命题三：凡是彼此之间没有共同之点的事物，这一件事物不能是那一件事物的原因。
证明：如果两件事物之间没有共同之点，则（据公则5）一件事物不能借另一件事物而被理解，所以（据公则4）一件事物不能是另一件事物的原因。证毕。
命题四：两个或多数不同的事物，区别的所在不是由于实体的属性不同，就是由于实体的特殊状态各异。
证明：一切存在的事物不是在自身内，就是在别的事物内（据公则1），这就是说（据定义3和5）在理智的外面，除了实体和它的特殊状态以外，没有别的东西。所以在理智的外面，除了实体以外，或者换句话说（据定义4），除了实体的属性和特殊状态以外，没有任何东西可以用来区别众多事物之间的弄同。证毕。
命题五：按事物的本性说，不能有两个或更多具有相同性质或属性的实体。
命题六：一个实体不能为另一个实体所产生。
帝的宇宙是一回事。现在我们可以看到为什么是这样。但斯宾诺莎的形而上学还有其他戏剧性的后果：由于心灵与身体都是同一种实体的属性，所以我们把自己分成许多个体是武断的，这最终是不真实的。正如某些东方神秘主义者长
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期以来所认为的那样，我们实际上是“一”，个体性是一种幻觉。被我们称为“自由”的东西也是如此。由于我们都是同一种实体的一个部分，所以我们的思想和行动都被这种实体的其余部分完全地决定了。于是，斯宾诺莎的这种围绕实体概念展开的哲学，最终向我们展示了一幅迥异于我们目前看法的图景：它是这样一种实在，在其中我们都是一体的，个体性并不重要，自由选择只是一种幻觉。我们与上帝是同一的（或是他的一部分），我们不应太过严肃地把我们看作由许多个体组成的。
莱布尼茨
而另一方面，戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨同意笛卡儿的观点，认为存在着多种实体——也就是说，实体不只一种。但莱布尼茨也同意斯宾诺莎的观点，
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菜布尼茨：单子导引
1.我们这里要说的单子不是别的，只是一种组成复合物的单纯实体；单纯，就是没有部分的意思。
2．既然有复合物，就一定有单纯的实体；因为复合物无非是一群或一堆单纯的东西。……
8.然而，单子一定要有某种性质，否则它们就根本不是存在的东西了。单纯的实体之间如果没有性质上的差别，那就没有办法察知事物中的任何变化。因为复合物中的东西只能来自单纯的组成部分，而单子没有性质就会彼此区别不开来，因为它们之间本来没有量的差别。因此，既然假定了“充实”或完全充满的空间，每个地点在运动中就只会接受与它原有的运动等价的东西，事物的一个状态就无法与另一状态分清了。
9.而且，每一个单子必须与任何一个别的单子不同。因为自然界绝没有两个东西完全一样，不可能在其中找出一种内在的或基于固有属姓的差别来。
——《单子论》，1714
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认为实体之间不能发生相互作用。因此，莱布尼茨假设了一个存在着许多实体的世界，所有这些实体都是上帝创造的。这些实体都是非物质的，莱布尼茨把它们称为单子（上帝也是一个单子，但在某种意义上他是一个超单子），但单子作为实体并不发生相互作用。那么，为什么世界看起来是由相互作用着的实体组成的呢？
莱布尼茨也把他的形而学用作一种关于世界想像中的独特观点的基础。
但斯宾诺莎认为所有东西都是一个整体，个体性并不存在；而莱布尼茨却在很大程度上是一个个体主义者，正是由于这个原因，他的单子多元论对他来说才如此重要。对莱布尼茨来说，上帝不仅与宇宙等同，而且与之相分离并关注着它，保证这个世界是“所有可能世界中最好的一个”。斯宾诺莎把世界看成是完全被决定好的、没有自由的；莱布尼茨认为最重要的东西——事实上规定了每一个单子——是它的自由和自发性。为了证明这一点，他提出了如下关于实在的看法。
每一个单子都是某种类似于个体心灵的东西。没有所谓的物理实体存在，存在的只是单子的显现。而且，单子之间并不发生相互作用，它们仅仅看上去如此。想像你在一个屋子里，不仅被电视屏幕所包围，而且也被最为复杂的虚拟实在设备所包围。电视提供了仅限于二维的视觉经验，以及被扬声器系统的位置所限定的听觉经验。但一个像《星际旅行：接下来的一代》（Star Trek:The Next Generation）[《星际旅行》（Star Trek）是美国影视史上最成功的系列作品之一，从1966年在美国首播之后，一共衍生出了六部电视系列片、十部电影。这里是其中的一部电视系列片]中的全息舱这样的虚拟实在的屋子却能够提供整体经验。你可以到遥远的岛屿去旅行，或者检验你作为一个好家长的能力，甚至可以沉浸在你永远也不可能在“现实”中实现的性幻想中。这些设备自己并不突显出来，你看不到电线、管子或盒子，你在表观的世界和真实的世界之间感觉不出任何区别。在全息舱，你与其说是在经验世界，不如说是在经验世界的影像，我们所有人——每个人都在他自己的小屋子里——都在全息舱经验我们自己的世界。上帝已经事先安排好让我们每个人都拥有正确的眼光和正确的影像，以使我们好像都在注视着同一个世界并且相互注视。但事实上并非如此，我们从未真正彼此注视过，也没有所谓的世界存在。存在的只是我们个人的眼光、个人的单子，它们由上帝在“先定和谐”中创造出来并不断加以维护。
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戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨（1646-1716）被称为“最后―个全才”。他在莱比锡长大，一生中频繁地游历。莱布尼茨不仅是一个第一流的哲学家，而且也是微积分的发明人之一、现代形式语言学之父、原始计算机的发明者、军事战略家和物理学家。在他那个时代，他是牛顿的主要对手。
唯心论
唯心论是这样一种哲学，它认为真实的东西只有心灵，其他所有的东西——物质对象、数、观念等——都存在于心灵当中，或者在某种根本的意义上依赖于心灵而存在。
笛卡儿本人并不是一个唯心论者，但他却构建了为后世绝大多数唯心论者所必需的工作框架。他在其《第一哲学沉思集》中说，我们唯一能够直接知道的就是我们自己的观念。由此出发，它距那种认为只有观念才是真实的东西的观点就只有一步之遥了。例如，莱布尼茨就是一个唯心论者，他说物理实在仅仅是存在于非物质单子——包括上帝的心灵——之中的“知觉”。然而，按照唯心论的看法，也许除了上帝，并不存在超越于我们的东西。宇宙是由心灵以及仅仅依赖于心灵的东西组成的。另一位18世纪早期的唯心论者是爱尔兰主教乔治?贝克莱（1685-1753）。贝克莱持一种主观唯心论的极端立场，它可简单地概括为“存在就是被感知”。按照贝克莱的说法，相信那些我们不能经验到的东西存在是毫无意义的（我们将在下一章看到他所持有的更多经验论观点）。但贝克莱主张，我们可能经验到的一切都是我们自己的观念。我们之所以会知道一块石头存在，是因为我们有关于它的观念（经验），包括石头的视觉表象，对石头的接触、石头的重量、我们刮它时产生的声音、踢它时感到的疼痛以及它对其他东西（同样只是我们心灵中的观念）的可见效应。贝克莱说，我们知道我们的心灵存在，是因为观念预设了心灵；我们可以知道上帝存在（作为一个无限的心灵），是因为我们有限的心灵要求上帝无限的心灵作为一个“预设”。但除此之外，无物存在。并不存在一个独立于我们的（以及上帝的）知识与观念之外的世界。
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当我们竭尽全力去设想外界物体的存在时，我们其实只是始终对我们自己的观念进行沉思罢了。贝克莱说，“存在就是被感知”。一切物体仅存在于心灵（包括上帝的心灵）之中。
到了晚年，贝克莱成了一名教育传教士，他访问了早期的美国。加利福尼亚的伯克利就是以他的名字命名的。
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乔治?贝克莱主教（1685-1753）是一位聪慧的爱尔兰哲学家和神学家，迄今为止，他仍然是主观唯心论的主要代表，这种观点认为，除观念和心灵之外，无物存在。
这种极端形式的唯心论可能听起来过于牵强，很难让人相信。但需要强调的是，这种观点并不是随随便便提出来的，它们的确是基于认真的思考和大量难以反驳的合理论证。比如说，唯心论可以从以下这种似乎无法反驳的前提中提出，即我们所能认识的事物只能基于经验，经验以外的东西——比如世界上存在的“外在于我们的”物体——是不可能被认识的；唯心论也可以从上帝的本性和他的作品进行论证，即如果上帝是无限的心灵，那么他的造物就将是思想；
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当实在就是上帝时
有一个年轻人说：“如果上帝发现院子里没有人，这棵树依然存在，他一定会觉得极为荒唐。”
回复
亲爱的先生：
你的惊讶才奇怪呢：
我一直在院子里。这就是为什么树还要继续存在下去的原因。
因为观察它的是
你忠诚的
上帝
——罗纳德?诺克斯[Ronald Knox（1888-1957），英国作家、神学家，罗马天主教会的显要人物，尤以对《圣经》的翻译闻名]，引自伯特兰?罗素
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它还可以从柏拉图关于事物的形式属性的思考得出。反正无论如何，唯心论都不只是痴人说梦——“除去我的心灵，无物存在。”它之所以能够成为一种经久不衰的哲学观点，正是因为它基于悠久的哲学传统和令人信服的论证。也许唯心论似乎违背常识，但它却正是作为一种对经验常识的更恰当的解释而被（比如贝克莱）提出的。唯心论者仍然相信岩石是真的，天空是蓝的。但唯心论是对这些东西实际上必定是什么的一种推理尝试，如果我们可能认识它们的话。
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三位德国唯心论者
伊曼努尔?康德（1724-1804）
阿图尔?叔本华（1788-1860）
格奥格?威廉?弗里德里希?黑格尔（1770-1831）
在对形而上学进行辩护的过程中，对论证是怎么强调都不为过的。的确，自柏拉图以来的大多数形而上学都是基于这样一种观念之上，即实在最终不能由感官所发现，而只能由理性所发现。尽管现象是纷繁复杂的，但通过理性这一抽象的、“神性的”能力，我们仍然能够理解事物。但唯心论还有另外一个灵感来源。许多唯心论者都是虔诚的有神论者，这并不奇怪。贝克莱和莱布尼茨在其唯心论中，都援引上帝作为全知的心灵。这样做的一个原因是，如果我们没有能力，那就必定有一个无所不知的心灵在感知着事物。但对他们而言，上帝并不只是认识论（即关于知识以及如何获得知识的理论）的一个必然推论。他们是虔诚的信仰者，唯心论不仅符合他们的认识论理论，而且也符合他们的宗教感情。总之，唯心论是想像力与严格论证的结合。像大多数形而上学理论一样，它是一种被世界为什么必定是这个样子的天才论证所支持和构造的世界观。
也许形式最为宏大的唯心论是由一些德国哲学家在19世纪发展起来的，这些哲学家通常被称为德国唯心论者。这个团体的奠基人，也是无可置疑的领导者是来自东普鲁士的伟大哲学家伊曼努尔?康德。康德也是由我们所认识的一切都必须基于经验这一认识论前提出发的，但他却把这一很容易达成共识的前提发展到了令人吃惊的程度。他主张，世界本质上是我们通过自己的概念构建的。除去我们对它们的经验，没有空间、时间、物体这回事。但这些事物并不因此
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就是我们个人的想像。我们的心灵是以这样一种方式构造的，即存在着某些先验的（普遍必然的）规则，使得空间必须是属于我们的一种特定方式，因此时间和物体也必须是这样一种特定方式。换句话说，康德所论证的就是，存在着一种世界必须如此的方式，但它必然基于我们心灵的本性，而不是世界本身。我们为自然立法，而不是像科学家那样只是发现它们。
在康德这里，这种激进的令人振奋的世界观与另一种甚至更为戏剧性的唯心论观点结合了。他说，我们并非仅仅生活在一个世界里，而是生活在两个世界里。当我们专注于知识的时候，比如在科学研究中，我们是通过知性概念——它们是根据某些规则构造出来的——来感知这个世界的；但是当我们涉及实际事务比如宗教信仰时，那些概念和规则就不再适用了。我们这时用的是一套完全不同的规则。比如说，一个内科医生或生理学家可以用神经和肌肉、骨骼和运动来解释我们做了些什么。这给了我们知识。但是当我们行动或实际做某些事情时，我们并没有用神经和肌肉来看待我们的身体，我们的身体只是我们实现自己的意图、遵守某些原则、达到某些目标的手段。当我们思考上帝时，我们并不是在思考一个可以通过科学概念而认识的一个存在者。我们已经（在第三章中）看到，康德所辩护的是一种上帝必然存在的道德观念。康德曾经说过，他把自己一生的使命看作“对知识做出限定，从而为信仰留出地盘”。通过把他的唯心论分成两个既分立又对等的领域，康德成功地为我们展示了一幅关于世界和宗教信仰的唯心论图景，在这幅图景中，科学与宗教不再相互抵触。换句话说，他的唯心论既是为了建立一种经过严格论证的哲学立场，又旨在解决生活的基本问题。
在康德之后，许多年轻的德国哲学家都追随他成为唯心论者。其中有些人保留了他的“两个世界”的说法，另一些人则抛弃了它。阿图尔?叔本华自认为是康德忠实的学生，但在康德倾向于通过希望和对人性的尊重来感知世界的地方，叔本华却宣称自己是一个悲观论者。他并不为别人考虑很多，也并不太关注生活。相应地，他的唯心论表明了他的悲观态度。但它也是基于一系列不无闪光之处的论证，其中有些是为康德的唯心论辩护的，有些则是批评康德的。康德把形而上学分成了两个世界，一个是自然和知识的世界，一个是行动、道德和信念的世界。但在康德看来，两个世界都是理性的。它们都根据必然律来运作。叔本华受到某些东方神秘主义者的影响，认为这个形而上学二元论的双方其实都是非理性的，这个结论符合他的悲观主义。他说，知识的世界实际上是一个幻觉的
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三种世界观
康德——两个世界都是同等“真实的”和理性的。
自然的世界 行动与信念的世界
物理对象 理性原则（道德）
因果 选择的自由
自我作为知识对象 作为行动者的自我
科学、技术 上帝、不朽灵魂、信仰
可以知道的事实 必尽的义务
叔本华——世界是幻象，只有意志是真实的（但是非理性的）
（表象） 意志（非理性，没有目的）
黑格尔——世界与心灵的统一是不断发现自我的精神。
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世界。真实的东西是那些内在于我们的让我们拥有欲望和激情并驱使我们去行动的东西。康德也相信内在力量的实在性，他称这种力量为意志，但这种意志是理性的和遵守理性规则的。叔本华不同意这一点，他认为意志是非理性的。创造出欲望和激情并驱使我们行动的不是“我们的”力量，而是一种狂暴的力量，它归根结底没有任何目的。叔本华为这种悲观的人生看法所提供的答案是：从意志的力量中解脱出来——或是通过审美的超然境界（欣赏艺术、文学和音乐），或是通过节制自己的欲望（许多圣徒和宗教戒律都主张抛弃欲望）。
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阿图尔?叔本华（1788-1860）可能是西方思想史上脾气最坏的哲学家了。他瞧不起他那个时代的绝大多数人。为了争夺学生，他故意在柏林大学与黑格尔同时开课。他总是卷入官司，其中包括把他的女房东踢到了楼下。毫不奇怪，他的哲学是悲观论，即认为生活从总体上说是无趣的和没有目的的。他为这种观点做了精彩的辩护，并且仿照康德建立了一个雄心勃勃的体系，在这种体系中，“意志”成为宇宙和实在本身的驱动力。应该说，叔本华本人是想把生活过好的。他一直活到72岁，可以说是寿终正寝。
康德之所以会持这样一种唯心论的形而上学，把世界看成理性的，并把科学与宗教分开，是因为他同时致力于这两者。叔本华用唯心论的形而上学描绘了一种灰暗的世界观，在这种世界观里，科学和人的激情都是无意义的。第三位德国唯心论者黑格尔（我们在序言中曾经介绍过他）再次用唯心论建立了一幅理性的世界图景，并把他对科学与宗教的兴趣调和了起来。但康德的唯心论在很大程度上是静态的，人类生活的两个领域各自被先验原理把持着，而黑格尔却看到一个处于不断冲突之中的宇宙、一种无所不包的精神通过我们所有人和历史展开它自身。世界作为精神，是一种试图理解自身的宇宙意识或普遍心灵（黑格尔在这里借鉴了亚里士多德的许多观点）。对于黑格尔而言，科学、道德行动和宗教的领域都是精神朝向自我理解运动的方式。黑格尔也是通过许多论证发展这种观点的，其中有些论证是为一般的唯心论立场辩护，有些则是攻击其
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他唯心论者，论证他的立场为什么要比别人的更加合理。其他唯心论者也在做着同样的事情。不过，唯心论总是想把基本观点与对世界的希望令人激动地整合起来，再辅之以各种无懈可击的论证，说明这种立场为什么是正确的。无论怎样，唯心论认为，决定世界的是我们的观念，世界上最本质的东西是——心灵。
目的论
黑格尔关于普遍精神通过历史来展开的看法是对另一种世界观的戏剧性的描绘，这种既古老又不失活力的世界观被称为目的论（源自表示“目的”的希腊词telos）。目的论世界观认为，世界最终有一个目的，而且世界正是朝着那个目的发展的，古代的亚里士多德曾经为宇宙力图认识自身这样一种观点辩护过，他称之为“思想思考自身”。黑格尔的看法也是这样，普遍精神力图通过人类历史来知道它自己是精神。
现代科学倾向于削弱这种关于目的的思想，而倾向于用原因来取代这种解释。的确，自17世纪以来，宇宙往往被当作一台巨大的机器，这台机器是依照自
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真理与错误的相互必要性
人的见解愈是把真理与错误的对立视为固定的，就愈习惯于以为对某一现有的哲学体系的态度不是赞成就必是反对，而且在一篇关于某一哲学体系的声明里也就愈习惯于只在其中寻找赞成或反时。这种人不那么把不同的哲学体系理解为真理的前进发展，而毋宁在不同的体系中只看见了矛盾。花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是被花朵否定了的；同样地，当结果的时候花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，果实是作为植物的真实形式出现而代替花朵的。这些形式不但彼此不同，并且互相排斥，互不相容。但是，它们的流动性却使它们同时成为有机统一体的环节，它们在有机统一体中不但不互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种相互的必要性才构成整体的生命。
——黑格尔，《精神现象学》，1807
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然的因果律运转的。但放多思想家都认为，这种把宇宙看作机器的观点是不完备的。比如笛卡儿和大物理学家伊萨克?牛顿爵士不仅支持关于宇宙的机械因果解释，而且还宣称上帝为其创造设定了目的。所以，康德——他是牛顿的一个热情的支持者——用一种目的论的宇宙观补充了他关于自然世界的因果看法；而莱布尼茨则认为，所心单子都是根据上帝的目的展开的。
把宇宙看作一个大机器的思想在历史上是较为晚近的事情，但目的论却几乎与西方文明本身一样古老。大多数古希腊人都是泛灵论者，他们把某种类似生命的活动赋予了万物。亚里士多德的目的论形而上学只是就此给出的一种非常复杂的表述，它既是一种关于自然的目的的理论，又是一种关于自然中的目
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阿尔弗雷德?诺斯?怀特海（1861-1947）出生于英国。在移居美国之前，他与伯特兰?罗素合著了《数学原理》，并在那里他发展了他的过程理论。
的的理论。美洲印第安人很久以来就相信一种非机械的活的宇宙观。许多东方的以及非洲的宗教和哲学也持泛灵论的和目的论的宇宙观，而不是我们更为机械的、“科学的”模型。今天，像査尔斯?哈特肖恩和阿尔弗雷德?诺斯?怀特海这样的过程哲学家都为这样一种目的论观点而辩护，在这祌观点看来，实在是过程而不是那种更为静态的实体概念。他们想通过这种方式来整合科学与目的论形而上学。无论宇宙的目的是不是上帝或另外某种精神或精灵的目的，那种关于宇宙总是意味着某种东西，而且宇宙自身也在尽力寻求完善的观念，一直是—种令人振奋的哲学看法。在生态学的当代背景下，许多人都用希腊词“盖雅”（Gaia）来指称地球本身就是一个活的有机体的概念。
然而许多人都认为，宇宙自身并没有一个目的，它只是“运动中的物质”，其存在没有任何特别的理由。爱因斯坦认为，宇宙有一个最终的目的，他有一句名言：“上帝不拿宇宙掷骰子。”这种说法否认一切事物都可以归于偶然事件。的确，正是在这种对宇宙目的的洞察中，我们关于生活意义的问题以及实在的最终本性的问题才合为一个问题。宇宙有一个目的吗？这种目的是上帝所赋予的吗？如果是，它是什么？如果宇宙没有目的，人类的生活还有目标吗？这些都是我们必须在某个时候问自己的终极问题。因为我们对此给出的回答将时时伴随
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着我们。我们怎样生活，我们做什么，我们能希望什么，甚至是我们在日常生活中对待工作、自己和他人的态度也都落入了这些终极的形而上学问题的框架，并因此会为它们所影响。
然而，正如我们先前所提到的，倘苦“实在”一词是用于评价我们经验的最基本的术语，那么实在首先必然是科学的或宗教的吗？假定我们放弃了那条由来已久的假设，即真实的东西必定是最为持久和永恒的。比如假定——如黑格尔所暗示的——最真实的东西既不是科学所发现的世界，也不是宗教所信仰的世界，而是我们的社会世界；实在的主要结构既不是原子或电子，也不是神或其他精灵，而是那些由亲缘关系和集体维系在一起的他人，那么在这种对实在的阐释中，知识就成了那些可以被共同享有的、可以向任何人证明的观点；宗教信仰由那些公认的学说和仪式所组成，它们帮助把集体维系在一起。或者假定，激情是最真实的，实在就是当你在爱情中或极度愤怒中感受到的东西，其他的一切都只是这些的苍白的影子。换句话说，实在取决于我们的目的、激情以及共同的社会目标。
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査尔斯?哈特肖恩：目的论的一个“错误”
神是绝对完美的，因此是不可改变的。在柏拉图的《理想国》中，我们可以找到如下命题：完美的神不可能改变（不会更好，因为“完美”意味着不可能更好；也不会更坏，因为有能力变得更坏、衰败、堕落或变得腐败是一种弱点和一种不完美）。这则论证似乎很有说服力。但这只有在以下两条假设都有效的情况下才是成立的：（1）有可能设想一种“完美”的意义，它排除了任何方面的变化；（2）我们必须恰恰在这种意义上把神理解成完美的。显然，完美的日常意义并没有定全排除变化。华兹华斯杷他的妻子描写为一个“完美的女性”，但他显然不是说，她是完全不可改变的。在《圣经》中的许多地方，人类都被说成是完美的，这里也不是说变化可以完全被排除。即使是《圣经》中提到神是完美的地方，也不是说一切变化都可以排除。
——査尔斯?哈特肖恩，《全能和其他神学错误》，1984
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形而上学的可能性其实远比传统哲学所规定的广泛。换句话说，在我们关于自身的看法中，科学与宗教是否已经因传统而被过分强调了？这是一个非常真实的问题。它们真的如此重要吗？道德怎么样？有没有这种可能，如果落实到这一点，我们会把成为一个“好人”看得远比理解这个世界甚或信仰上帝更为重要和“真实”？或者，在某些人看来，灵感、音乐或诗歌创作是比知识、宗教、道德甚至生活本身更重要的？换句话说，在结束本章关于实在的讨论之前，我们将把话题引向新的维度。也许真实世界的东西不是任何我们已经讨论过的实体，而是他人、艺术、音乐或无论什么东西，就像保罗?蒂里希关于上帝所说的那样，是我们的“终极关怀”。于是，实在的问题就成了生活意义的问题。对于某些人而言，这可以用上帝来回答；对于另一些人而言，这可以用科学来回答；但对于我们中的大多数人来说，一旦我们真正开始思考它，就会发现问题的答案存在于一个完全不同的甚至是从未料到的地方。
形而上学与日常世界
哲学家是用一种更广阔的视野来刻画我们的日常经验的，所以他们关于生活及其意义的看法可被用于从另外一些角度去理解我们的日常经验。例如，对斯宾诺莎来说，哲学是一种巨大的安慰，哲学使他把发生的每一件事情都看作“唯一实体”的又一种机械运动，他无法控制这种实体，自己也没有什么重要性。而对于莱布尼茨而言，哲学是一种乐观主义和信心的源泉：他把自己看作正在发展一种宇宙观的个体意识，而这种宇宙观从一开始就是由一直在注视着整个过程的上帝所计划和保证的。在阅读这些杰出的作家的著作时，把它们理解为一种伟大的精神努力是重要的。如果把它们理解为好像只是在解决一些技术性难题，或者像某些人所抱怨的“只是在玩弄词藻”，那便是误解了我们所有人看待世界的方式，因为我们都需要一种眼光、一种概念框架来赋予事实和事物以意义，从而使我们的生活值得过。斯宾诺莎和莱布尼茨说出了他们自己对世界的看法，供我们分享或反驳。他们作为哲学家的成功取决于我们是否做出反驳，是否努力用自己的术语来重新思考他们的想法。
你也许会反驳说，柏拉图关于两个世界的看法，或者斯宾诺莎与莱布尼茨的宇宙观都是诗意的隐喻而非哲学。我们在前面简要叙述的德国唯心论观
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点——黑格尔关于精神通过我们所有人自我展开的宏大场面，以及叔本华关于我们内部的意志盲目地通过激情来驱使我们的戏剧性观点——的确更像诗意的想像，而不是哲学家严密的体系。但伟大的哲学几乎总是既是诗又是严谨的思想，既是观念又是论证，既是想像又是理智。
在我们关于哲学家的本体论和形而上学的考察中，你应当清楚某些基本的原则。首先，你要明白这样一条背后的假设，即最终的实在就是那些不会发生任何改变的东西。第二条基本假设是，实在从某种意义上来说是一个整体。如果你认为存在着不同的最终单元，它们或是实体（比如笛卡儿），或是不同的世界（比如柏拉图或康德），那么你就必须说明它们是怎样结合在一起的。于是，科学家总是青睐那种把最多的物质统一在最简单的原理之下的优雅的理论。从泰勒斯到牛顿再到爱因斯坦，科学的最终目标一直是被爱因斯坦称为“统一场论”的东西，也就是一种能把所有自然定律全部整合到一起的唯一的理论。在宗教中也是一样。不必惊讶，世界上的某些最强大的宗教，以及西方所有占统治地位的宗教都是一神论的，因为唯一的神就像唯一的解释定律一样，总是比一大批相互争吵的神或定律更强大、更有说服力。这个假设可以受到挑战，但这样做其实就是反抗西方的整个思想史。
我重复这两条假设，并不是因为它们无可置疑（哲学中没有什么东西是无可置疑的），而是为了显示它们的力量。哲学、科学和神学的整个历史都是朝着永恒和统一的方向努力，所以如果你试图为其他观点辩护，那么你一定要有某些好的论证。不过这些假设已经被出色地攻击了。比如哲学家弗里德里希?尼采就拒斥了关于永恒和统一的整个形而上学，于是也就拒斥了（他认为）整个形而上学。如果你认为实在可以在生活的细节、激情、捉摸不定的欲望或与他人的关系中找到，那么你很可能不得不拒斥这些由来已久的假设。但你不能只是对它们不理不睬（尼采终其一生都在攻击它们）。不论你怎样去做哲学，至少对它们进行解释是重要的。现实中的世界是否可能是完全支离破碎的？生活是否可能本质上就是冲突和敌对——或者就是拥护黑格尔和马克思的哲学家们所说的辩证法？有没有可能并不存在一种使我们的生活有意义的一致的观点？
具有悖论意味的是，即使是这些观点，也需要在一个一致而统一的框架内进行辩护。无论它是什么——幻想性的、思辨性的、富有启发性的——哲学都是艰苦的思索，想像是它的伴侣而不是它的替代品。观点的相互宽容的确是一种
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美德，但是当它只是懒惰的漠不关心或大多数人维护自己思想时的战战兢兢时，情况却并非如此。苏格拉底说，“未经审视的生活是不值得过的”，他真正的意思是，“理解你自己和你的思想，为了对它们有十足的把握而批评它们”。你对实在的思考并不只是“你的观点”，它也是你生活的方式，你所做的一切事情的基础。一种未经表达、未经考察和未经论证的浅薄的基础是没有保障的。
篇末问题
1.选择一种前苏格拉底哲学家所辩护的元素（水、火、数等），尽可能地为它提供论证，最好是与一位或几位试图反驳你的朋友进行讨论。比如你选择火，那么马上想到的一个反驳就是，火不可能是冷的物体——比如一块冰——的本质元素。对此的一个回答可以是这样的，冷的物体只不过比热的物体含的火少得多罢了。你还可能论证说，并不是所有的火都显示为火焰。于是，你很快就会发现自己所谈论的东西已经转到了更为现代的“能量”而不是火了。这项练习旨在使你看到：（1）我们用自己的术语可以在多大程度上使这些古代理论活起来；（2）只要你足够聪明，能够设法回答针对你的不同反驳意见，并且能够调整你的理论以应对它们，那么不论是什么理论，只要它一开始就具有些许可信性，它就可以被捍卫，至少能够在某种程度上进行捍卫。
2.根据柏拉图的理论，描述你周围某些日常物体的“形式”。你怎样知道一个物体是由这种还是那种“形式”定义的？根据柏拉图对三角形这一“形式”的讨论，你会对一个日常物体的“形式”说些什么？如果一个物体改变了，“形式”也随之发生改变吗？一个物体能否具有相互矛盾的“形式”？如果没有某种“形式”概念，我们是怎样识别出它们的，我们还能理解对物体的识别吗？
3.哲学中的范畴往往显得过于严格或简单，以至于不能刻画我们思想的复杂性，但也许下面这些疑问将有助于你理解对哲学史的看法：
a.你是一个唯物论者吗？是一个唯心论者吗？
你相信最终的实在可以被科学发现吗？
你相信最终的实在关乎宗教信仰吗？
b.你的本体论中的基本实体是什么？什么是最真实的？
c.你是一个一元论者吗？是一个多元论者吗？
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如果你是一个多元论者，那么你的本体论中的不同实体之间有什么联系？按照它们的相对实在性对它们进行排序，或者说明它们的关系。
d.你的本体论中的基本实体是永恒的吗？如果不是，它们是怎样生成的？
e.你是一个唯心论者吗？（你认为你的本体论中的基本实体依赖于心灵的存在吗？）
f.你怎样解释（或否定）下述事物的存在：心灵、数、上帝、桌子和椅子、万有引力定律、恶、道德原则、梦、圣诞老人？
g.看见一道绿色的闪光，是否只是你的大脑中发生的一个事件？为什么有些人会这样说？这种说法有什么问题？
h.计算机能否具有幽默感？如果可以，它需要怎样做才能使你相信它具有幽默感？（是否输出“哈哈”，并且身体来回摇几下就足够了？）
i.宇宙有一个目的吗？（有时可以这样问：“为什么存在着一些东西，而不是一无所有？”）
j.“真的”一词对你来说意味着什么？根据你的定义，再次考察开篇问题1中的各项，并根据你的观点对其“真实性”进行排列。
k.你认为这个世界是真实的世界吗？或者你相信存在着一个比我们这个世界更真实的世界吗？
参考书目与阅读建议
关于形而上学的一部优秀的简明导论是Richard Taylor的《形而上学》（Metaphysics，Prentice-Hall,1957）。关于前苏格拉底哲学家的优秀导论是J.Burnet的《早期希腊哲学》（Early Greek Philosophy,Black,1958）。关于对柏拉图及其哲学的一般性介绍，参见A.E.Taylor的《柏拉图，生平及其著作》（Plato,the Man and His Work,Dial,1936）。关于亚里士多德的一部不错的当代导论是Mortimer的《人人都应知道的亚里士多德》（Aristotle for Everyone,Bantam,1980）。笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨这三位哲学家的主要著作都被收在《唯理论者》（The Rationalists,Doubleday,1960）一书中。Arthur Lovejoy的《伟大的存在之链》（The Great Chain of Being,Harvard University Press,1936）是一部关于形而上学的令人激动的历史书。读者在Paul Edwards所编的《哲学百科全书》
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（The Encyclopedia of Philosophy,Macmillan,1967）中可以找到对前苏格拉底哲学家、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼茨、斯宾诺莎以及本章中提到的其他人物的好的介绍。对于哲学入门课程的学生来说，这是一本关于所有议题的主要参考著作。关于心身问题及其不同当代解答的讨论，可以参考David Rosenthal的《唯物论与心身问题》（Materialism and the Mind-Body Problem，Prentice-Hall,1971）。Jerome Shaffer的《心灵哲学》（The Philosophy of Mind, Prentice-Hall,1968）是一本优秀的简明导论。Robert C.Solomon的《德国唯心论者导论》（Introducing to the German Idealists,Hackett,1981）是一部通过想像中的会面来介绍德国唯心论者的著作。关于德国唯心论者的优秀文献可以在《剑桥哲学词典》（Cambridge Dictionary of Philosophy,2nd ed, Cambridge,1999）中找到。
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第五章真理的追寻
我在好多年前就已经觉察到，我从早年以来，曾经把大量错误的意见当成真的加以接受。从那时起，我就已经断定，要想在科学上建立一些牢固的、永久的东西作为我的信念，我就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的所有意见一齐去掉，重新开始从根本做起。
——勒内?笛卡儿，《第一哲学沉思集》
开篇问题
1.我们从学校课堂上所获得的信息中，有一些不可避免是不真实的。你将怎样向自己证明，并不是所有这些信息都是假的？
2.倘若一个朋友向你出难题说：“你怎么知道2+2=4？”你该如何回答？
3.假如另一个朋友半开玩笑地问你：“你怎么知道自己现在不是在做梦？”你该怎样回答？你将如何向自己证明这是不可能的？
4.理性地思考总是最好的思考方式吗？对一个问题的科学解答总是最正确的吗？
什么是真的？
热爱真理的一个永远不会错的标志就是，相信一个命题不要超过
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它所基于的证据能保证的程度。——约翰?洛克，《人类理智论》，1689
在上一章中，我们介绍了关于实在的各种看法。你相信其中的哪些观点？你认为它们中的哪些是真的？回答“全部”是不行的，因为其中有些是互相矛盾的；你也不能说“这只是些意见而已”，因为你仍要为你所相信的观点做出辩护。由于这些观点都是关于这个世界的，所以很自然地，我们应当看看它们是否描述了世界真实的样子，然而这个时候，无论我们赞同关于世界的哪种形而上学看法，我们都会碰到一个更为一般的问题，那就是：使信念为真的东西是什么？如果信念为真，我们怎样才能知道？有的时候，答案似乎是显然（自明）的，但如果“显然”的并不总是真的怎么办？有一门学科正是基于这样—些问题发展起来的，它通常被称为认识论，即关于知识的理论。
“使信念为真的东西是什么？”这个问题有一种诱人的回答：一个信念为真，当且仅当它与事实相符合。于是，我相信我口袋里至少有75美分是真的，当且仅当我的口袋里确实装着75美分或更多的钱；你相信费城费城人队打赢了世界职业棒球锦标赛是真的，当且仅当费城人队确实打赢了比赛；伟大的天文学家伽利略关于木星有四颗卫星这一信念是真的，当且仅当木星确实有四颗卫星等。总之，当一个信念与事实相符合时，它就是真的。然而你很快就会看到，这样的回答对我们并不会有太大帮助。
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哲学中的真理
事实阻碍了真理。——塞万提斯，《唐吉诃德》，1605
事实仅仅是真理的影子。——穆罕默德?阿里， 20世纪美国拳击运动员
首先，考虑一下“75×3=225”和“64的立方根是4”这两条陈述。这些陈述为真，当且仅当它们与事实相符合吗？假如世界上恰好没有3组75个东西能够组合起来，难道“75×3=225”就不对吗？当然你也许会说，如果世界上有3组75个东西，
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那么它们加到一起就会是225个；如果费城人队会打赢世界职业棒球锦标赛，那么他们就的确会赢得比赛的胜利。但假如他们没有赢，“如果”并不能使该陈述为真。然而，即使世界上没有什么事实可与“75×3=225”相符合，这条陈述似乎也是真的。因此，可能有些真陈述是不（或不必）与任何事实相符合的。
其次，让我们考虑一下大量的“常识”陈述。比如说，在寒冷而潮湿的天气里外出会“降低我们的抵抗力”，使我们生病。尽管医生们已经根据科学证据对此做出了反驳，但我们依然固守这种看法，直到它被最终驳倒为止——甚至在那个时候，有些人也会固执己见。我们怎样才能知道，我们所相信的常识是有实际根据的，而不是一套以讹传讹的未经检验的谬误？
再次，比较一下像“桌上有一只咖啡杯”这样的直接描述某种知觉的陈述，以及像“任何两个物体之间都存在着引力”这样的自然科学定律。这两种陈述都声称基于经验，但后者显然要包括一种比前者更为复杂的确证过程。介于这两者之间，还有许多基于经验的综合或假说是通过归纳论证来进行表述和确证的，比如“水在32°F结冰”以及“如果你在猫面前摇晃一只牧羊犬那么猫就会逃走”等。但科学中的所有陈述都必须通过经验来确证吗？假设有两种非常一般性的理论，是否有可能没有观察或经验能够在它们之间做出区分，证实其中一个而反驳另一个？宗教真理怎么样——不仅是“上帝存在”，而且还有像“摩西在上帝的帮助下把红海分开了”这样的断言？它们为真是因为“与事实相符合”吗？抑或它们能够在某种意义上得到证实？或者，有没有一种真理是依赖于信仰的，它们与科学真理非常不同？
最后，那些非常一般的或公认的真理怎么样？比如“一切都要成为过去”、“男孩子毕竟是男孩子”等。同义反复永远为真，即使它们似乎并不向我们传达任何有关世界的信息。还有，我们应当怎样来看待哲学家们所说的那些大的结论，比如“只有形式才是最真实的”、“实体只有一种”等？它们是真的还是假的？我们关于这方面的知识最终要依赖于什么？什么是真理？如果我们找到了真理，我们怎样才能知道它？
真理的两种类型
我们在这本书的开头曾经说过，真的陈述（或者说真理）可以分为两种类
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两种真理
经验真理或事实真理：如“南极洲没有兔子生活”。
经验真理或事实真理是作为事实为真，它们也可能是另外一种样子，我们能够想像出来什么情况会使它们为假。它们只有基于（我们自己的或他人的）经验才能被知道。
必然真理：如“2+2=4”
必然真理不可能为假，我们也不可能想像它们为假的情况。
型：（1）因事实为真；（2）因推理为真。前者的例子有“我口袋里没钱了”、“瑞士在20世纪没有卷入战争”、“水在山顶不到100°C就会沸腾”等；后者的例子有“2+2=4”、“A+B=B+A”、“没有单身汉是结过婚的”等。这些“理性的真理”被称为必然真理，它们不可能为假。
经验真理
—条因事实为真的陈述被称为经验真理——也就是说，因经验为真（“经验的”意味着必须与经验相关）。只有实际去观察这个世界，我们才能知道经验真理为真（当然，我们并不总是亲自做这些事，我们绝大部分的经验知识都依赖于他人的观察和实验。我们只是借用了他们的说法罢了）。但由于经验真理只有通过对事实进行观察才能认识，所以像“得克萨斯大学校园中没有一棵树”这样的陈述有可能为假。哲学家们把这样一种陈述（以及它所指涉的情况）归为偶然的或偶然真理（如果是假的，那它就是一个偶然谬误）。“得克萨斯大学校园中没有—棵树”碰巧是假的，但这只是偶然如此，我们完全可以想橡相反的情况是什么样子：如果有人砍掉了余下的几颗树，那么这个陈述就为真了，但这只是偶然为真，因为也许有一天校园里又会重新长起了树。所有为真的经验陈述都仅仅是偶然为真，这是哲学中的一条普遍规则。
必然真理
另一方面，因理性为真的陈述是必然真理，它是必然为真的。“必然”的情况与“偶然”相反：我们总能想像偶然真理不为真（或是偶然谬误不为假）是什么样
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子，但我们却不能理解必然真理不为真是什么意思。“2+2=4”是一个必然真理，无论我们的想像力有多么丰富，也不能设想什么情况会使这条陈述为假。（比如我把两滴墨水加到一起，它们形成了一滴，这能不能证明该陈述为假？为什么不能？）例如，必然假句“1+1=1”在任何情况下都不能被想像为真。因此可以说，必然真理是先于经验为真或先验为真的（需要指出的是，这里的“先验”并不具有在时间上“先于任何经验”的“在……之前”的意思，也就是说，它并不意味着我们是在出生之前就知道了某些事情。有些哲学家的确认为有些观念是我们“生而有之”的或天赋的。然而，我们必须在学习了一门语言，并且等到智力相当复杂之后才能认识到这些真理）。
只要我们能够把几个标准例子——比如“我口袋里有许多钱”，或者“2+2=4”等——弄懂，那么经验真理或偶然真理与一些哲学家所说的“理性真理”或必然真理之间的区别就完全清楚了。然而，一旦我们试图用它们来回答我们在前些章中所提出的那些重要的哲学问题，这种区分就会变得很成问题。上帝存在吗？什么是实在？人的生活有意义吗？这些问题的答案是经验真理还是必然真理？回答它们需要诉诸我们的经验还是理性（或者两者都需要，或都不需要）？
比如说，相信上帝存在似乎是相信一个事实。的确，许多哲学家都主张（根据我们在第四章中所讨论的内容）上帝的存在是最终的事实。然而，我们可以试着想像一场在一个有神论者（相信上帝存在）和一个无神论者（不相信上帝存在）之间进行的辩论，有神论者能够拿出什么证据来迫使对方信仰上帝呢？有神论者可以把《圣经》中的许多断定上帝存在的话指给无神论者看，但后者显然不会认为这些东西是证据，因为无神论者并不相信《圣经》中的大部分内容；少数有神论者也许会宣称，他们掌握了上帝存在的直接证据，因为上帝已经同他们交谈过或向他们现身过。但无神论者仍然会对这些自称的证据置之不理，因为在后者看来，这些经验只不过是纯粹的幻觉罢了；有神论者可能会举出历史上所记载的奇迹作为上帝曾经在地球上出现过的证据，而无神论者则会把它们斥之为偶然的或未经解释的（但不是不能解释的）事件；有神论者还可能会用世界的复杂精妙（通过“设计论证”的方式）来证明必定是上帝创造了这一杰作，而无神论者则会坚持说这一切都出自偶然，而且无论如何，世界毕竟是不是一件“杰作”，这完全取决于你怎样看待它。
这次辩论的无果而终表明，相信上帝并不单单是接受事实的事情，而是包
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什么事实能够证明上帝的存在？
有神论者的证明 无神论者的回应
《圣经》的说法 《圣经》上的陈述并不都是真的
在某种情况下体验到了上帝 仅仅是幻觉，并不说明任何东西
红海的奇迹 地球物理学的遁词，并非奇迹
大自然的精妙秩序 自然选择与偶然事件的产物
世界的存在 碰巧发生了，否则我们将无法在这里讨论
善良战胜了邪恶（比如二战） 同盟国占优势，而且还碰到了几次转机
含着更多的内容。但这些更多的东西是什么呢？一个通常的回答是“信仰”，但信仰与其说是认识了真理，还不如说是希望自己所相信的内容为真。然而，相信上帝的存在是纯理性的和可论证的，它不关乎事实，而是通过抽象推理进行的（比如，我们在第四章中对上帝存在的本体论证明中就见过这种推理）。如果这样一种论证是成功的，那么“上帝存在”就是一个必然真理。
现在，让我们以同样的方式考虑一下关于生活意义的陈述——无论生活有没有意义以及这种意义是什么。假如我坚持认为，人的生活是有意义的，那么什么事实会使这句话为真？我会举出爱情的甜蜜、知识的乐趣、滑雪的兴奋以及在炉旁饮一杯佳酿的惬意。“生活是美好的”，我得出了这样的结论，就好像我已经给出了它的证明一样。但你不同意我的说法，你认为生活是荒谬的。“爱情从不会持久”，你这样说道。当然，从统计上来说你是对的。你还会举出知识的无用，因滑雪而摔断腿的人数以及美酒和木柴的花销。然后，你又历数人类历史上那些最野蛮的事实、战争的暴行、残忍的行为以及难以避免的危机，即使是在那些被生活“始终蒸蒸日上”的幻觉所蒙蔽的社会中也是如此，再加上生活中的悲剧以及生命本身的短暂，最后你总结说，“生活并不美好”。我们可以看到，双方各有各的理由，谁是对的？我们又一次看得很清楚——事实并不能为我们提供答案。我可以坚持说，甚至战争和悲剧也有其目的，它们可以提醒我们记住生活的价值，赋予我们某种需要为之奋斗的东西。我还可以说，无论生命延续多长，无
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论有多少厄运要降临到我们头上，生活仍是有本质意义的。换句话说，正是对事实的阐释而非事实本身，才是真正重要的东西。
最后，让我们考虑这样一条陈述：最真实的东西是柏拉图的“形式”（见第四章），而不是日常经验中的事物。如果这条陈述为真，那么这是因为与事实相符合吗？肯定不是，因为这一理论本来就是要告诉我们，日常生活中的事物并不是真理的基础。那么你能说，这样一来，这一理论的确与事实相符合（或不相符合）吗？如果你认为可以，那么你就陷入了一个悖论——一个理论为真，乃是因为它与它所否认是真理基础的事实相符合。我们又一次看到，对于这条哲学陈述来说，如果它是真的，那么它肯定不是因事实为真。也许，它还可以借助纯粹思维，而不需要世界的那些明显事实来提供支持。确实，绝大多数哲学家会毫不犹豫地说，日常经验（或反常经验）那些事实对哲学真理几乎起不到什么作用。然而所有哲学真理难道都是必然真理，即推理的产物吗？理性可能许诺那么多吗？有些哲学家认为的确如此，也有一些哲学家表示反对。但几乎所有人（直到最近）都认为，如果一个哲学问题（或任何关于知识的其他问题）有答案的话，那么它只能或是一个基于经验的经验真理，或是一个既是必然的又是理性产物的先验真理。
说一条陈述为真为假是一回事，说它是哪种类型的真理，以及我们是怎样知道这一点的则是另外一回事。最近有些哲学家主张，知识就是“得到辩护的真的信念”，真只是知识的一个必要条件，能够为我们的信念做出辩护也是同样必要的。正是由于试图为哲学信念做出辩护，才导致了近代哲学中的一次最重大的分裂。
唯理论与经验论
针对哲学上的真理可能有哪些类型，在过去的三百年里，有两种哲学派别主导了对这些问题的讨论。它们通常被称为唯理论和经验论。仅凭名称，你也许就能看出二者大致各持什么立场了。
唯理论是对一大类理论的泛称，这些理论都相信人的理性可以对最基本的哲学问题提供最终的解答，而且这些解答都将是必然真理。近代伟大的唯理论者包括笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、黑格尔等哲学家；在古代和中世纪，绝大多数大哲学家都是唯理论者，比如柏拉图、亚里士多德（有条件的）、奥古斯
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唯理论与经验论
唯理论：知识基于理性。
大陆唯理论者：
勒内?笛卡儿（法国，1596-1650）
巴鲁赫?斯宾诺莎（荷兰，1632-1677）
戈特弗里德?成廉?冯?莱布尼茨（德国，1646-1716）
19世纪：
伊曼努尔?康德（德国，1724-1804）
格奥格?威廉?弗里德里希?黑格尔（德国，1770-1831）
经验论：知识基于经验
英国经验论者：
约翰?洛克（英格兰，1632-1704）
乔治?贝克莱（爱尔兰，1685-1753）
大卫?休谟（苏格兰，1711-1776）
19世纪：
约翰?斯图亚特?密尔（英格兰，1806-1873）
20世纪：
伯特兰?罗素（英格兰，1872-1970）
丁以及托马斯?阿奎那（有条件的）。他们都以这样或那样的方式认为，哲学推理能够给我们提供问题的答案，而且这些答案都是必然真理，都可以通过我们的思维过程本身找到——不管是受到了上帝的启示，还是“形式”的流溢使然，或是基于我们的心灵结构本身，或是我们的头脑“生而有之”（或“天赋”）。在唯理论者看来，经验也许能为我们提供某些思维材料或者解决问题的线索和契机，但单凭经验本身却无法教给我们任何东西。真理是不随经验的变化而变化的。
而经验论则是这样一种哲学方法，它拒绝“天赋观念”这一说法，而主张——用洛克的话来说——“所有的知识都来源于经验”。洛克认为，人刚出生时心灵是一块“白板”，后来经验才在它上面写下了我们知识的一般原理和所有
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细节。经验论者还包括我们将会继续讨论的大卫?休谟、19世纪的思想家约翰?斯图亚特?密尔以及20世纪的哲学家伯特兰?罗素等。
经验论者当然也相信理性，但这仅限于计算和逻辑活动（比如数学），而且他们不相信理性对于大的哲学问题能够说出什么重要的东西。本世纪的大多数极端的经验论者甚至认为，除了我们自己语言的结构，理性不能告诉我们关于世界的任何东西。
而另一方面，唯理论者也并不完全拒斥感觉证据，但他们认为，观察和实验——简单地说就是经验——并不能给予我们哲学真理。理性论者和经验论者都会同意，像“你口袋里还有多少钱？”这样的问题只有诉诸经验才能回答，而像“如果A是B，且所有的B都是C，那么A是C”这样的陈述则是因理性而成为必然真理的。他们意见发生分歧的地方是：哲学的基本问题应当怎样来回答，以及能否得到回答。唯理论者认为，它们能够回答，而且是以必然真理的形式得到肯定的回答；而经验论者则一般认为，如果它们能够回答，那么只有两种可能性，即或作为关于语词意义的平凡陈述而得到回答（比如，“实在”就意味着“物质的和可以感知的东西”），或是基于广泛经验的综合而得到回答（比如经验论者约翰?斯图亚特?密尔甚至认为，像“2+2=4”这样的陈述实际上也是一种关于经验的非常一般的断言，而绝非什么“理性真理”）。这是因为，在经验论者看来，所有的知识都是以经验（以及归纳论证）为基础的，知识（至多）是髙度可能的，但并不是确定无疑的。所以并不奇怪，许多经验论者会认为有些大的哲学问题是得不到解决的，经验论的大部分工作都是对问题本身进行一次重新考察，试图说明它们不可能得到解决，而且很可能首先就是没有意义的。
唯理论者与经验论者之间的争论不仅发生在17世纪，而且一直持续到今天（比如在语言学家诺姆?乔姆斯基和像奈尔逊?古德曼这样的当代经验论者之间）。他们所争论的主要问题之一，是有关天赋观念是否存在的问题。我们已经知道，天赋观念就是那些我们“生来就有”的观念，不过这并不意味着，新生婴儿已经“知道”437乘以73等于31901（就好像他仅仅是没有掌握合适的语言把它表达出来而已）。简而言之，唯理论者一般都会接受天赋观念的说法，而经验论者则往往对此不予承认。唯理论者笛卡儿曾经试图从直观上确定的真理——比如上帝是一个完满的存在——出发，由此（借助有效的演绎）推导出其他同样确定的真理来。经验论者洛克否认这种天赋观念的说法，他认为人生来心灵只是一
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块白板，因此我们的所有观念都必须来源于经验，没有什么观念是天赋的。
这里的问题是，我们的大多数知识并不是由个体知觉（“这里有一只咖啡杯”）构成的，而是由一些像“每一个作用力都有一个大小相等、方向相反的反作用力”这样的普遍陈述组成的。那么，我们是怎样由个体知觉和有限的经验出发得出具有如此普遍性的断言的呢？唯理论者坚持认为，这只有通过某种天赋观念或理性直观才是可能的——大多数关于世界的必然真理（如数学陈述）不可能以经验为基础，而只能基于天赋观念。
知识的预设
理性总是告诫我，凡是不能完全加以确定的东西，凡是能够找到怀疑之处的东西，我都应小心翼翼地避免相信，就像避免相信那些显然虚妄的东西一样。
——勒内?笛卡儿，《第一哲学沉思集》，1641
我们已经知道，真理有两种类型。我们还发现，我们并不清楚在哲学中能够找到哪种真理（如果有的话）。然而我们还应指出，另有一些原理也像上帝的存在、生活的意义、实在的本性等哲学问题一样存在这方面的问题。与那些大的哲学问题不同，这些原理通常并不被当作争论的对象。它们很少被说成是意见或信念，所以也往往不被看作哲学原理。但事实并非如此：它们实际上是位于我们所有知识和信念基础处的哲学原理，是我们思维活动的预设，没有它们，我们就无法相信、认识或思考任何东西。
例如，世界存在着这一基本的哲学信念是任何科学家对世界发表看法的预设。我们的大多数日常陈述，比如“我们应把房门漆成绿色而不是红色”也有此预设，因为它事先假定有一个门、一座房子、油漆和世界存在着。类似地，有一条争论已久的哲学原理是，有果必有因（这有时被称为普遍因果性原理）。没有这条原理，我们就无法想像化学是怎么一回事，甚至无法设想大多数日常事件。假如你的汽车启动不了，一个汽车修理工对你说，“没什么问题，这种事情是没有原因的”，你听后肯定会另找一个修理工，而不会对“有果必有因”产生怀疑。
有的时候，许多人都想弄清楚上帝是否存在，或者生活是否有意义，有些人
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天赋观念存在吗？
经验论者的观点
在有些人中间流行着这么一种根深蒂固的看法，认为在理智里面存在着某些天赋原则：即是说，一些基本的概念、共同的思想、记号，这些东西好像是印在人心上的一样；灵魂在最初存在时就获得了它们，并且把它们一同带到了这个世界上来，为了使没有偏见的读者相信这个假定的错误，我只要指出这一点就够了：人们单凭他们的自然能力，不必借助于任何天赋的印象，就能够获得他们所拥有的全部知识……让我们假定心灵是一块白板；它是怎样得到加工的？关于这一点，我可以用一句话来回答——来自经验。
——洛克?《人类理智论》，1689
唯理论者的回答
心灵本身是否完定全全是空白的，就好像一块还没有写上一个字的板？是否一切真理都依赖于经验，亦即依赖归纳？……感觉对于我们的一切现实知识虽然是必要的，但却不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子。由此可见，像我们在纯粹数学中，特别是在算术和几何学中所见到的那些必然的真理，应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的证明，虽然没有感觉我们是不会想到它们的。
——莱布尼茨，《人类理智新论》，1704
甚至还想知道——尽管很少人能够达到哲学家思考的深度——世界真实的样子是什么。然而，没有人会真的对世界是否存在产生怀疑；的确，当哲学家们对这些古怪的话题争论不休时，他们通常只是把某种关于真理或实在的理论加以检验，而不会对世界实际上是否存在犹疑不定。然而，无论这些原理看上去是多么显然，与我们那些大的哲学问题一样，它们作为知识的地位也是可以怀疑的。这些陈述显然不是关于事实的，它们无法通过经验而得到证明。（这就是为什么
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我们去修车之前就先验地知道有果必有因，尽管我们还不知道原因具体是什么。）它们也显然不是因理性为真的，因为即使想像外部世界并不存在也不会导致什么矛盾。那么，我们应当怎样来评价哲学真理呢？我们如何才能确定无疑地证明，这些明显的真理确实为真呢？
怀疑论
无物存在；即使有物存在，人也无法认识它；即使可以认识它，也无法把它告诉别人。
——柏拉图，《高尔吉亚篇》
假如有人问你（不论我们在现实生活中是否真的问过这个问题），你怎么知道自己现在不是在做梦？假如他——可能是你的一个朋友，他正在上第一堂哲学课——还问你，你怎么知道世界存在或曾经存在过，你怎么知道你所经验的每一样东西，从母亲的乳房到你所拥有的汽车，不会仅仅是你心中的观念而已？你该怎样来回答？
需要注意的是这些问题背后所隐含的假设，这倒不是因为这些假设必然为假，而是因为它们是我们绝大部分形而上学思考以及我们谈论自己的方式的假设。这个假设就是：实在分为两个截然不同的领域，一个是“外部的”（物理世界），一个是“内部的”（我们的经验世界）。即使我们不在这里经验这个物理世界，它可能也会继续存在下去；但根据这个假设，我们经验到的世界也是同一个，即便我们只是梦到它，甚至是像莱布尼茨所说的，我们每个人都只是一个心灵，他由上帝安排好了在特定的时间具有特定的体验，就好像有一个物理世界“外在”于我们一样。
我们应当怎样理解这个既古怪又令人烦恼的假设呢？倘若我们仍然采取以前谈论问题的方式，那么每个人似乎都显然可以依凭自己的感觉，借助自己的经验来认识这个世界。无论是经验论者还是唯理论者，他们都同意，我们所直接知道的（无论是借助理性还是经验）首先就是自己的观念和感觉。不过，这些观念和感觉都“位于我们的心灵之中”，世界显然是一个“外在”于我们心灵的“外部”世界。我们会很自然地假设，我们的观念或“表象”对应着世界中的事物。但
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我们是怎样知道这一点的呢？许多经验论者都同意洛克的说法，即世界中的事物会以某种方式刺激我们的感官，从而使我们获得了某种类型的经验，我们正是从这些经验的性质推出外部事物的样子的；而唯理论者却可能认为，我们的观念和世界之间存在着某种内在的联系——也许正如笛卡儿所说，这是由上帝来保证的。但果真如此的话，为什么唯理论者彼此之间也会产生分歧呢？
然而，两个世界的假设却会导致一个严重的两难困境。要想看清楚问题的
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两个世界的假设
“外部世界”——物体→（引起）→经验世界——表象
事件 观念
状态 感觉
实质，让我们用两条显然合理的说法重新表述这个假设：（1）存在着一个“外部”世界——一个处于我们的信念和经验之外的，不会受我们的想法影响的世界；（2）我们能够直接认识的不是世界本身，而是我们自己的心灵内容——我们的观念、信念、各种经验以及那些所谓的必然真理（比如逻辑规律和算术规律）。
在过去的几个世纪里，作多思想家都接受了以上两条陈述（尽管大多数古代哲学家并不接受第二条），直到今天，许多哲学家仍然赞同这些说法。的确，我们似乎也觉得它们没有什么问题：世界确实存在着，这似乎显然是真的，除非是
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在上一堂哲学课，我们是不会对它产生怀疑的；而我们所能直接知道的是我们自己的经验，这似乎是毫无疑问的。我们难道不是经常有某些经验，而弄不清楚它们是否为真吗？而且，我们有时还会产生某些并不能与世界相符（或“对应”）的经验（比如梦和幻象）。如果我们不是首先以某种方式去经验世界，那么我们如何能知道世界呢？然而，无论这两条陈述看上去有多么合理，把它们放在一起却会导致一个让人无法容忍的结论——我们永远也不可能认识这个世界，或至少是永远也不可能确信认识了这个世界。
我们所能知道的是我们自己的意见、观念和经验，不能知道的是它们是否与真实的世界相符合。我们自认为很亲密的世界好像一下子变得生疏起来，无论是思想还是经验都无法企及它。
因此，如果有某种东西是真的，那么它必定或是因世界中的事实或对象而为真，或是作为一条“理性真理”而为真。但根据两个世界的假设，我们所能直接认识的是我们的观念和经验，而不是物理世界本身，这就是我们为什么可以在经验不变的情况下，相信世界可能不存在或相信我们现在正在做梦的原因。不仅如此，我们还可以提出这样的问题，即我们所认为的先验原理（我们的必然真理）是否仅仅对于我们的思考方式或语言来说才是真的，而并非世界本身的样子——换句话说，是不真实的？这些问题的确令人困窘。由我们的观念、信念和经验所组成的世界（无论我们对此是多么的确信），会不会并不符合“外在”于我们的物理世界的样子？这些关于我们可能根本无法认识世界的怀疑一般被称为怀疑论。在下面的几节中，我们将会看到近代的两位大哲学家——唯理论者勒内?笛卡儿和经验论者大卫?休谟——是怎样利用这套怀疑作为他们全部哲学的推动力的。
笛卡儿与“怀疑的方法”
第一条规则是：凡是我没有明确地认识到的东西，我绝不把它当成真的加以接受。也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚分明地呈现在我心里、使我根本无法怀疑的东西以外，不要多放一点别的东西到我的判断里。
——笛卡儿，《方法谈》
在对所有这些进行认真思考的哲学家当中，最出名的莫过于法国哲学家勒
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内?笛卡儿了。他的由一系列小品文所组成的《第一哲学沉思集》，一般被认为是近代哲学的奠基之作。笛卡儿对前面所提到的两条陈述均表示接受，并且认为它们显然为真。但笛卡儿是一个唯理论者，他要求自己必须给出证明。笛卡儿是如此看重把信念证明为真，从而将真的信念同意见和假的信念区分开来，所以作为一种方法，他决定先把自己所有的信念全部搁置起来，假定它们都是假的，直到某一条信念得到证明为止。笛卡儿怀疑的事情之一就是外部世界是否存在。我们可以这样来试着解读他的意思：“假定我现在正在做梦。毕竟，我有时认为自己醒着，但其实还在做梦，难道我就不可能一直在做梦吗？也许不可能。但如果我不能肯定这一点，我就必须对它保持怀疑，因为在我能够证明这个信念必定为真之前，我没有理由完全相信它。”
你也许会认为，一旦一个人做出这样激进的举动，世界上就没有东西不能怀疑了。其实不然。事实上，正是我们的第二条陈述为笛卡儿提供了一种绝对不可怀疑的信念。或许我们可以再次对他进行这样的解读：我们能够直接知道的是自己心灵中的内容。“假如我试图怀疑我自己心灵的存在，那么我就会发现，我所怀疑的正是我在怀疑。而如果我对我在怀疑进行怀疑，那么我实际上就必定在怀疑。”于是笛卡儿得出结论说：“对于我在怀疑这一点，我是不能够怀疑的。”接着，他又做出了更一般的结论：“对于我在思考这件事情，我是不会弄错的，因为我正在就思考进行思考这一事实本身，就已经证明了我在思考。”由这种简单的逻辑原理出发，就导出了笛卡儿那条最著名的断言：“我思故我在”（拉丁文是Cogito ergo sum）。这一点是不能再被怀疑的，因此，它可以充当一个前提，用于证明包括外部世界存在性在内的种种观念的客观真实性。
笛卡儿接下来所做的论证至今仍是近代哲学史上最有争议的论证之一。简单地说，它是这样的：假定“我思故我在”这句话是真的，笛卡儿就借助本体论论证的一个版本证明了（或试图证明）上帝的存在。也就是说，由我存在、可以思考、头脑中有关于上帝的一个观念这些事实出发，就可以推出上帝必然存在。于是，笛卡儿现在就已经有了两条确定的陈述：“我存在”和“上帝存在”。但由上帝的定义我们可以知道，上帝是一个完满的存在，在他的完满中还包含着全善。既然如此，上帝就绝不会让我们被世界的存在所欺骗。因此，如果上帝存在，那么世界就必定存在，否则“如果我的经验实际上还有其他来源，或是由其他的非物质原因所造成的，那么我不知道他应当怎样来摆脱欺骗的指控”。因此，笛卡儿
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现在也可以宣称，所有在我看来是确定可靠的信念都是必然为真的。“上帝不会欺骗我，因此我知道自己终究还是认识了世界的。”
大卫?休谟的怀疑论
苏格兰经验论者大卫?休谟经过认真的思考，得出了一个非常棘手的结论。休谟同样认为那两条陈述——有一个独立于我们存在的“外在”世界，以及我们每个人都只能同自己的心灵内容直接打交道——是显然力真的，但他也要求给出证明。作为一个经验论者，休谟赞同洛克所主张的“所有知识都来源于经验”，所以在他看来，这个问题就等于问，我们能否通过经验证明“存在着一个外部世界”为真。如果不能，那么能否说明它是作为一条“理性真现”而为真的。这种说法也适用于所有其他哲学问题，比如普遍因果性原理、上帝的存在、实在的本性等。然而，尽管笛卡儿在《第一哲学沉思集》中得出了我们能够知道而且可以确切知道（也就是先验的，或作为必然真理而知道）答案的肯定性结论，但休谟却通过自己的研究得出了否定性的结论——我们无法知道这些问题中任何一个的答案，我们日常知识中的最基本的原理和生活中最重要的指导原则都是得不到辩护的。
休谟的论证既简洁又优美，自它诞生以来，哲学家们一直试图进行反驳（伯
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大卫?休谟（1711-1776）在许多英国哲学家看来，是哲学之史上最杰出的天才之一。他一生中的大部分时间是在他的故乡——苏格兰的爱丁堡度过的，不过他也频繁地出访伦敦和巴黎，在那里他很有名气。当他还只有二十多岁时（在一次法国度假之后），便写出了《人性论》（1739），这本书后来成了英语世界中的一本伟大的哲学著作。然而，这本书一开始并没有被很好地接受，于是休谟又写了两本关于同一主题的“通俗”著作——《人类理解研究》（1748）和《道德原理研究》（1751）。此外，他还是一位活跃的历史学家，性格开朗的聚会常客，并被视为欧洲最受欢迎的人之一。不过由于他同时也是一个无神论者，所以他没有被准许在任何一所大学里教授自己的哲学。
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特兰?罗素曾经说过，在他看来，还没有哪个人取得了成功，“休谟的结论……既难以反驳，又难以接受”）。休谟的立场是怀疑论，它是这样一种否定态度，即我们无法知道有些问题的答案，而我们却一度认为这些问题是很容易回答的。这个论证令人信服地阐明了这样一种思想：真理有两种（而且只有两种）类型——“事实”和“理性真理”，如来一种信念不能作为其中的任何一种而得到证明，那么它就是没有根据的。所以当休谟碰到任何信念时，他会这样发问：“这是一个能够通过经验或实验得到辩护的事实吗？抑或是一个理性真理，其真实性可以通过类似于数学或逻辑中的那种抽象演算而得到证明？”如果答案是“二者皆非”，那么休谟就说，这条陈述没有资格再被作为我们的信念，因为它缺乏合理的辩护。
同笛卡儿的理性主义论证一样，休谟的怀疑论也是从接受我们那两条陈述开始的。他也许会怀疑世界的存在，但却绝不会怀疑我们的知识源于经验，我们所能直接知道的只有自己的观念和经验（即体谟所说的“印象”）。由此出发，休谟说明了为什么相信所有心智健全的人都不会怀疑（除非是在哲学研究中）的那些原理并不是正当的。让我们先来看一下他对普遍因果性原理的反驳，然后再看看他是怎样反驳我们那些关于外部世界的想当然的知识的。
普遍因果性原理是一个通过经验而获知的“事实”吗？或者，它是一个通过演算和逻辑而获知的“观念的关系”吗？我们先来考察后一种可能性。普遍因果性原理本质上是说，一切发生的事情都有原因。我们能够想像一个所有事情都
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休谟的策略（“休谟的叉子”）
每一个可加以辦护的真陈述或者是
“理性真理”（先验的）或者是“事实”（经验的）
“2+2=4” “印度有老虎’
下列哲学陈述各属于其中的哪一种？
“上帝存在。”
“生活有意义。”
“有果必有因”
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不存在原因的世界吗？这似乎是可能的。物理学家们频繁地谈论着那些没有原因（不是没有知道的原因，而是无因）的亚原子发射，我们可以想像空间中的一个孤立的粒子只是朝着一个方向没有原因地射出。对于所有的具体原因而言，这当然是不合理的，比如我们知道，一个运动的球撞向另一个静止的球，后者会运动起来。但休谟会说，我们的学习完全基于经验而非理性，第一个人不可能预料到水会把人淹死，火会把人烫伤，直到他实际（不成功地）尝试到水下呼吸，或是把手伸到火里感到疼痛为止。因果知识只关乎经验，而与理性无关，因此，我们猜想关于万事必有因的知识也必定如此。但事实上，情况并不像我们所想像的那样。
在前面那个修理工的例子中，问题的关键是，我们在找他之前就已经知道，
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没有真理：尼采
最终的怀疑——究竟什么是人的真理？——无可辩驳的谬误就是。
——《快乐的科学》，1882
真理是这样一种谬见，没有它，某些种类的生命就无法活下去。生活的价值乃是关键。
——《权力意志》，1883-1888
汽车之所以出了毛病，一定是某种原因造成的（换句话说，我们已经先验地知道这一点）。但这就意味着，我们不是从经验中学到普遍因果律的，而是在某种意义上把它加给了经验。事实上，无论世界上有多少未经解释的事实，也不能使我们放弃这一原理，因为我们已经在期待一个原因了，而这个原因我们是知道如何去寻找的。
我们知识的预设之一就是有原因存在。什么是原因？我们可以说，如果一个事件引发了另一个事件，我们就称前者是后者的原因。然而如果我们重新考虑一下前面这句话，就会发现这是一条完全平凡的陈述。“引发”不过是“原因”的另一种表达方式罢了，所以我们仍然没有解释什么才是原因。让我们举一个两球相撞的具体例子：第一个球的碰撞引起了第二个球的某种运动（如果我们知道前者的运动速率和方向，那么就可以事先计算出后者的速率和方向）。但休谟
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指出，我们实际上看到的并不是原因，而只是两个事件——（1）第一个球的运动，（2）第二个球的运动。的确，当我们第一次（或头几次）观察时，我们可能没有任何办法来预知第二个球的运动，我们可能会预想第一个球会完全静止或被弹回，或者两个球全都碎裂。这就意味着因果知识并不关乎理性。但无论我们观察多少次，我们实际所能看到的只是两个事件——第一个球的运动和第二个球的运动，却从未看到过它们之间的联系，即第二个球运动的真正原因。于是休谟就说，我们并不能真正看到事件的原因，而只能看到两个事件有规律地“恒常连接”。这里，休谟的结论仍然是怀疑性的：某些我们原以为很清楚的事情，到头来并不能为经验或理性所证明。
关于外部世界的存在，休谟的论证也大体具有同样的形式和毁灭性。我们能够说明关于外部世界的信念是逻辑的事情吗？当然不能，因为我们可以想像如果世界不存在是什么样子，我们还可以像笛卡儿所说的那样想像自己只是在做梦。那么它是经验的事情吗？也不是，因为就像你捏一下自己并不能说明你是否在做梦一样，任何经验本身只不过是经验世界的一部分。只要我们接受那个看似合理的两个世界的假设，那么结果只能是：我们的经验世界存在而物理世界不存在，在这个经验世界里，我们永远都无法依靠经验来说明情况不是这样。
对怀疑论的解答：康德
从古至今，怀疑论都是一种强有力的哲学立场。它与其说是对大的哲学问题的解决，不如说是令人懊恼地宣称——没有答案。当我们考虑那些关于知识
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我们怎样来对付形而上学？
“我们如果相信这些原则，那么当我们在各个图书馆中浏览时，将有多大的破坏呢？当我们拿起一本书来，比如神学的书或者经院哲学的书，我们可以问，这其中包含着量和数方面的任何抽象推理吗？没有。其中包含着关于事实和存在的任何经验推理吗？没有。那么我们就可以把它扔到火里，因为它所包含的没有别的，只有诡辩和幻想。
——大卫?休谟，《人类理解研究》，1748
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的基本问题时，这似乎是无法让人容忍的。我们难道真能怀疑世界的存在或者像有果必有因这种日常预设吗？正因如此，怀疑论通常更被认为是什么地方出了问题而应当加以避免，或是被当作一个需要迎接的挑战，而不是一种要去接受的哲学立场。在你的思考中，怀疑论应当成为一种危险的信号，使你能够时刻对那些太过显然和教条而实际上又不能做出辩护的回答保持警惕。的确，笛卡儿怀疑一切的方法和休谟的怀疑论结论之所以那么有价值，主要就是因为，他们使我们意识到自己是多么容易假定：显然的就是客观上正确的。而哲学在回答那些大问题时，正是要让我们超越乍一看是显然的东西，把我们对事物的思考建立在那些我们真正能够做出辩护的东西上面。在我们所相信的东西里面，有多少仅仅是一些个人意见？有多少是只能与家庭或朋友达成一致而不能与更大的共同体分享的？有哪些信念可能会为我们这个社会中的人所接受，但却并不适合另一个社会中的人？有哪些信念可以在我们所使用的语言中被确立，却无法进入其他语言？有没有这样一些信念，它们虽然已经成为人类心灵中不可缺少的部分，但却可能是错误的（其他星球上的某些智慧生物可能知道，之所以如此，就是因为这些信念所基于的是错误的证据和令人误导的观念，而由于种种原因，这似乎在地球上特别盛行）？问这样的问题并不是要否定我们认识真理的任何可能（正如笛卡儿的怀疑方法也不是承认自己永远也无法确信任何东西），而是让我们对知识的局限性更加敏感，迫使我们把信念建立在一些——较之那些在个人看来是“显然的”事实——更为坚实的基础之上。
不过，我们将不会以休谟和怀疑论的胜利来结束我们的讨论，而是要以休谟的伟大继承者，德国唯心论者伊曼努尔?康德结束。当康德读到休谟对怀疑论的辩护时，他被深深地震撼了——“休谟把我从独断论的迷梦中唤醒”，他这样说道。康德认真思考了休谟的“叉子”，并且意识到，只要一个人接受了“事实”和“观念的关系”之间的二分，甚至是只要接受了看似合理的“两个世界的假设”，那么怀疑论就是无法避免的，而这就意味着无法证明我们全部知识所基于的那些预设的正当性。所以简单地说，康德所做的工作就是要推翻两个世界的假设。我们已经看到（第四章），康德主张我们是按照先验规则来“构建”或“构造”这个世界的。在他看来，认为我们首先“直接”知道的只是自己的经验，其次才是推论出世界中的事物，这种说法是错误的。恰恰相反，这个世界就是我们的经验世界，而不是什么“超越”或“外在”于它的东西。康德认为，心灵把它的形式和范畴
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加到我们的经验之上，而在这些形式和范畴中，有一些就是为我们的知识提供预设的（比如“因果性”和“实体”）。因此，这些预设既不是经验事实，也不是“观念的关系”，而是一种被康德称为“先验综合”的新的特殊类型的真理。这些真理之所以是综合的，是因为它们不仅仅是同义反复或是平凡为真；而它们之所以是先验的，是因为像所有必然真理一样，它们是与经验无关的。如果我们不是把这些形式加到世界上，那么我们对世界的经验会是什么样子呢？回答是，我们将不会有任何可以真正称之为“经验”的东西。我们将无法识别物体，无法认识到感觉之间的相似或差异，甚至不会把自我当成在时间中紧密相连的不同经验的主体。因此可以说，我们知识的预设是必然为真的，因为它们是使任何经验得以可能的前提。由于它们是我们的规则，所以对它们的怀疑——或它们是否与它们所构建的世界“相符合”——是完全没有意义的。康德是这样认为的，他之后的黑格尔也是如此。
知识、真理与科学
今天，当许多人和大多数哲学家寻找真理的时候，他们都会把目光转向科学。几个世纪以来，科学及其方法一直是认识世界真实情况的康庄大道。无论是经验论者还是唯理论者，他们都力争成为科学家，要么就是对科学家抱有极大的崇敬之情。怀疑论者经常试图把他们的怀疑论说成是“科学的”。针对科学的宗教批评通常并不会拒斥科学，而只会对某些具体的科学理论提出质疑，或是对科学不适当地侵入了某些领域表示不满。比如说，要反驳达尔文的进化论或是坚持爱情体验不是科学所应当研究的对象，一个人并不需要去攻击科学。而另一方面，对于人类生活的许多问题来说，科学确实预设了某种局限性过强或过于冷漠的世界观。然而似乎不可否认的是，科学在今天是我们检验真理的标准。无论是一个关于木星表面的理论，还是一种经过改良的新型牙膏的效力，只要说某种东西是“科学”，那就等于说我们已经最大限度地接近了某种真理。
几个世纪以来，“科学”一词一直广受赞誉。无论思考的对象是物理学还是形而上学，像康德和黑格尔这样的人都用它的德语对应词Wissenschaft来强调他们思考的严肃性和彻底性。然而今天，“科学”变得越来越局限于这样一些问题上面，这些问题可以而且必须通过诉诸经验及其推论而得到回答。或许我们可
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以这样说，科学是一门经验学科（比如与逻辑或数学相对），物理学、化学、地质学以及生物学——自然科学——是它的标准范例。比较有争议的是社会科学，比如心理学、社会学、人类学以及经济学等，不过不管怎么样，它们也是基于观察和实验的经验学科，只不过程度不及物理学和化学而已。（化学合成并不受什么道德约束，但在人身上做实验却有着各种各样的伦理限制。）说科学是经验的，就是说它的理论和假说必须通过经验来检验，而且可以通过经验的方式来显示对错。我们对真理的衡量在很大程度上就是看这些条件是否能够得到满足。许多哲学家，即所谓的逻辑实证主义者曾经主张，任何无法得到如此验证的陈述都是“无意义的”（当然，除非它是一则平凡真理或是数学或逻辑上的陈述）。
然而，如果认为科学只不过是通对经验事实进行收集和检验，那就大错特错了，因为如此一来，科学就变得极为狭窄和枯燥，除了收集大量的事实以外，它什么都不做。化学将成为一个堆满了标本和不同物质名称的庞大实验室和数据库，生物学将成为照管花园和动物园。但这并不是，也从来不是化学和生物学。从古巴比伦人开始或更早，化学家们就不仅仅处理观察到的事实，而且也要研究假说和理论。事实通过确证（显示理论可能为真）或否证（显示理论可能为假）来为理论服务。假定一个野人正在寻找一头猛犸这种已经绝种的古代长毛象，并试图避开一头剑齿虎，那么他就是在根据假说来判断这些动物分别可能藏在什么地方（比如在灌木丛后面、在沼泽中或在岩穴中睡觉等），他的经验应该可以对这些假说做出确证。现代的化学家并不仅仅是收集一些化学药品，而且还要对不同的化学物质是如何彼此相关的，一种物质是怎样由另一种物质所产生的，以及为什么有些化学物质不能再被分解等提出假说。为了做到这些，他们还需要一整套化学的语言，而并不仅仅是对我们所看到、触到和倒入瓶子中的物质进行描述。除了那种描述性的观察语言（比如“一种容易突然起火的精细的红色粉末”）之外，化学家们还需要一种理论语言（比如“原子”、“分子”、“元素”、“化学键”、“氧化”等）。严格说来，没有人见到过电子，然而电子却是化学家们所认为的最重要的粒子之一。正是通过对电子（以及类似的亚原子粒子）的讨论，化学家们才能描述他们所知道的关于世界的绝大部分内容。
科学虽然是一门经验学科，但和形而上学一样，它也包括猜测、想像以及对不可见事物的说明。除了观察事实和做实验，科学家还需要思考如何超越可观
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察的事物而提出有可能对它们迸行说明的理论，比如数学模型就在许多科学（比如物理学和经济学）中起着核心的作用。科学中的真理并不只是事实的真理，它也是理论的真理。一个不以任何理论和假说作为指导的科学家将无事可做。当然，化学家也可以像小孩子一样，只是把一种物质同另一种物质混合在一起，看看会有什么情况发生。然而危险暂且不谈，这还将是一个没有任何目标的活动，它不大可能会洞察到真理，就像一个打字机旁的猴子不大可能随机打出一部完整的小说一样。
主导观察和实验的是假说和理论。一个科学家可能会偶然注意到某种事物，而后提出某种假说或理论的雏形，但这只有当这位科学家已经就同一主题进行过一段时间的思考和工作之后才是可能的。假说告诉我们什么事实是需要寻找的，理论则告诉我们应当怎样去理解这些事实。“水是由氢和氧组成的”这一假说告诉我们应当进行何种实验（那些把这两种元素组合起来，或把水分解为其组成元素的实验），而正是原子理论告诉我们应当如何去解释这些结果。确实，如果没有原子理论，那么我们甚至连水是某种东西的“组合”这样的观念都无法理解，更不要说是两种不可见气体的组合了。
由于假说和理论在科学中占有如此重要的地位，这将会引发关于真理的诸多问题。当一条陈述单纯就是观察性陈述的时候，我们对“真”的含义并不会感到迷惑，例如“青蛙坐在石头上”，或者“粉末变蓝了”。然而如果我们所考虑的是一个人的理论，那么它的真理性就不容易说清楚了。比如达尔文的理论是一种复杂而又天才的体系，它可以描述众多经验观察，但即使是在进化理论内部，它也不是能够解释这些观察的唯一方案。那么，说它是“真的”是什么意思呢？我们可以说它是最简洁的、影响最大的、得到过最好确证的理论，但“真理”并不仅仅意味着要“得到好的确证”，它还意味着“世界真实的样子”。要对一个理论做这样的断语，我们有充足的理由吗？
的确，我们甚至有理由说一个特定的事实为真吗？我们已经看到怀疑论者是如何将我们关于世界的一切知识都卷入了怀疑之中，也许只有那些最基本的感觉事实除外（比如“我现在所看到的是绿色”）。理论在科学中的重要性为怀疑科学真理提供了另一种可能性。我们收集事实是为了对一种假说进行确证或否证，换句话说，是假说决定了我们会去寻找什么。但观察一般是在理论影响下做出的：把某种东西称为“日落”是在某种（错误的）天文学理论指导下说出的，把
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云室中的一条径迹称为一个“电子”留下的，是用某种特殊的理论来解释我们所观察到的现象。有些人也许会说：“电子并不存在，它们仅仅是理论假说而已。”但我们也可以同样反驳说：“没有日落这回事，发生变化的只是地球和太阳的相对位置，再加上某些光的特殊折射罢了。”事实要根据理论来阐释，没有理论，甚至就不会有特定的事实。有些科学哲学家正是基于这种考虑，才主张没有纯粹的事实，而只有理论观照下的事实。科学中的每一次观察都预设了一个理论框架，就像每一种理论都预设了某些事实，这些事实能够使其在经验上更具合理性一样。然而当我们回溯科学史时，假如我们发现科学家们分别持有各不相同的理论，并以截然不同的方式解释相同的事实，那么我们将怎样看待科学中的真理？我们怎样通过理论之间的比较判断出哪种为真？
这里的问题是，科学是否真的向我们传达了真理，抑或仅仅说出了某种由它自己制造的真理。比如说，许多科学观察都必须借助于某些特别发明出来的仪器——望远镜、显微镜、云室、回旋加速器等——才是可能的，那么我们所发现的真理会不会只是我们所使用的仪器的创造？假想一下，你这时正在几百年前伽利略的实验室里，通过某种被称为“望远镜”的古怪装置进行着观察。透过这根奇异的管子，你看到了类似木星的卫星以及月球环形山的东西，你会相信自己的眼睛吗？如果你真的生活在当时，那么你很有可能会拒绝接受你所看到的东西，理由是这根管子使你的视觉发生了畸变，就像一个红色透镜会使世界变红一样。有什么理由会使你确信，这根管子真的拓展了你的视觉，而没有使之发生畸变呢？或者有没有这样的可能性，科学中的任何仪器——即使它能使我们学到某些东西——都会与正在进行研究的主体发生相互作用，并使某些感觉发生扭曲（想像一个身穿制服的交警正在研究司机的日常行为，这个交警所看到的情况在很大程度上并不反映司机的日常行为，而是司机在一个警察面前的表现）？
我们为什么会把科学当作真理的典范呢？科学结论难道就不能被怀疑吗？甚至科学所描述的事实不也可能被怀疑吗？对以上两个问题的回答是肯定的，但科学有两种说法可以有力地维护其作为真理之门径的地位：
1.科学在预测自然方面一直是非常成功的，它使我们有能力发明出工具，按照我们的意愿来改造自然。有些人也许会怀疑，科学是否能
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让我们比古代的宗教信仰者或是文艺复兴时期的艺术家更加理解自然。但对科学能够成功地预测某些不为人所知的化学物质会怎样发生反应，以及能够把人送上月球等这些方面，我们却很难提出质疑。
2.科学同时具有经验的和理智的诚实性。科学假说能够而且必须被一次次地加以检验。没有什么科学理论是被简单接受的，必须再三为新的研究所支持，它必须总是经得起新问题和新挑战的考验。没有人能够有权强迫一个科学理论违背证据，没有什么意见能够强到足以拒斥一个比它更具解释力的理论。任何科学家都会承认，这些标准有时是被打破了，因为科学家毕竟是人。但这些理念仍旧保存了下来，并为每一个人所接受。正是由于这些严格的理念，科学才赢得并保持了它目前的地位。
然而，即使我们同意所有这些，我们依旧会问，是否只有科学才能独一无二地配得上“真理”这个荣耀的字眼。人的感情怎么样——它们是否为“真”？艺术和美呢——它们怎样与科学的世界相协调？人与人之间的关系以及国际政治又如何——它们能够通过科学变得更好吗？当我们自诩要“科学地”研究所有问题时，我们会不会是在危害自己而不是帮助自己呢？
让我们考察一下近些年来争论最为激烈的话题之一——进化论（不必是达尔文的）和基于创世的特创论之间的争论。令特创论者感到沮丧的是，进化论者有时会对创世的宗教观点置若罔闻，更不要说是试图调和这两者了；而令进化论者感到厌恶的是，特创论者有时会明目张胆地援引一些糟糕的科学结论用以反驳进化论者，而且他们同样不想把这两种对立的观点融合起来。一个特创论者不仅会把进化论解释为上帝的创世方式，而且还可能援引上帝作为整个进化过程得以发生的解释。但用不着进一步深究使争论如此激烈的那些情绪和信仰，我们就可以做出以下两点评论以帮助平息这场争论：
1.无论特创论作为一种科学假说看起来有多么合理，我们必须明白，处于特创论背后的动机并不是科学的好奇心，而是想让科学及其排他性的断言在它无法涉足的领域——宗教的领域——之外止步。物种的起源就是这两个领域的界限。
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2.无论一个人怎样看待任何一种进化论理论，科学都只能是经验的。一个理论必须被观察事实所确证，而不是基于权威的说法。一个理论必须能被事实所证伪，也就是说，我们必须至少能够说出，什么样的发现将会危及理论。由于特创论作为一种宗教观点有其自身的重要性，它可能会具有与进化论同样令人信服的信仰基础，但它不是，也不应当被称为一种科学理论（如果化石的存在不会对这种理论构成挑战，那什么才会）。的确，既然第一点是如此重要，为什么特创论还要试图作为一种糟糕的科学，而不是作为一种业已建立的纯粹的宗教学说来与进化论竞争呢？
真理的本性
说某种是的东西不是，或者某种不是的东西是，这是错误的；而说某种是的东西是，或者某种不是的东西不是，这是正确的。——亚里士多德，公元前4世纪
我们已经看到，对于有些陈述来说，无论是否与事实相符合，它都是真的。我们也已经知道，哲学的原理就属于这种类型，它们不是“事实”，而是某种别的东西——也许（在唯理论者看来）是“理性真理”，也许（在怀疑论者看来）仅仅是—些无法进行辩护的意见。不过无论是哪种情况，我们关于真理的最初看法都是不恰当的。让我们给这种看法起一个名字：真理的符合论——也就是说，一条陈述为真，当且仅当它与事实相符合。但正如我们已经看到的，还有其他类型的真理存在着，比如数学和逻辑中的真陈述，因此，我们需要一个更为一般的理论来同时包含这些真陈述和哲学中的真陈述（如果存在这样的陈述的话）。
到目前为止，我们主要讨论的是真理，而没有讨论应当怎样去发现真理。但真理的符合论和它所预设的两个世界的假设却迫使我们更加严肃的看待后者。的确，如果一种真理理论无法对我们怎样——或是否——认识真理提供帮助，那它又有什么用处呢？正因如此，哲学家们才经常把注意力从一个陈述或信念本身的真转到我们接受它为真的理由。这种侧重点的转移所带来的后果就是，对真理本身问题的回答逐渐被相信一个陈述或信念为真的理由取代了。换句话
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说，相信某种东西为真的理由现在己经间接地表明就是真理了。
考虑下面的情况。在一个侦探故事中，有人在一个漆黑的夜里被谋杀了。仅有的线索就是一些蛛丝马迹（一个脚印、一件在特兰西瓦尼亚制造的雨衣所留下的一些碎片以及被告脖子上的几处可疑的痕迹）。现在，如果你是调査此案件的侦探，或是陪审团的成员，那么对你说你知道D是凶手，当且仅当你知道D是凶手这是真的，这是没有什么作用的。你所感兴趣的是相信D是凶手有什么理由——脚印完全吻合，D最近“丢失了”雨衣，被告席上偶尔露出的可疑哂笑等。但这些理由并不构成一幅完整的图像，它们永远只能是些证据，虽然都指向同一个结论，但却永远不能真正达到它（即使D自己招供也是如此。虽然有时这个证据很关键，但它本身并不是我们所要寻求的真理）。真理本身已经过去了，我们现在所能掌握的只是证据。
由于真理本身似乎是我们所无法企及的，我们可以得出几个非常不同的结论。假定你作为侦探已经把目标锁定在了D，这意味着什么？不是它不可能为假（因为在任何情况下，D是凶手都是一个偶然真理），而是D对自己不是凶手所做的任何辩解都会显得那么可笑和不切实际，以至于没有人会相信他的话；比如他说他有一个双胞胎兄弟经常把他卷入麻烦，或者他是你、警察局和所有证人的集体预谋的受害者。这些证据加起来仍然要小于真理，但我们能说，我们知道D是凶手，这是一个客观真理而不仅仅是主观意见吗？有些人也许会说：“当然是，为了说明你所相信的东西为真，你只需举出那些手头掌握的最好的理由。”但另一些人会说：“不，你永远也不可能真正知道什么是真的；你最多只能获得特定情况下最好的信念，只能将就着利用它们。”在第一种断言中，我们仍然拥有客观真理，但现在它所依靠的不是对象的一种属性，而是依赖于我们对自己
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我们是怎样学习的？
你怎样研究你根本不知道的东西呢？在这些你所不知道的东西中，你该把什么作为你所要研究的对象呢？即使你侥幸碰上了这种东西，你怎么知道你所不知道的这种东西就是你所要研究的东西呢？——柏拉图，《美诺篇》，公元前4世纪
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的信念所提供的理由；在第二种观点看来，没有所谓客观真理这回事，我们所拥有的只是一些相互竞争的意见，只不过其中一些比另外一些更有说服力罢了。
对于哲学真理来说，这就更加困难了。如果我们考虑的是上帝的存在，那么这里很显然存在着同样的问题。如果上帝直接向我们显现，也许就能一劳永逸地解决问题了（但即使如此，我们怎样知道他就是上帝，而不是一种错觉或是一个试图欺骗我们的魔鬼呢？——只有诉诸相信这种解释而不是另一种解释的理由）。我们声称拥有上帝存在的某些证据（比如《圣经》的存在、世界作为一件设计杰作存在着等），但证据加在一起也永远达不到上帝。说一个人知道上帝存在着，就等于说他的信念既是正当的又是真的。但我们已经看到，什么才能算作对信仰上帝的辩护，这是很成问题的。一个人接受上帝的存在，似乎绝对不是因为任何有关的证据或论证，而必须是先于这些证据或论证。这就是为什么克尔凯郭尔主张，任何对上帝的信仰都需要一次“信仰的飞跃”。
然而，相信上帝存在所面临的这种问题，即一个人在收集到足够多的证据和论证之前就需要已经知道真理了，却并不为这一情况所独有，因为任何关于知道真理的断言——无论是来自唯理论者还是经验论者——似乎都需要我们独立于这些断言而知道事实，以便能够为这些断言做出辩护。但根据真理的符合论，这就意味着，为了证明我们对真理的断言为真，我们需要首先知道真理。换句话说，我们不能在没有正当理由的情况下就说一条陈述为真——但这似乎需要假定（根据符合论），我们可以不依赖于自己的知识而认识世界。
最终，我们又与怀疑论者相遇了：我们之所以不能知道真理，是因为我们永远不能够确定吗？是因为从证据和理由出发到达“事实”总是需要一跃吗？或者更糟糕地说，我们之所以永远也不能知道真理，莫非是由于我们不得不在有理由声称知道真理之前就已经在某种程度上知道真理了？但也许问题并不出在真理，而出在那种看似显然的真理理论——符合论上。那么，还有没有其他关于真理的理论，它既能涵盖我们所讨论过的各种真理类型，又能应对怀疑论的挑战呢？
在过去的几个世纪里，有两种这样的理论占了上风，它们都把重心从“事实”转向了接受某种特定信念的理由。其中一种理论被称为真理的融贯论，另一种被称为真理的实用论。
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真理的融贯论
融贯论发端于对符合论的反驳，它认为与事实相符合的说法不仅不能解释数学和逻辑中的真理，而且也不能解释（正如那个侦探故事的例子所说明的）日常事实。我们所拥有的只是一些相信的理由——证据、论证、原理以及我们的各种信念本身。但我们为什么还需要更多的东西呢？的确，当我们谈论真理的时候，我们的意思其实是这样的：真的就意味着最能与我们的经验和信念的整体网络相一致。我们之所以接受一个原理，是因为它能与我们的其他原理相匹配；我们之所以接受一则论证，是因为它源自我们所相信的东西，并且由它所导出的结论我们能够接受；我们之所以能够就证据达成一致，是因为它与我们的假设相合，而且能够形成一幅融贯的图像。除此以外，我们不需要其他任何东西赋予我们真理。当然，我们的证据总是不完备的，我们已经持有的信念并不总能足以使我们确切地知道某些新的信念是否应当接受。事实上，我们的整张信念之网有时（比如说一次宗教皈依）会发生一次重要的转变或崩溃，但这并不说明我们没有能力达到真理；正好相反，这恰恰意味着真理就在我们的掌握之中，我们改变信念就是为了更精确地把握它。
真理的实用论
假定一种观念或信念为真，它的真能给一个人的实际生活带来什么样的具体变化呢？……简而言之，怎样才能用经验术语来表达真理的现金值呢？
——威廉?詹姆士，《实用主义》，1907
