一个谎言。”试讨论：真理真有那么重要吗？
5.电子存在吗？
6.一个科学家能够对《圣经》故事“拉撒路的复活”给出恰当的解释吗？
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参考书目与阅读建议
伯特兰?罗素的《哲学问题》（The Problems of Philosophy,Oxford University Press,1912）是关于在近代哲学中占据重要位置的“现象与实在”问题的一部短篇经典和很好的导论。大卫?休谟的知识理论在其《人类理解研究》（Inquiry Concerning Human Understanding, Oxford University Press,1955）中得到了概括，更完整的讨论是在他的《人性论》（Treatise on Human Nature, L.A.Selby-Bigge, Oxford University Press,1980）中进行的。英国经验论者约翰?洛克、乔治?贝克莱和大卫?休谟的主要著作在《经验论者》（The Empiricists,Doubleday,1964）中都可以找到。关于怀疑论的历史及其所使用策略的最好的一般性研究著作是Richard Popkin的《怀疑论史：从伊拉斯谟到笛卡儿》（A History of Skepticism:From Erasmus to Descartes,Harper＆Row,1964），Anthony Kenny的《笛卡儿》（Descartes,Random House,1968）是关于笛卡儿及其方法的一部出色的研究著作。关于各种真理问题的简短讨论可以参见Alan R.White的《真理》（Truth, Doubleday,1970）。有两本非常优秀的著作对知识问题做了一般讨论，它们是Bruce Aune的《唯理论、经验论、实用论》（Rationalism,Empiricism,Pragmatism, Random House,1970）以及Adam Morton的《知识理论指南》（A Guide Through the Theory of Knowledge,Wadsworth,1977）。关于科学哲学的一部经典著作是C.G.Hempel的《自然科学的哲学》（Philosophy of Natural Science,Prentice-Hall,1966）。关于对科学的现代看法（尚有争议），应该看一下Thomas S.Kuhn的《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions,University of Chicago Press,1970）。关于特创论-进化论之争的详细讨论，见Philip Kitcher的《科学的滥用》（The Abuse of Science,MIT Press,1983）。Peter Unger的《无知》（Ignorance, Oxford University Press ,1979）是对近代怀疑论的一次颇具挑战性的辩护。Arthru Danto的《与世界的联系》（Connections to the World,New York:Harper＆Row,1989）是关于这些问题的比较有特色的介
绍。至于一般性的概览，可以参见Michael J.Loux的《形而上学：当代导引》（Metaphysics:A Contemporary Introduction,London:Routleedge,1998）。
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第六章自我
因此，人是一个特殊的个体，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。——卡尔?马克思，《1844年手稿》
我思，故我在……然而这样一来，我又是什么呢？一个思想的东西。
——笛卡儿，《第一哲学沉思集》
开篇问题
1.把你当成小说中的人物，描述一下自己。谈谈你的姿态、举止、习惯以及特征用语。你会把自己描绘成什么样的人？
2.你怎样向一位外星来客解释你是谁？
3.你是谁？试对你在下面各种场合可能做出的描述进行比较：
a.求职
b.第一次约会
c.与父母讨论自己生活打算
d.作为被告，试图说服法官相信自己的清白
e.作为（笛卡儿的）“我思故我在”中的“我”
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4.作为一个“人”，它包含了哪些内容？你的描述将涉及什么（或哪些人）？什么（或哪些人）会被排除在外？
5.真正地了解另一个人是可能的吗？试想一下，也许你永远不可能知道另一个人的真实感受，他（她）的一切行为和手势都是为了愚弄你，你不能再把一个人的外在活动（比如微笑或皱眉）看作自我意愿的真实表达，你对此会怎么看？
6.你对自己说：“我打算移动我的手臂。”你决定这么做，（你瞧）你的手臂动起来了。你是怎么做到的呢？
本质自我
借助于合理性概念，我们发现自己又从那些纯实在的问题，回到了关于我们自己以及我们自己的活动的问题上。带着“主观真理”的观念，我们把关注的焦点重又放到了个人问题上，这些问题是关于自我的而不是关于世界的。如此一来，一系列新的有待商榷的问题便出现在我们面前，平日里那些如此清楚以至于毫无疑问的说法也变得可疑起来。什么是自我？成为一个人意味着什么？当你“认识你自己”时，你认识到了什么？当一个人对你说“要成为你自己”时，他（她）说的到底是什么意思？
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孔子论“成为人”
子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
就像我们关于上帝、宗教、实在本性的观念那样，我们关于自我的观念不但因人和文化而异，而且也因每个人所处的时段和背景的不同而不同。例如在开篇问题3中，你也许在求职时把自己说成是一个吃苦耐劳、受过多年教育、有丰富的经验、出类抜萃、志向远大的人；而当你在法庭为自己辩护时，你也许很少虑及你在学习上取得的优异成绩，而是会尽量用与人为善、心地善良、广交朋友
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这样的词来定义自己，甚至会说你对小孩和动物都关怀备至。要想看出这种描述与背景联系得是多么紧密，我们只需切换一下场合，便会得到令人震惊的结果。试想一下，如果把你在约会时所说的话原封不动地告诉面试者，会出现怎样的情形，或者当一位你不能确定是否可靠的朋友不厌其详地向你讲述他在学校里的优异表现时，你的感受如何。我们对自己的理解，以及我们认为对自己——和别人——重要的东西，在很大程度上都依赖于背景，我们总是在一定的背景下来理解我们是谁的。
然而，我们都有这样一种无法抗拒的感觉，那就是在我们因场合的不同而对自己做出不同描述的背后，存在着一个不因背景而改变的“真正的自我”。在犹太-基督教传统中（以及在此之前的某些古代宗教，还有希腊人的思想中）这种不变的自我，我们的“真正的自我”被称为灵魂。哲学家们曾把这个“真正的自我”称为本质自我，本质自我规定了一个特殊个体的基本特征。
在很多情况下，这种对真正的自我或本质自我的体验对我们来说并不陌生。例如，当我们被迫与我们不喜欢的人参加一个聚会而觉得无法忍受时，当我们被逼无奈矫揉造作时，当我们用比平时粗俗或世故的语言与人交谈时，当与人谈论我们根本不感兴趣的话题时，我们很可能会用“我不再是我自己了”或者“我很虚伪”这样的话来描述自己当时的感受。再举一例，你在学校每年都不得不填写数不清的问卷，当你例行公事般地把自己的出生日期、家庭地址、性别、专业，可能还有你的成绩、服兵役状况、获奖情况、婚姻状况等填入表格时，当时的情形与上面所举的例子有什么不同呢？对于这种形式的最自然的反应就是，它们与了解你到底是谁没有关系。“该问”的问题没有问，而你和你的朋友所认为的对于了解你最重要的信息，却全都漏掉了。换句话说，他们甚至还根本没有触及你的本质自我，那个个人的自我才是“真正的你”。本章讨论的是“真正的你”的本质以及你与他人的关系问题。
正如我们在其他哲学研究中所发现的那样，一旦我们开始沿自己的思路走下去，那些最显然的答案就不见了踪影，而过去那些看似简单的答案也变成了千差万别的、有时甚至是相互抵触的各种说法。比如像“我是谁？”“我真实的本质自我是什么？”这样的问题，有人会给出一种宗教性的回答：我其实就是上帝面前的一个灵魂，其他的一切——你尘世的善行与成就，甚至你的肉体以及它的快乐与痛苦——都无关紧要；还有些人会把自己仅仅看成一只被卷入了求生
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和享乐的旋涡之中的动物；笛卡儿和许多别的近代哲学家则给出了一种非常不同的解答。他们认为，真正的自我是意识的自我，亦即那个对自己有意识的思想着的自我；而在现时代，有一种关于自我的强有力的观点认为，根本就不存在一个固定不变的自我，自我是一个伴随着我们生命全过程的创造的过程；东方有一种思想（尤其是在佛教中）教导我们，自我是虚幻的，根本就不存在自我，自我只不过是一个人的幻觉而已；最后一个观点是（也许是最重要的），自我不是个体的实体，而是整个社会的产物，换言之，你的自我其实并非真的属于你自己。
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自我作为身体，自我作为意识
我是什么？一个思想的东西。什么是一个思想的东西？它是一个能够怀疑、理解、肯定、否定、意愿、拒绝，同时还能想像、感觉的东西。
——笛卡儿，《第一哲学沉思集》，1641
一个人的自我认同[self-identity，又可译为“自我同一性”]是他描述其本质自我的方式。这不仅包括像“一个人，男人或女人，上帝的造物，美国人，基督徒，犹太人，或者别的什么组织或团体的一员”这样的一般性描述，而且也包括像“班里最高的人，1992年奥运会撑杆跳冠军，有幸与J结婚的人”这样的特殊描述。有时我们会明显表现出这些特征，但即使我们没有，它们也依然贯穿于我们的行为以及我们对待自己的态度中。大多数人都不会把自己的身髙当作自我认同的一部分，然而如果我们想一想自己站立或行走的样子，注意一下当我们与一个比自己高得多或矮得多的人并肩而立时自己的感受，我们就会发现，这种看似不重要的特征也许真的可以进入我们对本质自我的理解当中。这样看来，一个人的身体状况也是他的自我观念和自我认同的重要组成部分，比如当一个人久病初愈时，这个结论就很明显。
然而，尽管我们通常把这种身体特征算在自我认同的范围之内，但我们整个的宗教和哲学传统都教导我们轻视物理特征，而应更关注我们的“精神”和“心灵”层面。举一个极端的例子，假如你最好的朋友变成了一只青蛙，为了使你仍能将这只青蛙当作朋友，你的朋友必须保留哪些特征？毫无疑问，这只青蛙一定要显示出各种迹象表明它的确拥有你朋友的心灵，如果可能，它可以通过继
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续说话来最清楚地表达这一点；然后你就能确认这真的是你的朋友，它试着与你交谈，并向你述说它在想些什么。只要一个人的心灵似乎未变，那么他身体外观的变化是可以被我们接受的；事实上，这一点在那些人们编出来的故事和动画片中已经屡见不鲜：从一只青蛙到一朵云彩，再到各种千奇百怪的植物，只要个人的心灵未发生任何改变，他几乎可以变作任何东西。而另一方面，人的心灵只要发生些许变化，我们就会抱怨他看起来就像是另一个人，或是我们再不认识这个人了。
自我认同的本质自我是心灵或自我意识，这一理论古已有之，但它最著名的捍卫者是哲学家笛卡儿，他提出了一种简洁而巧妙的论证，即个体的自我是我们每个人首先能够确切知道的东西，这个存在性无可置疑的自我就是思想着的自我，那个意识到自己的自我。然而，也是在笛卡儿的论证中，我们看到了导致休谟怀疑论的两难推理的出发点——我们实际所能知道的也许只有自己的观念和经验。现在，关于自我也出现了一个相关的问题——除了我们自身，我们还能知道有其他自我存在吗？这里，我们发现了休谟关于我们对世界的认识的怀疑论的一个等价物，即所谓的唯我论。唯我论声称，除了一个人自己的心炅，实际上别无他物。与怀疑论一样，唯我论也是大多数哲学家无法容忍的一种立场。问题在于，如果我们同意说，一个人的自我等同于他的意识，我们所能知道的只是自己的意识，那么我们怎样才能超出自我以达他人呢？即使是在一种模糊的意义上彼此“认识”，我们的身体也能接触，但我们的心灵却不能。
主张自我是意识的理论有几个天才的版本。例如，英国哲学家约翰?洛克主张，自我并不是整个意识，而是心灵的一个特定的部分，即我们的记忆，因此自我也就成了记住过去的那部分心灵。这种观点解释了我们是怎样把现在的自己和从前的自己看成“同一个人”的，即使我们已经有了巨大的改变。如果动物能够记住变形之前它作为一个人所经历的一切，那么，我们那个变成了青蛙的朋友依然是我们的朋友，这是毫无疑问的了。而另一方面，如果一个声称是自己朋友的人无法记起我们共同度过的美好时光，那么我们必定会疑窦丛生（当然，健忘或丧失记忆的情况是有的，但对于这些情况而言，一个人已经不再知道他是谁了，所以这不是拥有一套不同的记忆，而是根本就没有自我认同的记忆）。
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自我的同一
一个人的同一性就包含在他不间断的生活的每一部分之中，通过物质微粒的不断生灭，这种同一性被充满生机地依次统一到同一个有机体中去……人的同一性如果只成立于灵魂的同一性，如果个人的精神不能被统一到不同的身体中去的原因不在于物质的本性，那么那些生活在不同时代、性情各异的人们成为同一个就是有可能的……
然而，为了找到人格的同一性藏于何处，我们必须考虑人代表什么。在我看来，所谓人就是一种思想着的、有智慧的存在，这种存在有理性、会反思，能在不同的时间和不同的地点确认自己，把自己看作同一个能思考的东西；只有通过与思想密不可分的意识，他才能做到这一点，在我看来，这对于思想是本质性的；因为人既然发生知觉，他便不能不知觉到自己是在知觉的。当我们看、听、嗅、尝、感觉、沉思或意欲某种东西时，我们知道自己在做什么。因此，意识永远是和当下的感觉和知觉相伴随的，只有凭借意识，每个人才能成为他所谓的自我。既然意识总是与思想相伴而生，正是意识使每一个人成为他所谓的自我，并且使他与所有其他思想着的东西区分开来，所以个人同一性，即一个理性存在物的同一性，就仅在于意识。而且这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多大程度，个人同一性就达到多大程度。现在的自我就是以前的自我，而且以前反省自我的那个自我，亦就是现在反省自我的这个自我。
——约翰?洛克，《人类理解论》，1689
这种主张自我认同由记忆所决定的理论遇到了一些奇特的困难。举个例子来说吧，假定琼斯先生因大脑受伤做了―个紧急手术，他的大脑被换成了史密斯女士（已经死亡）的大脑，于是手术后的人拥有琼斯的身体、脸以及一般外部特征，然而他的意识，记忆和知识却是史密斯女士的。那么，活下来的人是谁？无论说是史密斯女士，还是说琼斯先生，似乎都是没有意义的。如果你站在史密斯女士的立场来描述自己，情况就会变得更加复杂，当史密斯女土从一次神秘的
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成为一只蝙蝠会是什么样？
我认为我们都相信蝙蝠是有经验的。毕竟，它们是哺乳动物，无需多疑，它们的经验同老鼠、鸽子或鲸是一样的。我之所以选择蝙蝠而没有选择黄蜂或比目鱼，是因为如果我们沿着种系发生的道路走得大远，人们就会逐渐抛弈他们关于存在着经验的信仰。然而，尽管同其他的物种相比，蝙蝠与我们的关系更亲近些，但蝙蝠的活动范围和感觉器官和我们的是如此之不同，以至于我想提出的问题还是非常生动的（虽然我们也可以就其他物种提出这个问题）。即便这无益于哲学反思，任何一个与一只兴奋的蝙蝠共处片刻的人都会清楚，邂逅一种完全不同的生活形式意味着什么。
我己经说过，相信蝙蝠有经验的核心内容在于，成为一只蝙蝠就像什么什么一样。我们现在知道，大多数蝙蝠……主要是通过声吶来感知外部世界的……它们先是发出高速的、精确调节的、高频的尖叫声，然后通过探测从一定范围内的物体反射回来的这种声音来感知外部事物。它们的大脑天生就能把发出的脉冲信号同随后的回声联系起来，这样获取的信息可以使蝙蝠准确地分辨出物体的距离、大小、形状、运动和结构，从而完全可以与我们通过视觉所获得的结果相媲美。尽管蝙蝠的声呐显然是一种感觉形式，但它在操作方面与我们所拥有的任何感觉没有任何相似之处，我们没有理由假定它类似于任何我们能够主观经验到或想像出来的东西。这似乎使“成为一只蝙蝠会是什么样”的想法陷入了困境。
我们自己的经验为我们的想像提供了基本素材，因此，想像的范围也是有限的。我们的经验无助于想像这样的场景：一个臂上有蹼的东西在清晨和黄昏时分飞来飞去，吞吃昆虫；它视力低下，只能凭借反射回来的高频声声信号来知觉周围的世界；它白天在阁楼里倒挂着睡觉。就我所能想像的范围之内（这并不算多远），它只告诉我，像蝙蝠那样行动对我来说会是什么样子。然而，这并不是我关心的问题。我想知道，对于一只蝙蝠来说成为一只蝙蝠是什么样的。
——托马斯?内格尔[Thomas Nagel（1937-），南斯拉夫裔美国哲学家，1989
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蒙蒂皮东剧团论笛卡儿
侦探巡官勒内?“多疑”?笛卡儿慢不经心地掸了掸他唯一一件骆马笳克衫衣袖上的白灰，忧郁地盯着被鸽子弄脏了的白厅屋顶。他自言自语道：“我思故……”
电话里传来了刺耳的铃声，一定是有急事。笛卡儿猛地从幻想中惊醒，抓起电话拿到了耳边。
“我是笛卡儿。”他喊道。
“先生，很抱歉打扰您，”瓦诺克中士熟悉的声音从电话那头飘了过来，“我是瓦诺克中士。”
“你怎么能确定呢？”
“我认为我是瓦诺克中士，故我是瓦诺克中士。”瓦诺克中士自信地回答。“多疑”的某些思想开始消退了。
——蒙蒂皮东（Monty Python），20世纪英国喜剧团
意识丧失中清醒过来之后，她发现自己拥有一个男人的身体，她还会确信（就像自我意识理论表明的那样）自己依然是同一个人吗？或者说，自我认同是否在这里彻底不管用了？
自我认同的问题之所以会导致这种悖论，是因为这些问题向我们表明，我们的自我认同感远比它初看起来复杂。如果一个单独的特征是本质自我的全部，那么无论其他特征怎么变化，自我认同就是那个特怔。如果我们的自我认同仅由记忆来决定，那么任何拥有相同记忆的东西，无论是另一个人，还是一只青蛙，都将是同一个东西。然而，我们显然对这些情况持严肃的保留态度，因为我们知道自我认同的概念包含了一个人的许多不同方面。“我思故我在”及其变种（比如“我记忆故我在”）过于简单化，以致无法把握我们对自己的感觉的全部。
尽管自我主要是通过思想和记忆来定义的观点已经主宰了大多数“自我作为意识”的理论，但认识到这种理论同样指向了意识的其他方面是很重要的。例如，丹麦哲学家克尔凯郭尔就把自我定义为激情；几位德国哲学家曾把自我主要定义为意志；俄罗斯小说家费奥多尔?陀斯妥耶夫斯基则用奇想来规定他笔下的一个反复无常的人物；而自柏拉图以来的许多哲学家都用理性思维（从而
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作为意识的自我的可选择的概念对你来说，哪一个是最本质的？
欲望
记忆
奇想
思想
意志
理性
激情
改编自F.Bergenann的On Being Free（Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1979）.
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克尔凯郭尔：激情的自我
没有激情，生存是不可能的，除非我们是在“漫不经心地存在着”这样的意义上来理解“生存”这个词的……永恒是一匹展翅飞驰的天马，时间则是一匹精疲力竭的驽马，生存着的个体就是驭马者。那就是说，当他的生存方式不是所谓的漫不经心地存在时，他是这样的驭马者；而当他是一位嗜酒的农民，在车上酣睡而让马儿自己照顾自己时，他就不再是驭马人了。如果相信他依然在赶车，依然是一位驭马得，那岂不是有许多人这样生存着。
——《非科学的最后附言》，1846
区别于既可能是理性的又可能是非理性的单纯的思维）来定义自我。对意识不同方面的强调导致了不同的自我概念，因此，即使你认为从某种程度上来说，自我必须通过意识来定义，指明自我应由意识的哪一部分来定义仍然是重要的。一个人对他的“真正的自我”的理解有赖于此。
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自我作为一个问题
存在主义者所达成的共识是，他们认为存在先于本质……人首先是存在，与自己相遇，在世界中涌现——然后才是确定自我……开始时，他是虚无。
——让-保罗?萨特，《存在主义是一种人道主义》，1945
如果我们用“我是谁”这个问题的答案来定义自我认同，就可能会出现这样一种回答：“它什么都不是，还在发展之中。”如果我们不把自我看作内在于我们的与生俱来的灵魂，而把它看作我们行动和思想的产物，那么自我认同就是某种获得的东西，而不是一个需要去发现的既成事实。因此，存在主义者让-保罗?萨特（1905-1980）说，所有那些认为自我可以在意识中找到的理论都是错误的。自我并不只是思想，也不是关于过去的记记。自我总是存在于未来当中，它是我们试图把自己变成某种东西时的目标所向。但这就意味着，只要我们活着，自我就不存在——至少是没有固定的、完成了的自我。自我是一个悬而未决的问题。
对这种说法的第一反应通常是，它忽视了这样一个事实：我们从出生的那一刻起就是拥有特定身份的人，它对我们的规定将贯穿我们的一生。例如，一个人出生在1959年、女、皮肤白皙、斯堪的纳维亚血统、家境贫寒，这些事实都是确定这个人的，而且无所谓“变化”。这个孩子三岁的时候在玩耍时受伤，失去了一只手指；八岁的时候，她在班上幸运地遇上了一位富有同情心的循循善诱的老师，正是这位老师使她对科学产生了浓厚的兴趣，并引导她走上了在化学上大显身手的道路；二十岁时，她在机场偶遇一个小伙子，后来他们双双坠入爱河，并结为连理；再后来，小伙子被恐怖分子绑架并惨遭杀害，她成了新闻记者追踪采访的焦点人物。一位著名作家将她的故事写成了一本畅销书。她重新回到自己的化学实验室，在做实验的同时思考着自己的生活。慢慢地，她意识到她的生活全都是由偶然性的事件组成的——她的出生、童年的事故、进入某个班、乘坐某个航班等。那些事实就是她自己，除此以外好像再无其他。
萨特对这一生动描写的回答是，它在每一个转折关头都忘掉了一个本质的
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维度，那就是选择。无论从哪种意义上讲，这个故事都遗漏了对事实说“不”的可能性，用萨特的话说，“无论个人是由什么东西构成的，他总要对构成他的东西的解释负责”。一个受了伤的人尽管不能希望没有受伤，但他能用象征勇气或耻辱的标记、不服兵役的借口、需要克服的身体缺陷等来解释它。一个金发碧眼的斯堪的纳维亚人既可以以此为荣，又可以为此陷入尴尬，还能对这一事实泰然处之。一个人虽然坠入爱河（它本身就是通过许多选择来成就的），但他既能选择对此漠不关心，又能将它变成悲剧，或变成婚姻，甚至能把它变成某种儿戏。萨特把我们存在的这一维度称之为超越（因为我们总是能够超越或越过那些已经对我们为真的事实，或萨特所说的我们的事实性）。超越意味着自我不是由那些关于我们的事实确定的，而是由我们对这些事实的（不断的）解释确定的。然而，出于我们可以在整个人生中不断地改变我们对这些事实的解释，所以自我（作为这些解释的结果和基于它们的行动）就是一个至死方休的未完成的过程，直至我们的解释和行动一同终止。
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让-保罗?萨特（1905-1980）是法国哲学家，在他那个时代以小说家、剧作家、革命派记者和女权主义作家西蒙?波伏娃的终生伴侣而闻名于世。
举例来说，比如一个曾经在小时候重病缠身的学生，现在（在大学）立志成为一名医生，他曾经得过病，这是明显的事实，他现在不可能去改变它。但他显然把这些事实当成了筹划未来的动力和依据，他要当一名医生，从而治愈那些像他一样遭受过病痛折磨的人。然而，假定他在大学四年级时卷入了地方政治，他发现自己能够从中得到乐趣，而且对此很是擅长。于是，他推迟了读医学院的计划，并且在一个政治同盟中活动了一年。后来，他竞选公职获得了成功，并把读医学院的计划又延迟了四年。他的政治生涯硕果累累。记者问他：“你是怎样投身政治的？”他说，他记得自己在童年时就表现出了谈判和辩论的才能。那么，他童年多病的事实又说明了什么呢？当然，它依旧是真实的，但这已经不重要了，它不再适合他为自己的生活制定的政治目标。然而，假定他在四十三岁那年在一次关键性的选举中失利，他的政治生涯结束了，他又记起了成为一名医生
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的旧日梦想，那么童年多病的事实就会重新成为生活中的关键事件，他所透射出的自我又将是一个当医生的自我。这并非因为事实，而是因为他的意愿重新恢复了。
这意味着“真正的自我”只是我们为自己创造的自我，。当然，某些事实对我们来说是真实的，我们不可能把它们变得不真实。但是，我们可以按照自己的意愿对它们进行解释，即使我们对其所能做出的解释也会受到具体情况的限制。
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自我选择
人就是人。这不仅说他是自己认为的那样，而且也是他愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外，什么都不是，这就是存在主义的第一原则。
人要对他自己负责，不仅要对他自己的个体负责，还要对所有的人负责。
人自己做出选择，我们在为自己做出选择的同时，也为所有的人做出选择。
——让-保罗?萨特，《存在主义是一种人道主义》，1945
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自立
这是我们孤独时听到的声音，而当我们进入俗世之时，这些声音便减弱下来消失了。社会的每一个角落都充斥着违背每一个社会成员人性的密谋。社会是一个股份公司，为了更好地保证自己有面包吃，公司里的每一个成员都对股东言听计从，都对食客的自由和文化俯首称臣。这里，最需要的美德是服从，自我依赖令它生厌。它喜欢的不是实实在在的东西和创造者，而是虚名和习慣。
无论是谁，只要想成为人，他就必是一个不服从的人……除了你自己心灵中的正直以外，没有什么是最终圣洁的。
——R.W.爱默生，《自立》，1841
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拉尔夫?瓦尔多?爱默生（1803-1882）是美国先验论者，他曾经影响过许多作家和艺术家，其中包括哲学家弗里德里希?尼采和约翰?杜威。
萨特说，即使是犯人，也能自由地把他的被监禁解释成他选择的结果；被监禁可以是不公平的对待、是折磨、是不做任何事的借口、是对越狱的挑战、是世界的一个象证、是自娱自乐的一种方式或只是一种穷极无聊的煎熬。但这也意味着，没有哪一种选择是“正确”的，或者用克尔凯郭尔的话说，所有的选择都是主观真理，它只有对做出这种选择的人来说才为——而对其他人来说却未必为真。自我是我们每一个人为自己选择的东西，是我们对于未来的投射，是变成一种特殊类型的人的意愿。但由于我们永远不能完全实现这一点（因为即使我们的雄心壮志得到了满足，我们也总能改变自己的想法，产生新的抱负），所以自我永远也不可能真正实现完满。自我至多只是我们想要成为的那个东西的意象，我们一直在为它而奋斗，且多多少少获得了成功。这种奋斗，这种永远不会完成、永远对自己负责的自我就是“本真的自我”。
对于萨特而言，如果这个本真的自我是某种被创造出来的东西，而不是某种被找到的东西，那么，那些声称“自我简单地存在着”的传统理论就不仅是错
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自欺：你真的成为你了吗？
让我们举个例子：一个同性恋者时常会有一种无法忍受的负罪感，他的全部生活就是相对于这种感情而被规定的。人们往往猜测他是自欺的。事实上，尽管这个人已经认识到自己的同性恋倾向，但他仍会极力否认自己是“一个同性恋者”。他的情况总是“与众不同的”，是独特的……他拒绝从事实中得出显而易見的结论。但是后来，他的朋友要求他承认自己……并且直言不讳地宣布“我是一个同性恋者”。我们在这里要问，谁是自欺的？是同性恋者，还是这捍卫真诚的人？
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误的，而且从一种更重的意义上来说是自欺欺人，它没有认识到我们对于创造自我的责任。萨特把这种对个人责任的否弃称为自欺。“自欺”（mauvaise foi）包括试图通过佯称你的生活已由事实（事实性）所规定，以此作为借口来逃避你对你所是和你将要是的东西所承担的责任，而没有认识到你可以试着把这些事实解释成符合你心意的东西。换言之，自欺是对你不得不创造自我的否定，或者说是对这种责任的拒绝——事实上，你甚至在尝试之前就已经放弃了。
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没有自我，许多自我
实际上，没有一个人是纯粹的单体，每个“我”都是非常复杂的世界，一个小小的星空，它是由无数杂乱的形式、阶段和状况、遗传性和可能性组成的混沌王国……一个人是由千百层皮组成的葱头，由万缕丝线组成的织物。
——赫尔曼?黑塞，《荒原狼》，1927
所谓的“自我”并不存在，世上并不存在“我的东西”。
——佛陀的教诲，公元前6世纪
在迄今为止的所有讨论中，我们都假定每个人有且只有一个自我，这似乎是最不容置疑和最无可否认的命题了。然而，这条假设同样可以受到挑战，至少世界上最主要的宗教之一——佛教——就把自我的观念斥之为“幻觉”。
在西方哲学中同样可以找到对自我的拒斥。在《人性论》中，怀疑论者大卫?休谟把批判的矛头直指笛卡儿和洛克所说的自我可以在意识中找到。休谟用他惯常的讽刺口吻说道，他在他身上没有找到这种自我，他所找到的只不过是一个由不同的经验和观念组成的复杂集合，没有什么东西可以被称为自我。
有些哲学家认为我们每时每刻都切身地意识到了所谓我们的自我；认为我们感觉到了它的存在和它的存在的继续，并且超出了像理证的证信程度那样的确信它的完全同一性和单纯性……然而就我而言，当我亲切地体会到所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等的知觉。任何时候，我
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总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且除知觉以外，我也不能观察到任何事物。
作为一个坚定的经验论者，休谟由此断定，我们谈论“自我”其实并没有根据，因为这个概念无法与我们经验到的东西相关联。
萨特也否认自我在传统意义上的存在，如果对他的哲学另作一番阐述，则我们可以说，萨特也否认我们能在自身当中找到自我；对于萨特而言，如来说自我不是一种幻觉，那么自我总是存在于我们的未来当中，至少总是避开我们的。
让我们继续把这些论证往纵深推进。从本质上说，休谟的怀疑论是一个否定性的命题：他不能发现大多数哲学家信心百倍地提及的那个被称为自我的东西。然而，这个否定性的命题也可以变成一个肯定性的命题，这就是佛教的主张。对于佛教徒来说，不能发现自我不是因为缺乏哲学才能，而是因为看清个体自我的虚幻性是“觉悟”的最高境界，也是我们最重要的概念成就。在这种观点看来，自我本身就是一种错误的思想，一种把我们与生活、与整个图景——佛教徒称之为“佛性”（如果你想意，你也可以把它称为“宇宙的自我”，只要不把这个超越个体的自我与我们一直在讨论的个体自我相混淆）——的联系割断的危险概念。于是，这种思想认为，我们真正的自我认同根本就不是个体的自我认同，而是我们与整个宇宙的合一。这就是说，从我们的角度来看，自我是不存在的，自我是一个由某种类型的社会强加于我们的观念，而不是一个对于我们或我们内在的灵魂为真的事实。
在西方哲学中也有人反对个体自我，而主张一种关于自我的无所不包的宇宙感觉。19世纪德国哲学家黑格尔就反对我们所强调的个体自我。他在《精神现
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个体的次要性
当精神生活被如此强调和加强时，个体就相应地变成了一种先关紧要的东西……个体必须忘掉他自己；他必须只是变化，做他所能做的事情，但对他的要求必须较少，同时他为自己期待和要求的也必须较少。
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象学》一书中向我们表明，我们真正的自我认同其实是一种普遍的自我认同——我们所有人都是——他称之为精神（见第二章和第二章）。对于黑格尔来说，个体自我也是一种由特定类型的社会培养出来的幻觉，我们真正的同一性打破了这些边界的限制，从而把我们所有人都包括其中。
对每个人有一个自我的观念的拒斥导致了一个更加惊人的结论，这个结论在东西方哲学家的作品中都能找到，德国作家赫尔曼?黑塞在其作品中为它做了辩护。根据他的观点，自我的确是存在的，但情况并不像我们想像的那样，每一个人有一个自我。我们每一个人都是众多的自我。在不同的情境之下，我们可能是不同的自我，那种认为必须把这些自我作为同一个前后一致的自我捆进一个口袋的想法只不过是个哲学的错误罢了。黑塞告诉我们，“人是一颗葱头”，它由数百层不同的皮（自我）所组成；而传统的观点则认为，人是一个桃，它的中心是一个坚固的核（灵魂）。然而，如果你剥掉了葱头的外皮，你知道你还会发现更多的皮；而当你剥到最后一层时，它就一无所有了，没有核、没有心、没有灵魂。存在的只是一层一层的皮，也就是我们在生活中扮演的各种角色或众多的自我，这就是说，所谓的自我根本就不存在。
无论从前面的何种意义上来说，对自我之拒斥都不仅仅是一个哲学花招，它很快就成了一种生活方式。我们的大多数计划和行为都基于这样一个假定，即我们必须成为某个人，或者我们应该对自己做出某种解释。然而根据刚刚讨论过的这种观点，以个体为自我性单元的整体图景崩溃了，取而代之的则是一种自我意识——我们只是某种比我们的（个体）自我大得多的某种东西的一部分，或者用黑塞的话来说，意识到我们所有人当中的许多个自我。
心-身问题
把自我等同或定位于意识与把自我等同于身体是对立的，这就提出了一个撩人的、非常困难的形而上学问题和科学问题：我们的心灵与我们的身体之间是什么关系？它们怎样相互作用？我们知道，笛卡儿认为心灵与身体是两种不同的实体，然而实体就其本性而言是不可能发生相互作用的。更有甚者，笛卡儿坚持说他能够设想他的心灵在没有一个身体的情况下存在，而人的身体显然可以在没有心灵的情况下存在（比如尸体）。由此看来，这两者之间是什么关系？笛卡
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儿从来没有就这个问题给出过令他满意的冋答。从某种程度上来说，斯宾诺莎和莱布尼茨的精致的形而上学就是为了尝试解决这个问题。如果实体不能发生相互作用，那么情况必定只有两种可能：或者（1）心灵和身体不能相互作用；或者（2）心灵和身体不是分离的实体。莱布尼茨主张第一种观点，他认为精神事件和物理事件只是看似相互作用，实际上却处于“先定和谐”之中，就像一部电影和它的胶片一样（这不是他使用的类比）。二者完美地相互协调，看起来就像是因果相关的，但其实却是同一盒磁带上的两个分立的“声道”；斯宾诺莎则主张第二种观点，他认为，心灵与身体实际上并非截然不同的实体，而是同一实体的两种不同属性。因此，他的理论有时被称为“两面论”，即心灵与身体是同一实体（按照他的理论，这就是那种唯一的实体）的两个不同方面。
这些形而上学的推测在我们看来似乎有些古怪，但它们很容易转化成那些今天仍在困扰当代科学和哲学的难题。无论心灵和身体是否是两种不同的“实体”，我们都认为精神事件（比如疼痛）与大脑中发生的物理事件是非常不同的。不仅如此，一方到底是怎样引起另一方的，我们在面对这个问题时所产生的神秘感似乎丝毫不亚于笛卡儿。然而，自17世纪以来，科学已经取得了一些重大进展，这个问题的术语也就随之发生了变化。首先，我们只是在20世纪才对大脑和中枢神经系统的工作过程有了实质性的认识；其次，近年来计算机技术的发展（笛卡儿及其同时代人，特别是帕斯卡，只是很模糊地预见到了这些）为解决传统的心-身问题提供了一种新的平台。
这些新的发现倾向于为斯宾诺莎对心-身问题的解决方案提供一些现代版本。斯宾诺莎的观点是，精神事件和物理（大脑）事件其实并非完全不同，而是密切相关甚至是同一的。然而过去的问题依然存在，它并没有说清楚精神事件和物理事件是同一的是什么意思。事实上，关于这一问题的五种传统解答，每一种现在都有人捍卫，只不过以前是用“实体”的形而上学语言来讨论，现在则改用神经学、认知科学和计算机技术的现代术语来争论了：
1.心灵与身体的确相互作用；物理事件（用针刺手指）会引发精神事件（疼痛），精神事件（决定去逛商店）也会引发物理事件（向商店走去）（笛卡儿）。问题在于，它们是怎样发生的。
2.心灵与身体并不相互作用；精神事件和物理事件同时发生，这也许
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是由上帝在“先定和谐”中进行协调的（莱布尼茨）。
3.精神事件不存在（唯物论者的解答），存在的只是大脑活动的过程，这些过程是从一个有大脑的人的特殊角度来描述的。
4.物理事件不存在（唯心论者的解答），大脑的活动过程只不过是存在于心灵中的观念。
5.精神事件和物理事件实际上是相同的（斯宾诺莎的解答）。
这五种答案既粗陋又模糊不清。有些似乎是在说一些胡话（例如声称精神事件不存在），但那些被笛卡儿的问题逼上绝路的大哲学家（以及心理学家）却常常认为这个答案最令人满意。一种不同的观点认为，精神事件是不存在的，只有各种各样的行为样态存在着（我们分别给它们贴上了诸如“信念”、“欲望”、“愤怒”等精神作用的标签），这种复杂的看法被称为行为主义。无论认为心灵与身体之间是否会发生相互作用，这似乎都会导致难以克服的悖论。二元论者仍然大有人在，他们还在为精神事件和物理事件是否完全分立而争论不休。也有一些唯心论者和行为主义者断定，精神事件不存在，至少它们无法在科学理论中合法地起作用。然而今天，绝大多数行为主义者都倾向于为最后一种解答辩护，他们认为，被我们称为精神事件的东西其实是一类特殊的物理事件。
现如今，关于心-身问题的看法呈现出三分天下的局面，它们中的每一方都是“心灵与身体其实不是分离的实体”的一个版本。因此毫不竒怪，斯宾诺莎经常被看作所有这些解答的肇始者。这三种类型的解答分别是行为主义、同一性理论和功能主义。接下来我将依次进行讨论。
行为主义
最原始的行为主义者可能会径直否认精神事件的存在，然而对于一个思想着的人来说，思想的存在是显而易见的，至少是当他正在思想的时候（在其名言“我思故我在”中，笛卡儿否认一个人可以既对自己的思想进行思想，同时又能明确地否认自己在思想）。现代的行为主义者的论证更为精致。精神事件当然是存在的，也就是说，欲望、信念、感情、情绪、冲动等是真实的、不可否认的，然而，它们并不以大多数人所认为的那种方式存在。哲学行为主义者吉尔伯特?赖尔说，它们不是“机器里的幽灵”，也不是任何一种“超自然的”或“神秘的”事件。事
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吉尔伯特?赖尔（1900-1978）是牛津大学的教师，《心的概念》（1949）的作者，哲学行为主义的领军人物。在赖尔看来，精神类型的词项其实指的是行为的倾向，而不是“幽灵般的私人事件”。倾向就是可以在特定环境下被引发的某种趋势。“玻璃是脆的”是指玻璃被撞击时会裂成碎片这样一种倾向。“人处于热恋中”是指这样一种倾向，即当男人和女人在特定的场合聚在一起时（所谓的“罗曼蒂克”），他们将开始进行一些可笑的活动，从而为共同生活做准备。
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行为主义
行为主义认为，所有关于“精神事件”的说法都应被翻译成以某种方式去行动的倾向。
实上，被我们你为“精神的”东西是以某种方式去行动的模式或倾向。为一个“精神事件”命名其实是对一个人的行为做出预测。于是，说一个人渴了并不是为他心中的某个看不见的事件命名，而是预测他将一有可能就去喝水。说一个人恋爱了并不是在为一种情感命名，而是在预言一系列惯常的活动，比如激动不安地与爱人见面，或是在夜深人静时提笔倾诉衷肠。精神事件的存在并没有被否认；它们不再被安置在一个被称为“心灵”的神秘之所，而是被置于一个行动者的有机体的完全可见的身体之中。
对某些精神事件而言，行为主义是完全合理的。例如，一个人的智商不是他所经验到的任何东西，而是在特定的测试中有良好表现的一种倾向。一个人的动机——自弗洛伊德以来我们知道——也许根本不可能被了解，但我们可以通过它所激发出的行动来判断它是什么。然而在对疼痛、看见亮光或听到C调的旋律等的感觉上，行为主义遇到了更大的问题。我们同意说，这些感觉可以通过以某种方式——直冒冷汗，戴上太阳镜或开始吹口哨——来行动的倾向表现出来，但我们仍然可以坚持说，在这些倾向背后存在着某种不可还原的精神的东西，行为上义不可能给出全部事情的说明。被我们称为“心灵”的大部分内容如
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果被看作以某些方式去行动的倾向，也许的确能够得到更好的理解，然而有些精神事件似乎是被感觉到的，于是，心-身问题也随之再次出现，而且和以前一样顽固。
同一性理论
历经多年努力，最精细的神经学研究已经澄清了一个笛卡儿和他的同道们不可能知道的事情，即具体的精神事件的确是与具体的大脑事件相关联的。如果考虑到一个单独的精神事件有可能与若干个大脑事件相关，而且在脑损伤的情况下，某些精神事件甚至有可能与全新的大脑事件联系在一起，那么这幅图景就变得更加复杂了。不过我们现在知道，不论是单纯的疼痛还是极大的野心，精神活动与大脑中某些特定的过程是严格相关联的。心-身问题是：这些东西是怎样被连接在一起的？
关联与连接是不同的。两种没有任何连接的东西可以被关联在一起（纽约市长每天都在圣地亚哥市长吃早饭的时间吃午饭）。精神事件和大脑事件之间的相互联系也许与此类似，但如果是这样，从物理学的（与心理学相对的）立场对心灵做出科学的理解就是不可能的。也许精神事件和物理活动的确是相互引发的，但即便如此，我们仍然不清楚这些迥然不同的东西是如何能够做到这一点的。同一性理论避开了所有这些问题，这种理论认为，精神事件（比如疼痛）和大脑过程是同一种东西。它们具有不同的性质，所以理应给予不同的描述（“它弄痛了我”对应“钠含量正在下降”），但两者仍然是一回事。下面是同一性的另一个例子：
水是H2O。
显然，对水的描述——比如“湿的”、“冷的”、“把盆子盛满的东西”——完全不同于对氢原子和氧原子以及它们结合成某一个分子的描述。然而，说水是H2O却是完全有意义的，即使水的性质（像我们通常描述的那样）与分子的性质（像一个科学家描述的那样）是不同的。
同一性理论仍有许多值得争论的地方。它解决了心-身问题，却又引出了其他同样令人困惑的问题。比如经常有人说，两种东西只有在所有性质都相同
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的情况下才能被看成同一种东西（这是莱布尼茨提出的一条原理，它当时被称为“莱尔尼茨律”），然而疼痛与大脑过程显然在大多数性质上都是不同的：例如，我们可以把一次大脑活动精确地定位于大脑中的某处，但我们却不能为疼痛精确地定位（当然，如果你在西雅图，那么你的头痛显然不在波特兰）。基于这
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同一性理论
同一性理论认为，精神状态和精神事件其实是与具体的大脑过程和大脑事件相等同的，即使我们是从两种角度、用两种不同的语言对它们进行描述的。
样的论证，有些理论家抛弃了同一性理论。他们会说，水和H2O是能够用相同的术语进行描述的，即使我们通常并没有这样做，然而疼痛却是无法用脑科学的语言来描述的，一个脑过程也无法用感觉语言来描述。还有其他一些理论家提出，被我们分别用来谈论疼痛和大脑的语言，只不过是从人们对大脑知之甚少的时代遗留下来的奇特残余罢了。他们提出，未来我们将拋弃感觉语言，而会对“我的大脑皮层受到了一个F-刺激，过程4.21-B”这样的说法安之若素。然而，无论理论采取什么样的形式，其核心主张都是：我们所说的“精神事件”并不是一种特殊类型的事件，而仅仅是描述某个大脑过程的一种特殊方式。
功能主义
由于人们既不满于行为主义和同一性理论，又不满于拒斥传统的身心二元论，再加上计算机和人工智能领域近期做出的各种发现，一种解决心-身问题
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的新的方案应运而生了，它被称为功能主义。行为主义虽然强调了行为的重要性，但它不能说明像疼痛这样的感觉的本质，也根本没有论及大脑及其功能。同一性理论虽然强调精神事件和大脑事件之间的等同，但它并没有提出为什么这样一个器官会具有如此惊人的性质的问题。同一性理论的支持者提到了某些过程，但我们还是会问，为什么它们独独就是大脑过程呢？大脑到底有什么特别之处呢？是大脑的特殊材料造就了我们所说的“精神事件”吗？抑或只是那些活动本身的性质，而与它们赖以发生的物质无关？
功能主义者是这祥回答这些问题的：为精神事件的特殊性质提供解释的正是活动本身。大脑之所以特殊，是因为它是如此奇妙的一台机器——或“硬件”。但其他那些不是用脑物质制成的硬件，也许在某一天会和大脑工作得一样好，而且有心灵与之相配。二十年前，怀疑论者曾经满怀信心地宣称，没有计算机能够下棋；现在，计算机已经击败了象棋大师。如今，怀疑论者又说，没有计算机会有感情或为自己着想；也许十年之后，他们就会向一台愤怒的苹果机道歉。功能主义者指出，精神活动其实就是某种特定的过程，但重要的是功能，而不是使功能得以产生的物质。我们没有理由想当然地认为，人们不可能造出一台精确复制人脑和人的心灵的计算机。除非是考虑实用性，我们也没有理由认定人们不可能用回形针和橡皮筋制造出一个大脑，只要它能包含实现全部功能所需的电路。
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功能主义
功能主义认为，精神活动是由大脑的某些功能构成的，这些功能也完全可以用脑物质以外的东西复制出来。大脑并不必然有任何独特之处。
值得注意的是，功能主义依然留下了一些悬而未决的问题，疼痛与其他感觉是怎样相配的？功能理论解释了一个人看见红色或听到音乐是怎么回事了吗？一个坚定的二元论者难道不会继续追问：“我同意特定的功能和精神事件之间存在着引人注目的关联，但这又如何解释两者之间的因果关系呢？”一如同一性理论的支持者，功能主义者试图通过断言一个东西（这里指一个功能）就是另一个东西来解决心-身问题。然而，疼痛和一些更大的观念难道不可能除了自身之外什么都不等同吗？它们在物质宇宙中的地位仍然是一个我们非物质性的
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心灵无法把握的谜吗？
功能主义的倡导者们主张，功能主义在解决心-身问题的艰辛道路上迈出了一大步，因为它使我们开始考虑日益复杂的大脑过程（及其计算机类似物），而不再考虑大脑中那些引起（或等同于）某些心理事件的相对简单的事件的旧有的、原子论式的形象。但是，这种主张还可以再进一步，美国和欧洲的几位哲学家已经指出，把心-身问题还原为关于大脑的问题，这种想法纯粹是误入歧途。他们认为，离开了整个人类，我们不可能理解人的意识。在这种观点看来，“心灵与身体”的二分是错误的，因为我们是具体化了的意识，而不是身体之中的心灵，讨论身心之间的相互作用和同一性已经是误解了这些为理解人类所必需的术语的意思。
这种反对心-身问题的主张同时也对关于自我的许多最常见的观念给予了有力的批驳。在类似的观点看来，把自我当成一个孤立的个体意识，它主要只意识到自己，这是对自我的严重误解。自我必须用完整的人来设想（因此，这种立场有时被称为“整体论”）。很久以前，亚里士多德曾经主张，自我就是“完整的”人；如今也有许多哲学家主张，只有这样理解自我才能令人满意。自我并非只是意识到它自身的意识，它更是有血有肉的人，这个人是家庭和集体的一分子，是士兵、鞋匠或政治家。一个人成为自我并不只是为了他自己，而且也是为了他人，他是与别人一起成为自已的。
自我中心主义的困境
心-身问题只是我们在开始思考自我的本性时遇到的几个困境之一。这个问题之所以如此棘手，从某种模糊的隐喻的意义上说，是因为我们似乎被囿于我们自身“之中”，而我们是与“外在”世界和他人并列的。于是我们就想知道，心灵是怎样同距离我们最近的那个小世界，即我们的身体连接在一起的？还有我们在前几章中所讨论的那个怀疑论问题——我们心灵中的体验是否真的与位于我们之外的那个世界相符合？由这个问题还有可能产生那种可怕的唯我论，我们曾在本章的开头对这种观点做过介绍，这种观点认为只有一个人自己的心灵才是存在的。那么，其他人怎么样？这个古怪的问题被哲学家们称为自我中心主义的困境。之所以称它为“自我中心主义”，是因为这种观点把个体的自我当作我们全部经验的中心，并以此为出发点；而之所以有“困境”之说，是因为说我
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们不可能超出自身而知道他人的存在，这种想法是难以接受的。在最近的英美哲学中，这个问题被称为“他人心灵的问题”，从本质上讲，这个问题就是：“我怎样才能知道除我的心灵之外还有其他心灵存在？”
这个奇特的问题始于一个被我们认为是理所当然的假定，它贯穿于本书的大部分章节之中，这个假定就是：我们能够直接地、毫无疑问地了解自己的心灵（我们的心灵或许——比如按照弗洛伊德的观点——存在着某些“无意识的”或不为我们所知的方面，但即使是弗洛伊德本人也认为，我们一般来说是可以直接认识到什么“在我们心灵之中”的，这也就是“无意识的精神过程”为什么会成为一项如此惊人的发现的原因）。从本质上说，笛卡儿的“我思故我在”讲的也是我们拥有关于自己意识的直接的、无可置疑的知识。即便是拒斥自我之存在的休谟，以及认为自我是被造就的萨特也是从这一假设出发的（“意识是透明的，”萨特写道，“它不存在隐蔽处，它里面的任何东西都不能逃过我们的眼睛。”）。然而，即便我们能够直接地、无可置疑地了解自己的心炅，这也并不意味着我们可以直接了解他人的心灵。我们必须推出别人的想法或感受。我们怎样才能做到这一点呢？
标准的回答是约翰?斯图亚特?密尔于一百年前作为一种理论首次提出的：我们可以通过类比认识到他人的心灵中发生了什么（的确，我们完全能够理解别人具有心灵）。类比是这样一种比较，我们由某些相似性来断定必定存在着其他一些相似性。比如说，如果一个人在大学和商业之间作了一个类比（我们可以说，因为两者都需要有好的管理），那么，我们也可以期待有其他的相似性显现出来：两者都生产某种消费品；两者都由我们的税收体制给予贴补，因此都得回报社会；两者都雇佣以最大效率地生产出产品为己任的劳动力等。当然，我们也可以比较不相似之处，此时，那些明显的相似性不复存在了。例如，知识不同于绝大多数产品，任何数量的人都可以“拥有”同一种知识，但只有有限数量的人可以共享一个汽车、电视或牙刷。
根据我们与他人的身体、面容和姿态之间的比较，我们认为通过类比去了解他人及其心灵是可行的。我们的身体、面容和姿态显然是非常相似的，这种相似性是类比的基础。我有时皱眉，你有时也皱眉；我有时候疼得缩成一团，你有时候也缩成一团，而且往往与我缩成一团的场合相同。既然我知道我皱眉通常是因为我不赞成某件事情或是正在为某事而发愁，那么，我也就知道我的精神
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状态是与我身体的某些特征和动作相关的，而且我会越来越意识到这些关联意味着什么。我还发现，你也有相似的特征，你的身体也会做类似的动作，于是我从这些相似性中推出了进一步的相似性：当你的特征和动作与我的一样时，你的感受或想法也就和我的一样。也就是说，在我这边，我的精神状态（M）和我身体的动作（B）是这样相关的：
M：B（“M与B相关”）
我也知道你的身体状态和我的是相似的：
M：B：：x：B
那么，我必须推断的是x，而我所推断的当然也是另一个M。通过类比，我从我们身体之间的相似性以及我的精神状态与我的身体之间的相关性中推出，你也有类似的精神状态，你也有一个心灵。
在我们考虑出现差异的可能性之前，这种论证似乎很有说服力。例如，我们能不能设想有一种具有人形的东西，它能在相同场合做我们所做的每一件事，却没有任何心灵？许多哲学家都认为，机器人就与此类似，它们可以按照既定的程序像我们一样行动，但它们是没有心灵的（当然，现在这种论证业已改弦更张：既然机器人可以在相似的场合像我们一样行动，那么它们必定拥有和我们一样的思想和感情）。不过，至少下面一点是非常清楚的：我们能够毫不费力地想像，我们周围的人其实并非真的人，他们都没有心灵。笛卡儿说，我们不可能对自己的心灵的存在进行质疑，但我们却可以通过这一论证去质疑他人心灵的存在。既然我们永远也不可能进入另一个人的心灵中去，看看他（她）是否真的有一个心灵，那么我们怎样才能检验我们的类比呢？我怎样才能知道我不是这个宇宙中唯一的有意识的存在、唯一的心灵、唯一的自我呢？一方面，这个唯我论的结论显然是荒谬的；但另一方面，认为我们可以通过类比去了解他人及其心灵，这似乎说明这个结论是可能的，至少在理论上是如此。那么，我们错在哪里呢？
一种可能是，这种类比论证错就错在我们自认为最不可能出错的第一个前
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提，即我们可以直接地、无可置疑地了解自己的心灵。因此，让我们从另外一种角度来审视一下我们从未质疑过的这条假定。我们真的“直接”意识到自己的心灵了吗？当他人自我的存在是一个尚待解决的问题之时，我们自己的自我之存在是不容置疑的吗？“我思故我在”这条看似毫无疑问的假设的根据是什么？
有些哲学家提议，对笛卡儿这条著名命题的正确表述应当是“思想是存在的”。他们认为，笛卡儿假定如有思想就必定有思想者，这是没有根据的。当然，这正是我们在讨论个体自我时一直假定的东西。这条假设认为，我们每个人必定有一个自我。休谟、黑塞和萨特虽然使这个假定陷入了混乱，但他们都没有抛弃它背后的基础。我们认识到没有自我，或者每一个人都有许多个自我，或者个体自我必须被造就，这些仍然是通过个体的自我意识实现的。然而，这一个体自我意识的观念是从哪里获得的？为什么我们每一个人都如此确信，不仅存在着思想，而且还存在着一个“我”？事实上，我们是怎样学会识别“思想”的呢？
我们现在越来越意识到的这个问题也正是我们还没有触及的内容，即关于他人存在的问题。在以前的讨论中，我们首先试图理解的是我们个体自我的本质或本性。一旦做完了这些，我们就会追问，我们怎么知道这个世界上还存在着其他的自我？然而，如果我们沿着这条路走下去，如果我们认为自我与意识、与我们思考自己的方式、与我们把自己的生存投射到未来的方式有关，那么他人的存在似乎就会成为一个问题，一个荒唐的问题。
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自我是社会的自我
从本质上来讲，人是一种社会的动物……任何一个不能过公共生活的人或者自给自足到无需过公共生活的人都不是社会的成员，这意味着他要么是一头野兽，要么是一个神。
——亚里士多德，《政治学》，公元前4世纪
毫无疑问，我们每个人都有一个独立自我的观念，而且我们的确对自己有一个“本真的”或“真正的”自我有些意识，这个自我藏于我们在工作和社会中不得不承担的角色和摆出的姿态背后，那些东西有时会使我们感到不舒服，感到“不是我们自己”。然而，说真正的自我是个体的自我，我们所扮演的社会角色和我们在社会中学到的习俗是对我们真实自我的扭曲和遮蔽，这个结论下得过于
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仓促了。的确，这是一种非常古老的看法，这种看法对基督教来说是至关重要的。基督教教导说，在上帝面前的内在的灵魂才是真正的自我，相比起来，我们的社会地位和权力其实并不重要。当笛卡儿宣布真正的自我是一个“思想着的东西”，而不是一种社会存在、儿子、父亲、女儿、母亲时，他秉承的正是这种基督教的思想。法国哲学家让-雅克?卢梭在18世纪中叶重新阐述了这一论题，那时他充满激情地宣布，自然的个人是善良而单纯的，是社会“败坏”了他们。身处美国的我们仍然对这种哲学深有同感，我们认为“自然的”和“个体的”东西本质上就是善的。
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让-雅克?卢梭（1712-1788）是一位来自瑞士日内瓦的性情暴繰的启蒙哲学家，实际上，他终生都在与他的朋友和支持者们论战。他是一个命运多舛的不快乐的人，他在隐居过程中形成了这样一种观念，即人本来天生是善良的，但却被社会的习俗和虚伪“败坏”了。他的著作常常受到审查，他一生中的大多教时间都是在流亡中度过的。他在贫困潦倒中去世，然而仅仅数年之后，他的思想就成了法国大革命的主旋律。
具有悖论意味的是，我们之所以会把自己设想成作为个体而存在，恰恰是因为我们不仅仅是个体，我们已经接受了社会的集体教化。举例来说，最大的总体福利是靠每一个人追求各自的利益来实现的，这是我们文化的前提之一。当然，这个前提仍然颇受争议，但它却是资本主义的一个前提，也是我们许多思想的基础。然而，这又是一个相当晚近才出现的思想，在18世纪中叶以前，这种思想甚至根本不会被认为是合理的。这里需要再次强调的就是，尽管这种思想强调了个体（以及个体的积极性、个体利益）的重要性，但它却是由一个特殊类型的社会创造出来的。换句话说，我们确信自己是个体，这是一个近代的发明，尽管它的根扎在早期的基督教中。如果我们今天把我们自己的存在看作无可置疑的，那么这本身就是一个需要进行哲学探究的问题。
即使是在强调个体灵魂的早期基督教中，精神共同体也得到了有力的强调，灵魂可以在精神共同体中发现自己，并通过它获得拯救。在基督教诞生以
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个体的重要性
认为在一个由个体组成的社会中，每个人都为自己的利益而奔忙，这样可以共同改善社会整体的状况，有利于增进总体的福利，这种现点直到1776年才被苏格兰人亚当?斯密（1723-1790）在其划时代的巨著《国富论》中当作一种社会理论严肃地提出来。斯密被公认为“资本主义之父”，是自由放任经济学笫一位伟大的代言人。斯密假设有一只“看不见的手”可以通过自由竞争的市场的运作来保证社会的整体利益。但是这样一种市场直到现代才有实现的可能，因为只有在现代，中世纪对“放高利货”和获利的疑虑才被取代，赚钱才被认为是一种合法的活动，产品的种类和数量可以由个人的愿望——通过供求方式——来决定。
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和而不同
君子和而不同，小人同而不和。——孔子，《论语》，公元前6世纪
前，犹太教对犹太共同体的整体性的关心远远胜过对其成员的孤立身份的关心。的确，犹太人的身份仅仅是他在共同体中的身份，除此别无其他。直到现代，我们关于个人同一性的观念——思想者、存在主义的主人公、“佛性”或是黑塞的葱头——才变得难解起来。今天，当我们思考“我是谁？”这个问题时，我们太容易忘记，我们不仅仅是我们的个人特征和才能，不仅仅是一个与共同体割断的孤立原子了，正是在共同体中，我们的存在、我们的特征以及我们的才能才获得了意义。譬如，离开了特定社会的语境，说一个人“有魅力”或“美貌”是什么意思呢？如果不置身那些对“聪明”、“迷人”或“风趣”等品性与你有相似观念的人当中，这些品性又当如何理解呢？如果我们没有生活在一个使“值得信赖”或“慷慨大方”等德行有意义并且对之加以褒扬的社会，这些德行又意味着什么呢？换句话说，被我们归于个体自我的绝大多数特征，其实已经预设了他人的存在以及我们与他人的共处。
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这一发现也能在更深刻的哲学层面被重新表述出来。在对唯我论遇到的困难的表述和“自我中心主义的困境”中，我们最后问道，我们是否真的在认识到他人存在之前，就直接地、毫无疑问地意识到了我们的自我、我们的心灵。这个问题的第一部分得到的回答是否定的；我们也许可以意识到思想，但这并不意味着我们意识到自己是一个思想者，意识到了“我”。然而，我们怎样才能认识思想呢？也许有人会说，我们之所以认识到了思想，仅仅是因为我们拥有允许我们这样做的语词和概念（考古学家告诉我们，古代的人没有这种语词和概念，所以他们只能把我们所说的“思想”称为“声音”，这种声音可能来自神）。可是，我们是从哪里得到这些语词和概念的呢？从我们的语言中，我们只有在一个他人的共同体中学习语言，他人教给我们这种语言，给予我们概念，实际上，是他人教会我们说“我思故我在”——并且不去怀疑它的。
这就意味着，我们并不能确切地知道我们自己的存在，我们知道自己的存在仅仅是因为我们的社会教会了我们认识到这一点，然而这也意味着，他人的存在是没有疑问的，这并不是一个需要用不太恰当的、成问题的类比论证加以支持的可疑信念。事实上，他人的存在和我们的存在都是我们思考的前提，而不是一个通过思考得出的可疑结论。正因如此，德国存在主义者马丁?海德格尔说，从本源处讲，我们是共同体特别是“无此人”的一分子，正是在这个共同体中，我们学会了怎样成为一个个体，怎样成为“本真的”。也正因如此，卡尔?马克思告诉我们，从本质上讲，我们都是社会性的存在，我们只有在一个（特定类型
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马丁?海德格尔（1889-1976）是德国的存在主义者，他深刻地影响了20世纪的许多欧美哲学家。他最有名的著作是《存在与时间》（1927），在很大程度上正是由于他的著作，“本真”（或“本真的自我”）的概念才广为流传。
每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个“常人”，就是日常此在是“谁”这一问题的答案……这个常人却是“无此人”。
日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。
——《存在与时间》，1927
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卡尔?马克思（1818-1883）通常会被看成一个社会改革家和革命家。事实上，他是一个颇有成就的哲学家，是一切时代最伟大的经济理论家之一。他是黑格尔的学生（虽然黑格尔在马克思就读柏林大学之时就去世了），他借用了黑格尔的“辫证法”概念，并通过斗争与解决来理解社会的发展。但黑格尔的主要概念是“精神”，而马克思却强调人类生活更加物质的层面——比如对食物、居所和安全的需求。不过马克思也强调个人的精神需要，尤其是艺术、创造性以及对自然的欣赏（他没有把宗教包括在这些“精神”需求之内）。
就像社会使人成为人一样，社会也是人创造的。人的活动和思想在内容和起源上都是社会性的；它们是社会的活动、社会的思想……个人是社会性的存在。
——《1844年手稿》
的）社会中才能获得自己的身份，说到底，我们是在人类的整个大背景中获得自我认同的（他把我们称为“类存在”，这种存在的生活和工作不仅是为了自己，而且也是为了整体）。黑格尔写道，我们在“精神”中找到了我们真正的身份。因此，一旦我们把思考推向深入，我们便会发现，无论作为个体的存在对我们来说是多么重要，这种个体性的存在只有在我们所处的社会大背景中、在我们与他人的关系中才是有意义的。
自我与关系
我们与他人关系的本质就是冲突。
——让-保罗?萨特，《存在与虚无》，1943
人是一张关系网，只有这些关系对他才是重要的。
——安托万?德?圣埃克苏佩里，1900-1944，《小王子》的作者
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我们对自己的看法决定了我们与他人的关系。诗人和哲学家经常说，爱始于自爱，社会批评家也指出，恨往往始于自我憎恨。然而，值得认真反思的是，在我们这样一个注重自我利益的个人主义的社会里，自我实现和个人的自我认同说的太多了，而关于我们与他人关系的本质却讲得比较少，至少从哲学层面上给予这一问题的关注是不够的。当然，我们知道其中的原因：我们关于自我的观念使我们倾向于认为，我们真正的、本质的或本真的自我仅为我们自己所独有，而我们与他人的关系则相对来说是次要的，或者从某种意义上说是外在的。我们时常谈论“伸手接触他人”；诗人和精神病学家向我们讲述了孤独的苦境，我们每个人都是被孤零零地降生到这个世界上的，我们不顾一切地试图通过爱一个人来找到避难所。然而如果自我是社会性的，那么所有这些努力很可能就是不真实的。我们需要做的不是伸手接触他人，而是把业已存在的关系变为现实。认为我们每一个人都孤零零地降生于世，这种看法是错误的；从生物学的意义上讲，甚至连我最初的闪亮登场也至少有另一个人（母亲）同时参演，而且产房通常是相当拥挤的。于是，这个问题就变成我们的自我观念所肇始的我们之间的这些关系的本质是什么？
当然，我们之间的关系是多种多样的——爱、恨、依赖、恐惧、爱慕、妒忌、同喜同悲、亲属、父母、爱国主义、竞争、性吸引、团队精神、狱友，竞争对手、同桌等。这些关系中的每一种都需要具体分析和理解。但一般来说，我们可以把我们的关系概念分成更明朗的两类：一种是“我们（或我）对他们”（us versus them），另一种是“我们”（we）。前者假定我们与他们之间存在着一些根本性的差异甚至是对抗，后者则以一种共享的身份为前提（当然，其中可以存在某些差异）。
作为一种极端的情形，第一种“我们对他们”的观点可以通过大多数战争得到说明。也许在某些战争中，战争的双方存在着某种血亲关系，但即使是在大多数内战中，双方都把对方设想成“敌人”，而且经常把对方说成是非人道的、野蛮的和未开化的。从一种更加个人的、火药味较少的角度来看，“我们对他们”的观点至少在我们与陌生人竞争时会短时间地出现（比如为了同一份工作、为了公交车上的一个座位，或是为了比赛时抢道）。无论是哪种情形，强调的都是双方的差异；其前提通常都是，一个人的获得很可能会导致另一个人的损失，一个人的自我认同是独立于或相反于另一个人而得到规定的。
而第二种观点则把相互认同看作首要的，而把差异看作第二位的。它以合
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作为前提，认为助我者也助人，自我认同是由相互认同来规定的。一个熟悉的例子是，当我们在同一个球队效力时，我们会有一种共享的认同感。我们之间当然存在着差异，我们站在不同的方位，技巧和个性也各有不同。但只有球队才是最重要的，我们都知道，如果队员们关注个人表现胜过整个球队的表现，那么比赛必定会失败。另一个例子是爱，无论它是亲子之爱、夫妻之爱还是对祖国的爱。爱也是一种共享认同的先决条件，一个人是通过关系来规定自我认同的（至少部分是这样），一个人的利益也被认为是另一个人的利益（即使情况不是这样，比如一个人把另一个人的利益占为己有的时候也是如此）。
这两种观点有其深层的哲学根源。比如第一种观点可以在“他人心灵的问题”以及唯我论者的“自我中心主义的困境”中清楚地看出，对于唯我论者而言，所有的他人都是名副其实的他者，都是不可知和不可及的。而那些敦促我们“逃离孤独”、“伸手接触他人”的人的言论则更甚于唯我论。这句流行的（美国）口头语预设了我们生就孤独，而且想不顾一切地摆脱这种孤独。然而可以试想一下，把它告诉一个庞大的部落家族中第七个孩子会不会管用。事实上，我们的孤独感既谈不上普遍，亦非“人类境况”的一部分，而是我们这个变动不居的、个人主义盛行的社会所导致的一个不可避免的后果。然而我们却倾向于认为，这个孤立的个体自我不仅是真正的自我，而且也是我们可以绝对确定的唯一的东西。于是，我们把了解他人和与他人建立关系看成一个困难，也就不足为奇了。
例如，这种看法在萨特的《存在与虚无》（以及他的许多小说和戏剧）中被残酷地提了出来。萨特主张，我们与他人的关系从本质上说就是冲突。然而，我们可以看出他的结论为什么必定如此。在著作的开篇，他先为严格的个体自我概念进行辩护，认为我们每个人都力图按照某一形象创造自我，都力图成为本真的自我。这样一来，他人就外在于这种对自我的创造；他们或者是创造自我的工具或尚待加工的材料，或者是创造自我的讨厌的障碍。例如，他人往往通过提出要求、设定期望值来限制我们的能力，于是也就干涉了我们创造自我的自由。萨恃认为，在男女关系中，这种相互的干涉和对抗达到了顶峰；性乃至爱都只不过是男女双方为了实现各自的自我而进行竞争的武器，每一方都力图强迫另一方同意他（她）的自我概念。于是，我们所有的关系从本质上说都是冲突，即使关系的双方看上去好像非常适意，并且相互赞成（值得注意的是，萨特晚年重新思考了这些观点，而且他本人终生都与西蒙?德?波伏娃保持着浪漫的关系）。
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然而，这种对关系的悲剧性的看法是建立在本身就有问题的个体自我观之上的。如果我们转向第二种关系概念，即认为我们之间业已存在着关系的“我们”的看法，那么我们就可以解决这其中的部分问题，并且发现一种悲剧色彩较少的关系概念。例如，当我们宣称“我们彼此成就对方”的时候，我们就是转向了第二种概念，这意味着，我们之间的联系在相遇之前就已经确立了。人们说“婚姻是天作之合”也是同样的道理。尽管这种观念作为一种社会学理论受到了目前离婚统计数据的严重挑战，但它作为一种哲学观点却颇有可圈可点之处。我们自降生的那一刻起，就开始与他人建立和重建关系，而且不是与个别的人建立关系，而是与各类人建立关系。于是在我们的生活中，大人或老师换了一个又一个，朋友换了一个又一个，甚至男朋友或女朋友也不例外。当然，这并不是说我们没有能力做出特别的许诺，或是不能忠于一个朋友或配偶，而是说我们与他人的关系是我们从一个人带到另一个人的各类关系，其中有些关系我们一生下来就有了。因此，当弗洛伊德坚持说，毎一个男人都恋母，每一个女人都恋父时，他并没有违背常情。一个人在婴儿期习得的关系、期望和好恶往往会以一种经过剧烈调整的，甚至是颠倒的方式伴随他的一生。但是，按照这种观点，我们并不是那种拼命寻找他人的孤立的个体；我们已经有了一些关系网，这些网是由不同的人在不同的时间、以不同的方式来结成的。我们的自我概念——我们的自我认同——是由这些关系网轮流确定的，说到底，没有它们，我们就什么都不是。
柏拉图的对话《会饮篇》中有一个小故事，可以很好地说明第一种“彼此成就对方”的观点。晚宴上的朋友请求剧作家阿里斯托芬告诉他们爱的本质和起源，阿里斯托芬讲了一则奇妙的寓言，这则寓言说，很久以前，我们每个人都是“两体人”，有两个脑袋、四只胳膊、四条腿，而且极为聪颍和傲慢（也就是希腊人
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阿里斯托芬：两个人怎样变成一个人
因此，当一个人与他的另一半相遇时……一些奇妙的事情发生了：这两个人被爱所点燃，被一种归属于对方的感觉所撞击，被欲望所俘虏，他们甚至一刻都不想分离。
——柏拉图，《会饮篇》，公元前4世纪
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所说的“自高自大”）。为了给人以教训，众神之王宙斯把这些造物截成了两半（阿里斯托芬说，“就像苹果一样”）。这样一来，每个“半人”就不得不四处寻找他（她）的另一半。阿里斯托芬得出结论说，这就是爱的起源，爱不是一个孤立的个体寻找另一个个体，而是与另一个已经是“另一半”的人重新结合。当然，这个寓言纯属虚构，但它的含义却是相当深刻的。关系并非始于人们初次相遇之时，从某种意义上来说，关系始于人类诞生之际。换而言之，完整的自我并非单个的人，而是（相爱的）人的集合。
篇末问题
1.当一个人说“我这么这么想……”时，它必然指涉那里的一个自我吗？或者说，“我”这个词是否只是一种语法功能？正如伯特兰?罗素曾经指出的，“它在我之中思考”或者“这里有一个思想”有意义吗？
2.在戏剧《无出路》中，萨特让他的剧中的一个角色高呼：“他人就是地狱。”他也许是这样想的，人们彼此之间的干涉强烈到了如此地步，以至于地狱也许就是人们用其言行举止永无休止地相互折磨，就像我们在现世中的所作所为一样。你赞同这种对人的关系的描画吗？为什么？
3.如果一个十几岁的少年犯了罪，被送进劳改学校呆了几年，那么二十年后，当这个人说“我现在是一个完全不同的人”时，他会用什么样的理由来为此辩护呢？
4.你把你的自我（或自我认同）的哪些方面直接归于一个特殊家庭、特殊社会、特殊地区、特殊城市或其他环境对你的养育？把哪些方面归于“本性”（亦即归于本能和遗传特征）？把哪些方面完全归于你自己，它们独立于他人和你的生物学本性？
5.如果你被告知（也许是在一则科幻小说里），某个“人”是一个机器人，你将怎样来辨别？
6.你的种族构成了你的自我的一个本质部分吗？为什么？
7.你的性别构成了你的自我的一个本质部分吗？为什么？
8.婚姻有时会被形容为两个人的“结合”。撇开性结合不谈，这意味着什么？
9.一个新生的婴儿有自我吗？你会用何种理论和考虑来回答这个问题？
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参考书目与阅读建议
关于最近的英美哲学中对自我认同的各种研究的综述，可以参见John Perry的《自我认同》（Personal Identity,University of California Press,1975）。对此问题以对话体写成的一次有趣且有益的讨论是John Perry的《关于自我认同与不朽的对话》（Dialogue on Personal Identity and Immortality,Hackett,1978）。关于存在主义对自我的经典论述在让-保罗?萨特的短篇讲演《存在主义是一种人道主义》中得到了概括，载于Robert C.Solomon的《存在主义》（Existentialism,Random House,1974）。这本文选还包括了从海德格尔的《存在与时间》（Being and Time,Harper＆Row,1962）中选出的相关段落。大卫?休谟对自我观念的怀疑论的攻击出现在他的《人性论》（Treatise of Human Nature, L.A.Selby-Bigge,Oxford University Press,1980）中。阿里斯托芬的故事载于柏拉图的《会饮篇》（Symposium, A.Nehamas and P.Woodruff,Hackett,1989）。关于心-身问题的优秀著作选集，可参见David Rosenthal的《唯物论与心-身问题》（Materialism and the Mind-Body Problem, Hackett,1987）。关于在“认知科学”中对自我的当代讨论，可参见Owen Flanagan的《自我表达》（Self Expressions,Oxford, 1996）。
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第七章自由
总而言之，人的行动绝不是自由的；这些行动总是他的气质、既定观念、他对幸福形成的正确或错误的看法……的必然结果。
——保罗?昂利?德?霍尔巴赫男爵：《自然的体系》，1770
一个人自身的随心所欲的自由选择，一个人自身的即使是最野蛮的任性，一个人自身的有时甚至是被激怒到发狂程度的幻想：这一切便是那些最容易被忽视的“最为有利的利益”。
——费奥多尔?陀思妥耶夫斯基：《地下室手记》，1864
开篇问题
1.自由是少数几件值得我们为之奋斗甚至献出生命的事物之一，也是我们的文学和民间故事的主题之一。这意味着什么？在哪些情况下你相信这种说法？在哪些情况下你不相信？试举例说明。这两类情况有什么重要区别？
2.你的言行大致能够反映出你在生活中受到的影响，比如你所接受的训练和教育，你所认同的榜样和规矩等。其中一些影响来自你的父母，当你很小的时候，他们给你灌输偏见和偏好，使你再也不可能考虑其他的选择；另一些是强加于你的（通过惩罚或拒绝来威胁你）；还有一些则是别人通过电视、杂志或其他大众传媒潜移默化地灌输给你的。这些影响是否减弱了你行动或
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决策的“自由”？假如你可以摆脱所有这些影响来做决定，那么你在何种程度上可以说是更自由的了？
3.你是否做过一个完全属于你自己的决定？
4.我们常说某个恋爱中的人被感情“俘虏”了，这是可能的吗？一个受爱情支配的人是否要比一个根据审慎推理来行动的人更少自由？
5.如果一个人犯了重罪，但他这么做完全是由他所受的教育、接受的不良影响或吸毒所决定或导致的，那么谁应对此负责？是他吗？是社会吗？他的同伴？毒贩？每一个人？抑或只是“命该如此”？
6.要在一个好的社会里过好的生活，自由是必需的吗？你能否想像一种情形，自由是不受欢迎的，或至少是无关紧要的？给人以自由是否总是对他有益？
7.一个没有任何拖累的人是否要比一个对他人负有义务的人更自由？是否正像我们的爱情歌曲唱的那样，结束一种关系意味着“重获自由”？一个被工作中的义务和责任之网紧紧束缚的人是否一定要比一个自愿不工作的人更少自由？
自由与好的生活
