4.道谛——人可以通过遵循“正道”来消除自私的贪念。
这条通往解脱或觉悟的正道被称为佛教的“八正道”，它包括（1）正见，（2）
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《法句经》[《法句经》是巴利经典经藏第五部——小部中的第二经。此经共有26品，423颂，可能是佛教徒从早期佛典中搜集编选的一部佛教格言诗集]的教诲
人们应自己先修好善法，然后才可教导他人。此等智者不会有烦恼。
自己所做的应如自己所教的；只有在完全制伏自己后才可制伏他人。制伏自己的确是很困难的。
自己的确是自己的依归，他人怎能作为自己的依归？制伏自己之后，人们获得了难得的归依处（阿罗汉果）。
自己所造之恶，由自己所生，由自己造成，它摧毁了愚人，如同金刚粉碎了宝石……
持有邪见的愚人诽谤阿罗汉、圣者、住于正法者的教法，实是自我毁灭；如迦达迦树生果实，实是为自己带来灭亡。
只有自己才能造恶，自己才能污染自己；只有自己才能不造恶，自己才能清净自己。净与不净只看自己，无人能够清净他人。
无论利益他人的事有多重大，也莫忽视了自身的利益；清楚地知道了自身的利益，他应当尽全力获取它
诸行无常。当以智能知见这点时，他就会对苦感到厌倦。这即是朝向清净之道。
懒人当勤时不努力，虽年轻力壮却怠惰，意志薄弱及心散乱，无法以慧体证道智。
慎言、摄心、亦不以身造恶。且让他清净此三业，及赢获圣者觉悟之道。
——公元前3世纪
醫磁
正思维，（3）正语，（4）正业，（5）正命，（6）正精进，（7）正念，（8）正定。佛教的目标是把人从对自我的执著以及伴随它的欲望、沮丧、野心、失望、骄傲和自卑中解脱出来，从而获得觉悟，脱离苦难。印度哲学家龙树把这种状态称为“空”。
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东亚哲学
伟大的中国哲学家孔子（前551-前479）与佛陀、筏驮摩那和古希腊最早的哲学家生活在同一时代。公元前6世纪时，中国已经有了高度发达的政治文化，它同时也是一个动荡不安的社会。因此，孔子的哲学关心的是和谐的社会政治关系，出色的领导能力，如何与他人相处以及个人修养。儒家的主要目标是去规范和培奍“道”以期实现一个和谐的社会。与他的同时代人佛陀不同，孔子并不打算创立一种宗教，但儒家——通常伴随着佛教——现在却为世界上三分之一的人所信仰。
大致在同一时期，有一位被称为老子的圣贤却对通往平和与觉悟之“道”提出了另一种非常不同的看法。老子认为自然比人类社会更重要。例如，孔子认为某些性情是“非自然的”，即它们从本质上说是不应该在君子的生活中出现的。与此相反，老子对自然更为尊崇，于是也就对未受过教育的、未开化的人更为信任。对于孔子来说，要获得好的生活就必须遵循祖先留下来的传统。而对于老子来说，道是更为神秘的。它只能意会，不能言传。一张秘方、一本说明书或一种哲学是无法将它解释清楚的。（老子的《道德经》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”）但这并不是说一个人就不能发现“道”并依循它来生活，道家的教诲就是为了指导我们去寻道。
孔子和老子确立了中国哲学的框架。他们都强调和谐是社会与个人的理想状态，也都坚持一种无所不包的或“整体的”人生概念，这种概念强调个人在一个更大背景中的位置。对于儒家和道家来说，个人品性的发展是人生的主要目标，但这里的个人并非指独立的个人：对于儒家来说，个人的就是社会的；而对于道家来说，人的生活应当顺应自然。不管他们关于自然与社会的相对重要性
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空
若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切。
——龙树[龙树（Nogarjuna），古印度大乘佛教中观学派创始人。弟子有提婆等。其著作甚多，有“千部论主”之称。主要有《中论》、《十二门论》、《大智度论》等]（约前250-前150），中观哲学
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道：老子
道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮，其若海，望兮，若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
上善若水。水善利万物而不争，居众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折，强大居下，柔弱居上。
——《道德经》，公元前6世纪
有怎样的分歧，中国的思想家对这一点的看法是一致的，那就是人的生活必须与一个更大意义上的“人”（而不仅仅是他个人）保持和谐。因此，当佛教早在公元前1世纪左右传入中国时，它可以找到一个自然的家，在那里它与儒家和道家进行了融合。
中东
中东是文明的“摇篮”之一，那里不仅诞生了三种最有影响的“西方”宗教（它们都来自“东方”），而且也诞生了一些古老的伟大哲学。比如，古巴比伦，亚述和波斯的首都所滋养的思想体系最终产生出我们自己的哲学宗教概念。再比如，古波斯宗教——琐罗亚斯德教通常被认为是其他一些伟大宗教以及我们的许多核心哲学概念（例如善与恶的根本对立）的前身。中世纪时，中东也在保存
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《道德经》
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
——《道德经》，公元前6世纪
道家：庄子
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于彀，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。——公元前4世纪
大量古希腊和罗马的伟大思想方面起到了关键性的作用，而此时这些思想却被禁止在欧洲传播。在中世纪的全盛期，基督教、犹太教和伊斯兰教之间的交流是如此频繁，以至于通常很难把各种创新和影响截然分开。
西方三大宗教中的第三种，同时也是最晚出现的一种宗教——伊斯兰教发展出了一套神学以及与之相配的哲学。与欧洲同时代的东西相比，它们从任何意义上来说都不失深刻和详尽。然而，尽管我们通常倾向于把各种穆斯林文化统合成一种单一的“阿拉伯的”概念，但这些文化之间仍然存在着重大的差异，其中有些根本就不是“阿拉伯的”。比如在波斯就存作着一种可以追溯到琐罗亚斯德教的神学和哲学传统。随着7世纪时伊斯兰教的传播，波斯开始研究神学以及欧洲的基督徒正在研究的问题，比如启示与“证明”、现智把握上帝概念的能
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中国八大思想家
孔子（公元前6世纪）　　德行，和睦
老子（公元前6世纪）　　自然和谐
墨子（公元前5世纪）　　兼爱，非攻
孙子（公元前4世纪）　　兵法
韩非子（公元前4世纪）　法治
庄子（公元前4世纪）　　自然和谐
孟子（公元前4世纪）　　人性本善
荀子（公元前3世纪）　　人性本恶，重教化
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中国哲学中的五个关键术语
道：生活得好的途径
仁：人性/仁爱/美德
礼：仪式
和：和谐
义：正义
力等。在《王者之智》（Wisdom of the Throne）一书中，16世纪的什叶派思想家毛拉?萨德拉[Mulla Sadra（1571-1640），伊朗萨法维王朝时期著名哲学家]对这些出现在伊斯兰教的圣典《古兰经》中的问题进行了思索。
印第安人与非洲哲学
在希腊人与罗马人、印度人与中国人一无所知的情况下，美洲这块后来被称为“新世界”的大陆上开始有文明繁荣起来了。
令那些对美洲文化感兴趣的哲学家和历史学家头疼的是历史记录的缺乏。在很多情况下，这些记录曾经存在过，但通常伴随着文明本身的毁灭而被毁掉了。例如，墨西哥的阿兹特克人曾经有过一个繁荣的哲学学派，属于这个学派的哲学家被称为特拉玛提尼米（Tlamatinime）（意为“通晓事情的人”）。但现在保
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波斯（伊朗）哲学
要知道，为了获得真正内在的神的知识，一个人必须遵循直观的证明或“昭示”，正如主——愿主荣光！——所说：“别忘了带好证据，如果你的确是个能说出真理的人！”（2：111）；以及主——愿主荣光！——所说：任何召唤和主同在的另一个神的人都没有后者存在的证据（23：117）。此项证明是主洒向虔信者心灵的一道光，这道光照亮了他内在的理想，使他能够看清“事物的本来面目”，正如先知——愿上帝的祝福与安宁与他同在！——在为他、他集体里的蒙主挑选者以及他亲密的门徒所做的祷告中提到的那样：“哦，我的主，让我们看清事物的本来面目吧！”
还要知道，哲人们与先知们意见向左的那些问题——愿主保佑他们！——并不是可以轻易把握和解决的问题；它们也不能通过摒弃我们理性的逻辑智慧，它们（固有的）标准以及学习和研究的沉思活动而获得解决。因为果真如此的话，那些穷其一生使用思考和反省的方式去获取事物（真正）本质的人就不会在这些问题上（与先知）有任何意见不合了；而那些（哲人）也就永远不会在这些问题上犯错，并且主也就没有必要派遣先知了（如果这些形而上的实在如此容易被把握）。所以应该知道，这类问题只有通过接收预言书的灯龛所放出的光芒，并且诚挚地追寻这些光芒才能得到理解。因为那光芒就是奥秘，就是门徒和圣徒真正的内在含义。
——毛拉?萨德拉，1571-1640
存下来的只有关于他们的学说的一些残篇，这在很大程度上是因为西班牙占领者故意烧毁了他们的大部分书籍。
美洲哲学（现在的墨西哥和中南美洲）的核心是相信时间与实在可以划分为三个等级——普通的、神秘的和神圣的。实在的神秘和神圣这两级能够在可以预知的时间对人的日常经验层面造成实际的影响。这种信仰促使他们特别关注历法的制定和天文观测。实在的不同等级之间的平衡是如此脆弱，以至于人
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类不得不对维持宇宙的秩序担负责任。他们相信，宇宙本身的持续存在有赖于人的行为、仪式以及自我牺牲的意愿（尤其是后者）。玛雅人和阿兹特克人都认为，鲜血是基本的生命力。
所有这些信仰暗示了最为著名和恐怖的古代阿兹特克祭祀——拿大批的人做血腥的祭祀——背后的逻辑。类似地，玛雅的国王和王后会周期性地刺破自己的身体流出鲜血以产生宗教幻象。他们把适度的牺牲当作对通过牺牲自己
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阿兹特克哲学：特拉玛提尼米
在欧洲人到达美洲海岸数年以前，美洲有着高度发达的多种文明和思想体系。阿兹特克文明是其中之一。阿兹特克哲学家就是特拉玛提尼米，他们的哲学强调生命转瞬即逝的本质。下面这段话出自米古尔?莱昂-波堤拉[Miguel Leon Portills，20世纪墨西哥人类学家，对阿兹特克文化做了很多考察]：
那些特拉玛提尼米的出发点是世间万物的短暂和脆弱。“昨日美玉，今朝碎玉；昨日金块，今朝金粉；昨日艳羽招展，今朝稀绒消残。”显然，“这里并非万物生发之地，而是一片荒凉，没有生机”，“我们只是在做梦，一切皆如梦”。
由于确信世间生灵的转瞬即逝，那瓦特族的智者提出了两个问题，一个比较实际，另一个则更具思辨意味。“在世上，为某种事情而奋斗果真是值得的吗？”“我们可能说出任何真理吗？”既然真是所有事物的基础，第二个问题就指向了两个更加紧迫的问题：“果真如此，那么真又是什么？”“人果真是真的吗？”换句话说，人和事是否有真正的真或基础存在？抑或它们只不过是梦幻，就像那些当人刚刚睡醒时进入到半意识的脑海中的东西一样？
这些问题通过古代神话的语言以宇宙论的方式被提了出来，而且第五个太阳行将消亡，在此之前他们必须找到答案。对于在世间还没有“成形的脸和心”的人来说，有关他自己的真的问题是最迫切的，因为真包含了他的由来、他的人格以及他最终的归宿。
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来创世的众神的回报。对于阿兹特克人来说，牺牲则要小很多，主要是成批地杀掉社会中最健康的青年人和一些战俘。有资料显示，阿兹特克战士被西班牙侵略者打得惨败的原因之一，就是他们牺牲了这么多最好的青年战士以供奉那些看似反对他们的众神。所以，哲学既可能赋予伟大文明以力量，又可能给它带来毁灭。
在北美洲和非洲，一个主要的问题是，文化传统是口头的而非文字的（比如荷马时代的希腊就是这样，这要比我们讨论过的任何哲学家都早）。但这就意味着，当这些文化逐渐消亡或是被殖民者摧毁时，哲学通常也将随之消亡。于是我们就无从得知文明在非洲或美洲存在了多久，或是如何发展起来的。我们不知道中非雨林中被遗弃的古城有多么古老，或者纳瓦霍族，霍皮族、奥吉布瓦族、阿帕齐族、塞米诺尔族、易洛魁族以及数以百计的其他美国印第安部族已经在北美生活了多久。有考古证据显示，早在数千年以前，北美就已经人畜兴旺，而非洲则在数万年以前就有了许多居民。这些文化似乎缺少历史，这一事实反映了文字记录的缺乏而不是他们没有哲学。
然而，无论我们对这些不同的世界文化的学习有多么粗浅，它们都在日益丰富着，而且愈发显得迷人。这里，我们只能通过几个一般性要点来表明这种日渐清醒的认识。当然，非洲的确有数百种文化和语言，但大量前殖民时期的非洲哲学都可以用部落文化和一种特殊意义上的与自然合一这对孪生的观念来刻
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奥克塔维奥?帕斯（1914-1998）是墨西哥诗人和批评家，他的散文探究了墨西哥人的身份，《孤独的迷宫》（The Labyrinth of Solitude（1950）是其中的一部。他深刻的洞察，优雅的文笔以及广博的学识为他赢得了1990年诺贝尔文学奖。
现代人喜欢假装自己的思维是清解的。但这种清醒的思维却把我们引入了一个可怕的迷宫，在这个迷宫中，刑房在理性的镜子里永无休止地重复着。
——《孤独的迷宫》
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画。
部落文化仅在一个人的家族和共同体的背景中才能确立他的身份和意义。对于那些已经拋弃了这种家族和共同体情结而赞成激进的个人在义的当代西方人来说，这种观念简直就是不可思议的。但对那些生活在这种哲学中的人来
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墨西哥哲学：奥克塔维奥?帕斯
这里，帕斯讨论了哥伦布以前的对待死亡的态度，这种态度仍然保留在墨西哥节日“死人节”[死人节是每年的11月2日。墨西哥人相信生死轮回说。但轮回需要等侯，因此他们认为鬼魂在这时是最孤独的，所以这一天人们要去坟地寻鬼，与死去的亲人交谈。这样，既可慰藉亡灵，又可从他们的对话中知道自己来世的情况]当中。
在古代墨西哥人眼里，死亡和生命的对立不像我们认为的那么绝对。生命在死亡中延续。反之，死亡也并非生命的自然终結，而是无限循环中的一个环节。生、死、再生是宇宙无止境的发展过程中的不同阶段。生命的最高职能是通向死亡——它的对立和补充部分，而死亡也并非生命的终结；人们以死来满足生的无限欲望。死亡具有双重目的：一方面，人进入了生命创造的过程（同时，作为人，偿还上帝的债）；另一方面，供养了社会生命和宇宙生命，而社会生命是由宇宙生命供给营养的。
也许这个概念最突出的一个特征是死亡的非个体性。生命不属于个人，那么死亡也没有什么个人动机。死者——不论是战死沙场的战士、死于难产的妇女，还是太阳神辉洛波克特利（Huitzilopochtli）的伙伴——过一段时间便消失了，重新变为无机物，回归到空气、土壤、火以及宇宙间其他蕴涵生机的物质之中。我们的土著祖先不相信死亡属于他们，并如基督教教义那样，也不认为生命真的是“他们的生命”。自降生起，一个人的生与死就由其社会阶层、出生地点和出生年月日等综合因素全权决定。和死亡一样，阿兹特克人对他们的行为也不必负什么责任。
——《孤独的迷宫》
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说（这将包括亚洲的儒家文化以及美洲和南太平洋的许多部族社会），一个缺少具体的身份和无形的血缘纽带的孤立个人会被认为迷失了自己或实际上已经死了。
传统非洲部落倾向于把人格看成是一个人通过成为社群的一部分时随时间获得的东西。这就像在中国，仪礼在这方面扮演着特别重要的角色。成为一个人是一种成就。生与死并不标志一个人的开始和结束。一个刚出生的婴儿还算不上一个人，而一个活在后代记忆里的死去的人却仍然是一个人，尽管他在肉体上已经死了。在大多数部落社群中，入会仪式对于正式成为其中一员是极为重要的，只有这样，他才能成为一个完整的人。同样，贯穿着人的一生的仪式和典礼保持着个人生活与他所处的社群之间的协调一致。
在绝大多数传统的非洲人看来，西方关于个体的原子式的灵魂观念是不可思议的。比如在约鲁巴族（现在主要在尼日利亚）和拉各巴拉族（现在主要在乌干达）这样的部落，人格的社群基础反映在这样一种观念中，即人是由多种精神元素构成的，这些元素对一个人的生命至关重要。比如在约鲁巴族，祖先的灵魂可以返回到他们的后代体内，而且有时是三番五次地返回。约鲁巴人的观念与一种孤立的个人灵魂相差如此之远，以至于他们相信，甚至在父辈祖辈还健在的情况下，其直系后代都有可能是他们的投胎转世。
鉴于这种归属感，非洲部落的成员通常会强调祖先崇拜。祖先被认为是生活在精神世界中的居民，他们能够帮助自己的后代。至于非洲人对待自然的态度（这也适用于北美和南太平洋的许多部落），我们只需要指出，几干年来，许多人都信奉这样一种哲学观点，那就是如《创世记》中所承诺并为弗朗西斯?培根所重申的，人类被置于这块土地并不是为了“统治”其他的生灵万物。我们是大地的一部分，我们依靠它，它也依靠我们。我们要对生态负责，我们周围的世界或“自然”并非仅是供我们感官享受的资源或来源，而我们西方人直到现在才开始欣赏这种观点。
非洲和美洲的印第安部落往往信奉泛灵论，即认为世间万物均被赋予了灵魂，而这些灵魂通常被认为是那些不知名的祖先的灵魂。对于大多数传统的非洲人来说，自然充满了生命力。精灵居于自然之中，人类可以与这些精灵进行某种程度的相互作用，即利用这些精灵的力量，或是把它们赶到别处。非洲人深信，人与自然是血脉相通的，这种信仰是传统信仰——自然从本质上说是精神
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自然之圆
你知道，当我听到年纪轻轻的白人小孩把某些行为和思想僵化的老年人称为“老古板”或“方脑袋"时，我总会忍俊不禁。那些“老古板”并不一定是老年人，你18岁就可以是一个“老古板”。不管怎样，把这些人称为“方脑袋”可能是印第安人想出来的。相对于我们的思维方式，印第安人的符号是圆或环。大自然希望事物是圆的。人类和动物的身体都没有拐角。对我们来说，圆代表大家围坐在篝火旁，亲朋好友聚在一起抽烟斗。分布着印第安圆锥形帐篷的宿营地是环形的。人们围坐在圆锥形的帐篷里，村子里的所有家族都是一个更大的圆中的小圆，这个更大的圆是苏族人的七堆篝火围成的，它代表着一个民族。这个民族只是宇宙的一部分，而圆形的宇宙又同样是由圆形的地球、太阳和星辰所组成。还有月亮、地平线、彩虹——圆圆相套，没有开始，也没有尽头。
这对我们来说是美丽而适宜的，它们既是符号又是实在，表现了生活与自然的和谐。我们的圆是永恒的、流变的；它是从死亡中获得的新生——生命战胜了死亡。
白人的符号是方形。他们的房子是方的，办公楼连同把人们彼此分隔开的墙璧是方的，用于阻挡陌生人的门、美钞、监狱也是方的，还有白人用的那些小玩意儿——盒于，盒子，盒子，更多的盒子——电视机、收音机，洗衣机、电脑、小轿车都是方的。这些东西都有拐角和尖利的棱边——用时钟、预约以及上下班高峰来指示时间——在我看来，这就是拐角的意义。人成了被困在所有这些盒子里的囚徒。
越来越多的白人青年不想再做“老古板”和“方脑袋”了，而是尝试着变“圆”，加入我们的圈子。这很好……
——John（Fire） Lame Deer和Richard Erdoes的Lame Deer:Seeker of visions（New York:Pocket Books,1976）
性的——的一部分。
北美印第安人的狩猎部落感谢为他们提供食物的那些生物的恩赐。在他们看来，杀掉其他生物并非权利，而只是一种生存需要，人必须对此心怀感激和敬
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畏。感谢一个人的猎物并为之祈祷，这可能会令大多数超市购物者感到奇怪，然而，清楚地意识到另一生物的被杀只是为了让某人受益，这也许更应被视作人性的重要组成部分。感恩节上的祈祷反映了大多数美洲印第安传统的一个共同特征——把每天的生活都看成神圣的，看成一种伟大的精神循环的一部分。
性别政治：女权主义哲学的兴起
女性在很大程度上被排除在了哲学之外。长期以来，除少数几个例外，她们被剥夺了学习、参与哲学讨论以及发表观点的机会。她们和她们的思想没有受到认真对待，或许她们的作用就像瑞典女王之于笛卡儿，是做一个好学生以打磨“他的”哲学，并为“他的”思想当陪衬。由于政治和较低的社会地位使女性一直被排除在哲学之外，所以很自然地，女权主义哲学首先就是社会和政治哲学。
自20世纪60年代以来，甚至是从那些早期的主张妇女参政权的人开始，女权主义者首当其冲地就是要为女性寻求政治上的平等。但政治平等首先需要哲学上的平等，现代女权主义政治哲学的一个转折点就是西蒙?德?波伏娃的《第二性》。波伏娃的著作对女性在我们这个社会中的体验做了开创性的分析，也在世界范围内激励女性对她们的社会和政治地位进行反思，并努力提髙这种地位。
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她们一直都是女人。她们在解剖和生理的意义上是女人。在整个人类历史上，她们一直都受男人支配，因此，她们的依赖性不是某一个历史事件或某一次社会变革的结果。它不是某种出现的东西……然而，一种自然的状况似乎超越了改变的可能。事实上，和历史真相一样，事物的本性并非一经给定就永远不变。如果女人看起来似乎是某种非本质的、从来都处于次要地位的东西，那是因为她自己没能促成这种改变……女人不说“我们”，除非是在女权主义者的某个集会或正式的示威游行上；男人们说“女人”，而女人也用同样的词指呼她们自已。她们不会自动采用一种主观的态度……（西蒙?德?波伏娃，《第二性》，1949）[T H.M.Parshley（New York:Knopf,1953）,introduction.——原注]
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19世纪的女权主义
1851年，英格兰女权主义者哈里特?泰勒[Harriet Taylor，著名哲学家约翰?斯图亚特?密尔的妻子]（1807-1858）出版了《妇女的公民权》（The Enfranchisement of Women）一书。书中主张妇女应当接受教育、就业和享有公民权利——这既是为了女人，也是为了男人。虽然很多人都把妇女的从属地位看作自然的和有益的，但泰勒认为，这些人还没有意识到上述主张的真正好处。
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如果不必要，就不应当造成等级差异，这是人所公认的正义的命令。一切事情的根据都应建立在平等的基础之上。当一个人被获准而另一个人却被禁止时，必须要给出理由。然而，当那些被禁止的事情几乎包括了那些被获准的人所最珍视的一切时（如果这些东西被剥夺，他们会视之为奇耻大辱）；当政治自由以及个人的行动自由成为某一个社会等级的特权时；甚至在产业活动中，当一个重要领域中的几乎所有需要更高能力的通往声望、富庶或经济独立的工作，都被牢牢掌握在一个强势阶层手中时……即使这些都是真的，这种被当作分配如此不公之借口的卑劣的利欲熏心，也难以逃脫昭然若揭的非正义的罪名。我们深信（这样说绝非出于私利），把人类划分成两个等级，一级天生就要统治另一级，这是站不住脚的错误观念；它是道德败坏的源头——既对于获利的阶层，也对于为获利者付出代价的阶层；它没有造成任何通常被归因于它的好处，却构成了任何实质姓进步——或者是人格上的，或者是人类社会状况上的——的难以克服的障碍。
在波伏娃之后，凯特?米利特[Kate Millett（1934-），美国女作家，政治活动家。《性别政治》是她在哥伦比亚大学的博士论文，1970出版，对女权主义运动有较大影响]在其《性别政治》（Sexual Politics）一书中宣称，无论是历史上还是现在，男人对女人的政治支配在我们社会中的每一个机构、每一种经济关系、每一部文学著作以
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及每一种人际关系中都是很明显的。米利特把这种普遍的男性主导的体制称为“男权制”，并且分析了男权制是怎样成为我们生活中每一个方面的规范的。
在对我们的两性关系的制度进行公正的考察之后，我们发现，从古至今，两性之间的状况……是一种支配与从属的关系。在我们的社会秩序中，基本上未被人们考察过的甚至常常得不到承认的（然而却被制度化的）是男人对女人的与生俱来的统治权。一种最巧妙的“内部殖民”在这种体制中得以实现……无论性支配在目前显得多么沉寂，它也许仍是我们文化中最普遍的意识形态、最基本的权力概念。
这是因为我们的社会，像历史上所有其他的文明一样，是一个男权制社会。只要我们回想一下这样一个事实，一切就会变得一清二楚：我们的军事、工业、技术、大学、科学、政治机构、财政，总而言之，我们这个社会通往权力的一切途径，包括警察这一强制性权力，都完全掌握在男人手中。（凯特?米利特，《性别政治》，1970）[（Garden City,NY:Doubleday）@ Kate Millett.——原注]
在当前的争论中，有一个颇具争议的问题是：阴和阳（而不是生理学的范畴“男”和“女”）是生物问题还是教养问题，亦即是“天然的”还是“后天培养的”。许多女权主义者认为，与性别的范畴（“男”和“女”）不同，性的范畴（即“阴”和“阳”）是由文化来定义和创造的。它们不是“天然”的和强制性的。我们的文化创造出了这些范畴，为其赋予了社会政治地位，也可以改变这些范畴及其地位。女权主义哲学家谢利?奥特娜[Sherry Ortner（1941-），著名女性人类学家]认为，自然与文化之间的区别本身并非自然区分，而是一种语言上的和文化内部的区分。（然而奥特娜认为，尽管文化主要由男人统治着，但女性从古至今都被表现得“更加贴近”自然，比如照看孩子、洗衣做饭和操持家务等。）而其他的女权主义者却称颂阴阳两性特征之不同，她们认为，阴性气质在培育和照料方面的优点使得它要比抽象的、更加尚武的阳性思维更有利于一种人道而和平的文明。她们并不否认这些区别，而只是主张女性应当在社会中拥有更多的发言权，甚至超过男人。
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女性与自然
女性往往被更多地表现为自然的一部分，这种思想部分来源于另外一种思想，即女性比男性更被等同于身体。于是文化就被规定为男性的领地。在前面的
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第二性
法国哲学家和小说家西蒙?德?波伏娃（1908-1986）在出版她的第一部小说时辞去了哲学教职，但她并没有放弃自己在这一领域的兴趣。1949年，她出版了《第二性》，这本书现在己被认为是女权主义最重要的文献之一，它的许多观点直到今天仍有争议。《第二性》认为“女人”是一个社会构建的范畴，它的含义是由“男人”的含义当中衍生出来的。
如果说发挥女性的功能还不足以定义女人，如果我们也不想用“永恒的女性”来解释女人，而且又要承认，女人的确存在着，那么我们必须面对这个问题：女人是什么？
在我看来，把这个问题陈述出来就等于已经暗示了一个初步答案，我问的这个事实本身就是很有意义的。男人绝不会想到要写一本书，去论述男性的特殊处境。但如果我想说明自己，就必须先说“我是一个女人”，所有的讨论必须以此为前提。男人在介绍自己时从来不会先介绍自己是什么性别；他是男人，这是不言而喻的。把“男性”和“女性”这两个词对等地使用仅仅是个形式，比如用在法律文书中。在现实中，两性关系并不像两种电极，因为男人既代表正极又代表中性，人们通常用“男人”这个词泛指一般的人；而女人则只代表负极，她为限制性的标准所定义，没有互易性。倘若一个男人在进行理论讨论时说“你这么想是因为你是个女人”，这当然令人恼火；但我也懂得，我唯一能做的辨护就是“你不这么想是因为你是个男人”，因为大家都理解做男人没什么特别的。
——T H.M.Parshley（New York:Knopf,1953），introduction
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章节，我们曾研究了“心-身”的哲学问题。自柏拉图以降，哲学家们发现把心灵（我们用来思考和推理的东西）与身体（我们用来感受、移动和占据空间的东西）区分开很重要。当然，正是身体才容易受伤、生病、衰老直至最后死亡，所以这么多哲学家曾经力图把心灵分离出来，保护其不受类似的灾难，就是不足为奇的了。特别是，近代哲学家笛卡儿宣称心灵是一种与身体相分离的实体，只有心灵才能确信是存在的，根据笛长儿的观点，身体是一种通过推理得知的分离的实体。但在最近的一些文章和书中，许多女权主义哲学家——特别是苏珊?波尔多[Susan Bordo，肯塔基大学哲学教授，女性研究专家]和吉纳维芙?劳埃德[Genevieve Lloyd，澳大利亚新南威尔士大学名誉教授]——站在女权主义者的立场责备了像笛卡儿和柏拉图这样的哲学家，因为很难说心灵或推理能力就主要与阳性有关，而身体就主要与阴性有关。从某种意义上来说，笛卡儿和柏拉图的理论可以被理解成是在为男性凌驾于女性之上的权威作辩护。笛卡儿不仅在其形而上学中，而且也在其有关激情的理论中，把心灵或理性凌驾于所有与身体有关的事物上。由于笛卡儿和柏拉图是西方哲学传统中至关重要的哲学家，所以这些女权主义者把对女性的偏见，以及对所谓纯粹思维是更具阳性特征的优点的称颂部分归咎于他们在性能力方面，从某种程度上来说，男女两性的角色似乎已经在生物学的意义上被决定了，但男女之间的明显差别以及他（她）们的生物学角色应该怎样去理解——特别是生殖行为——却存在着大相径庭的观点。在《论动物生成》（Generation of Animals）中，亚里士多德（公元前4世纪）提出了他的观点：
因为必然存在着能生成的东西和它在其中进行生成的东西……在上述两种潜能相互分离的动物中，主动一方的肉体和本性与被动一方截然不同。如果雄性作为运动者和主动者，雌性之为雌性作为被动者，那么雌性给雄性的精液所提供的就不会是精液，而是精液所加工的质料[Generation of Animals，1：20，25-30，in The Basic Works of Aristotle, Richard Mckeon（New York:Random House,1941）.——原注]。
所以亚里士多德暗示，女性天生就更被动，而男人则更为主动。生殖的本质来自于雄性，而雌性只提供了质料。一块泥土具有成为雕像的潜能，但它毕竟只是质料。要使雕像被创造出来，惰性的质料必须被雕塑家加工。亚里士多德认
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为，在人的创生过程中，被加工的惰性质料是女性的贡献，而使变化得以发生的活动则是男性的贡献。在有关伦理的论述中，亚里士多德似乎强化了这种认识，暗示男性比女性更有能力完全实现他作为人的潜能。
这种把阳性与主动、阴性与被动联系起来的观点在亚里士多德之后仍然存在。它在基督教会和许多宗教的教义中都表现得很明显。我们在弗洛伊德有关男人和女人的理论以及许多其他关于人性的理论（比如古老的中国儒家传统）中也发现了这一点。许多女权主义者都对此表示反对——在哲学方面，亚里士多德受到了特别的查验。因为亚里士多德的世界观为基督教神学和近代形而上学定下了基调，如果他关于女性和阴性的理解有误，那么这将导致严重的问题。在这些方面，就像在其他方面一样，他的观点统治了近两千年。直到现在，人们对其中的许多说法都深信不疑。
柏拉图：男权主义者还是早期的女权主义者？
尽管亚里士多德关于女性和阴性的观点是非常清楚的，但他的老师柏拉图的相关观点却在女权主义者和哲学家中间引起了广泛争议。从某些方面来讲，尤其是有关女性，柏拉图在他那个时代似乎是一个激进的平等主义者。比如在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口主张女性在理想之城中拥有完全平等的地
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受到挑战的亚里士多德
因此男性和女性的关系是很自然的；一个地位较高，一个地位较低；一个统治，一个被统治；这一法则必定对所有人都是有效的。——亚里士多德，《政治学》
表现出一种令人生畏的性格的成年美国黑人女性往往会遭遇惊异、厌恶甚至是敌意。她很少作为幸存者赢得斗争所产生的必然后果而被人接受，但这应当受到尊重，即便得不到积极的承认。——玛雅?安吉罗，《我知道笼中的鸟儿为什么唱歌》
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玛丽?沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）（1759-1797）是伦敦当地的一位自学成才的女性。她和她的妹妹伊莱扎一起在Newington Green创办了一所学校，并在那里任校长兼教师。不久，她确信她和妹妹所教的学生已经被男尊女卑的社会训练所奴役了。在《关于女儿教育的思考》（Thoughts on the Education of Daughters）（1787）中，沃斯通克拉夫特郑重提出了把女性平等地接受教育包括在启蒙主义理想之内的推论。1792年，她出版了《对女权的辩护》（A Vindication of the Rights of Woman）一书。在这个里程碑式的女权主义著作中，沃斯通克拉夫特主张，所有的人都拥有理性思维的能力，女性必须通过接受其非情感的指令来要求她们的平等。她拒绝接受那种认为女性存在的自然状况需要过分关注浪漫的爱情和值得想望的事情的说法，男性正是通过这些社会所强加的方式来获得其统治地位的。
1797年，沃斯通克拉夫特嫁给了一个激进的活跃分子——哥特派小说[这种小说专以怪诞为题材]作家威廉?戈德温[William Godwin（1756-1836），英国政治哲学家和小说家，强调无神论和个人自由]。女儿玛丽出生几天后她便去世了。玛丽后来嫁给了诗人雪莱，并著有《弗兰肯斯坦》[弗兰肯斯坦是小说的主人公。他是一个生理学家，曾亲手创造了一个小怪物，结果却被怪物所毁]（Frankenstein）一书。
位。苏格拉底认为，由士兵和警察所组成的重要的“护卫阶层”，理应既包栝男人又包括女人。他又进一步宣称，不论是什么性别，任何两个做同样工作的人都应受到同样的教育、培作和对待。在柏拉图的《理想国》中，苏格拉底（公元前4世纪）说：
那么，我的朋友，没有任何一项管理国国的工作，因为女人在干而专属于女性，或者因为男人在干而专属于男性。各种的天赋才能同样分布于男女两性。根据自然，各种职务，不论男的女的都可以参加。[445d-451e, G.M.A.Grube（Indianapolis,IN:Hackett,1974）.原注]
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希腊诗人萨福（Sappho）是一个主张女性之爱的教派的女祭司。该教派在公元前590年前后盛行于莱斯博（Lesbos）岛，颂扬女性之间的爱情。她的诗歌质朴而充满感情，极大地形响了卡图卢斯[Catullus（前84-前54），古罗马诗人]、奥维德[Ovid（前43-17），古罗马诗人]和斯温伯恩[Swinburne（1837-1909），英国诗人]。
萨福描绘了一幅与柏拉图截然不同的爱的图景。不难想像，当柏拉图建议把诗人及其诗作驱逐出雅典时，他的脑海里出现的可能是萨福的形象。
萨福的诗句在草纸残片以及后人的批注中留存了下来。大约600多年以后，地理学家斯特拉波[Strabo（前63-23），希腊地理学家和历史学家。他的《地理学》（Geography）是包含了奥古斯都统治时期的希腊人和罗马人所知道的所有民族和国家的唯一一部著作]写道：“萨福是一个奇迹。在人类的记忆中，没有哪个女诗人能够与她相媲美。”
柏拉图对话中的这些内容以及其他相关段落使得一些女权主义者得出了这样的结论：柏拉图同情她们的事业。例如古代哲学的著名学者玛莎?努丝鲍姆[Martha Nussbaum（1947-），芝加哥大学法律与伦理学教授]，把柏拉图称作“第一个女权主义者”。
而另一些女权主义者则把柏拉图的这些说法看作他那种典型的“阳性”哲学中的次要姿态。例如，在许多人看来，柏拉图的那种一再声明的主张——在健全的灵魂中，理性应该驾驭激情——显示了他对附有性别含义的心灵与身体之间的对立的认同。因为在这些女权主义者看来，理性是与阳性傲慢地联系在一起的，而激情则是与阴性联系在一起的，所以从本质上说，柏拉图的和谐灵魂的观念是一个男性灵魂的观念。
道德中理智与情感的对抗：关怀伦理学
在有关性别的哲学讨论方面，道德哲学是一个重要的领域。如果理性是与阳性联系在一起的，那么像康德这样的理性主义者的伦理理论对于女性来说就
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是有辱人格的，至少在一些女权主义者看来是这祥，因为这种理论暗示男人比女人更有能力做出道德决定。
关于这一点，哈佛大学的心理学家卡罗?吉利根[Carol Gilligan（1936-），美国心理学家，《不同的声音》是其代表作]在20世纪80年代早期发起了一份特别重要的女权主义声明，用以反对著名的道德发展心理学家劳伦斯?柯尔伯格[Lawrence Kohlberg（1927-1987），美国心理学家，曾受皮亚杰的影响而提出道德进化的多阶段理论]的观点。柯尔伯格研究了儿童的道德思维发展，并且得出结论说，当人们成熟时，他们做道德决定的方法要经历某些阶段。他声称道德思维是从婴幼儿自我关注的、纯粹个人的或“以自我为中心的”的构架，一步步发展为成年人的完全抽象的、原则性的框架的。正如柯尔伯格所描述的那样，这最后一个阶段与康德的道德思维的版本是大同小异的。而对于哲学家来说，柯尔伯格的这种说法就好像在宣称，我们是从纯粹的自我主义者逐渐发展成为亚里士多德主义者、功利主义者、最后到康德主义者的（参见第八章）。
在柯尔伯格看来，只有极少数人的道德思维能够完全成熟到康德所说的水平，而女性几乎从未达到过这种水平。根据他的发现，大多数女性在“第四”阶段就被“卡住了”，这时她们是根据社会和家庭规范来做道德决定的。吉利根在她的开创性著作《不同的声音》（In a Different Voice）中站出来反对柯尔伯格的观点（于是也间接地反对了康德）。她认为，女性是根据不同的但却同样成熟的、在道德上正当的思维来做道德决定的。吉利根研究了比柯尔伯格多得多的女性个案，最后得出结论说，成熟女性总的说来对道德问题的理解不同于男性，也不同于柯尔伯格和康德所描述的方式。
吉利根认为，女性不是以非个人的、抽象的道德准则来思考道德的，而是倾向于用个人的道德责任来思考道德。当男性把试验者提出的一种道德两难理解成一个或对或错的问题时，女性则把它视为一种需要解决的人际冲突，而不是一个需要回答对错的问题。吉利根假设，除了基于康德和柯尔伯格所描述的抽象对错原则的道德思维，还存在着一种更偏“阴性”但同样有效的道德思维，这种思维有利于保持人际关系的稳定。
吉利根宣称，这两种道德思维对于一个全面发展的个人和社会来说都是重要的，但她的一些追随者却走得更远，声称阴性的“关怀伦理学”要比诉诸抽象原则的道德思维更为优越，也更为成熟。她们在论述中既说明了“阳性”道德思
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维的必然失败，又说明了支持这种思维的道德哲学在解决道德两难问题时的必然失败。最近，有些女权主义者在“关怀伦理学”和亚里士多德及其当代支持者阿拉斯代尔?麦金泰尔（参见第八章）的“美德伦理学”之间进行了比较。而另一方面，一些批评者声称吉利根的数据和她的诠释是令人怀疑的，因为她无法证明她对两性之间的差异所做的论断是正当的。
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由于我们几个世纪以来一直都在倾听男人的声音以及他们的体验所传达的发展理论，所以直到最近我们才注意到女人的沉默，以及当她们讲话时听出她们在讲些什么的困难。然而，女性的不同声音却体现出关怀伦理学的真理，体现出关系和责任之间的纽带……
若想理解责任与权利之间的紧张关系是怎样保持了人类发展的辩证性的，就要看到这两种最终联系起来的不同体验方式的完整性……（卡罗?吉利根，《不同的声音》，1982，[Cambridge:Hardvard University Press,1982,pp.173-174.@Carol Gilligan.——原注]
女性主义认识论和女性主义科学[“Feminist”一词既可译作“女权主义”，又可译作“女性主义”，这里我在偏重争取政治经济权利的场合把它译作“女权主义”，而在偏重科学以及文学、艺术批评和历史学之类的人文学科的场合把它译作“女性主义”]
最后，有些女权主义者问道，知识这个概念本身是否就是有性别偏见的，女性看待和思考实在的方式是否与男性一样。有些女权主义思想家与吉利根、波伏娃和米利特一脉相承，声称科学方法论和知识的标准在整个西方历史中都采用了阳性模式。她们中的一些人相信，采用一种阴性的科学方法模式会产生出一套非常不同的科学知识。
我们可能想像一下这是怎么可能的。为了理解科学概念，我们往往把它们拟人化（即人格化，或用人类的术语来理解它们）。比如说，可能有这样一位化学老师，他把一个分子描述为正在“想”要找到另一个氢原子。但有时这种拟人的说法会出现在科学假说中。例如，生物学家会谈论“显性”和“隐性”基因，而这样描述就是为了承载“积极”和“消极”的性别含义，亦即一些女权主义者对亚里士多德更为宽泛的繁殖论感到不满之处。当然，电路中“阴性”和“阳性”的配件，以及现代科学中所使用的其他种种对立关系都可供女权主义者进行诠释。伊夫
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林?福克斯?凯勒[Evelyn Fox Keller（1936-），麻省理工大学科学史和科学哲学教授，著有大量女权主义及女性科学著作]在她的《女性主义和科学》一文中谈到：
要把西方科学语汇中盛行的对权力和控制的强调特别看作男性意识的投影，你并不需要发挥多少想像力。的确，这种认识已经不足为奇了。特别是，这些语汇把对自然的统治和自然作为女性的一贯形象结合了起来，这种做法在弗朗西斯?培根的著作中显得尤为突出。在培根看来，知识就是力量（权力），科学的允诺就是“把你引向自然和她的孩子们，让她保证为你服务，并成为你的奴隶……”[首版于Signs:Journal of Women in Culture and Society 7.3（1982）@The University of Chicago Press.福克斯?凯勒的引文见于R.Farringdon ，“Temporis Partus Masculus:An Understanding Writing of Francis Bacon,”Centaurus 1（1951）：193-205.esp.197.——原注]
黑人哲学的复兴
在美国，被边缘化的最重要的群体之一就是黑人。自从1776年《独立宣言》起草以来，甚至是在此之前，从第一批奴隶从非洲被贩运到弗吉尼亚和加勒比群岛的田野中做苦役算起，种族问题就一直是美国危机的一部分。在过去的四十年里，种族问题已经演变成了一个威胁着美国道德和社会和睦的无法回避的问题。我们应该怎样去理解种族差异？我们事实上承认这种差异吗？从传统上来讲，黑人作家的作品既无人阅读，也未被列入美国大学的教程，这一事实已被抨击为“文化奴役”的延续——一个民族的思想被另一个民族所忽视的延续。
马丁?路德?金和马尔科姆?X
这里，我们无法把黑人思想家的所有贡献都讲述一遍。但从20世纪60年代起，有两个黑人思想家变得极有影响，这两个人就是马丁?路德?金和马尔科姆?X，所以把我们的注意力集中在他们身上也许是有益的。尽管这两个人彼此认识，并且毕生都致力于提高黑人在美国和世界的地位，但他们的政治哲学是
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非常不同的。
马丁?路德?金遵循甘地和梭罗[Thoreau，Henry David（1817-1862），美国作家、哲学家和博物学家]的传统，倡导“非暴力反抗”[Civil disobedience，也译为“公民的不服从”，指以拒绝遵守政府法令、拒绝纳税、拒绝服兵役等方式进行的非暴力反抗。亨利?梭罗有一本很有影响的书就叫做《论公民的不服从》（Civil Disobedience）]。也就是说，他寻求通过和平的政治抗议来提升黑人的地位。这种抗议包括违反不公正的法律并承担后果，但决不采用暴力。他也是一个“主张取消种族隔离的人”，他认为种族平等需要种族混合的社区、工作场所和学校。他的目标就是通过和平的、最终“不分肤色”的手段来完全取消种族隔离，并且使黑人和白人在公民权利上取得平等。
与此相反，马尔科姆?X倡导“黑人民族主义”，他通常被认为是一个革命者。黑人民族主义是一种分离主义而非主张取消种族耳隔离的运动。黑人民族主义者寻求全世界的非裔后代共同组成一个独立的社会。马尔科姆?X因其宣言——即全世界黑人的利益应当“通过一切可能的手段”加以提升——而变得有些臭名昭著，这就是说，当和平手段受挫时，暴力是合理的选择。总的说来，马尔科姆?X认为和平手段在白人压迫黑人的数百年间是行不通的。在他活跃的大部分时间里，马尔科姆?X是一个“黑人穆斯林”——以美国为基地的一个伊斯兰教派的成员。黑人穆斯林相信，伊斯兰教特别有助于此项团结全世界的黑人的事业。尽管马尔科姆?X后来缓和了他关于暴力和分离主义的强硬观点，但在大多数著述中，他都为这一立场进行辩护。由于他去世的时候年纪很轻，所以他在很大程度上是因这些观点而被记住的。
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非暴力革命
你很可能会问：“为什么要直接行动？为什么要静坐、游行等？难道谈判不是一条更好的途径吗？……”美国黑人正朝着被期许的种族正义之地前进。如果一个人理解了这种已经席卷了黑人集体的迫切要求，那么他就很容易理解为什么会有公众示威……如果他们的压抑情绪没有以非暴力的方式得到宣泄，那么他们就会寻求暴力的表达方式；这不是一种威胁，而是一个历史事实。——马丁?路德?金，1963
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尽管马尔科姆?X和马丁?路德?金在政治取向和政治分析上有很大分歧，但他们都决心推动黑人事业的发展。不过两人都因自己的观点而树敌，其中有些人不满于以语言或象征性的行动进行对话。马尔科姆?X于1965年遇刺，马丁?路德?金也于1968年遇刺。美国黑人从“平等就是它所表达的那个意思”这个前提一路走来，当美国白人把平等当作一个目标来谈时，他们对此深信不疑。但在1967年，大多数美国白人（包含许多怀着善意的白人）的思想却是基于这样一个前提，即平等是对进步的一个不严格的表达。白人甚至没有在心理上做好准备去消除这种隔阂。他们实际上只是想让黑人的处境变得不那么痛苦和明显，但在大多数方面仍想维持现状。
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自卫的革命
不，既然联邦政府已经表明，除了对话他们不准备对（三K党）有任何作为，那么你我作为男人和人的职责……就是去组织我们自己，并让政府知道，如果他们不去阻止三K党，我们自己会去阻止。然后你就会看到政府开始有所作为了。但绝不要指望他们会在同一种道德基础上去做。不。所以我不相信暴力——那就是我想阻止它的原因。你不能用爱去阻止……不！我们所指的只是激烈的自卫行动，而且我们感到有理由通过任何必要的方式去实施那样的行动。
因为说了这些话，媒体就把我们称为种族主义者和“以暴易暴”的人。这就是他们蒙蔽你的手段。他们使你以为，如果你试图阻止三K党对你使用私刑，你就是在以暴易暴……那么好，如果一个罪犯拿着枪在你家周围徘徊，兄弟，正因为他有一只枪而且要洗劫你的家，他就是抢劫犯，你不会因为抓起枪赶走他就也成了一个抢劫犯。不，这个家伙正在用一种狡猾的逻辑欺骗你……只要对媒体稍施伎俩，他们就能使受害者看起来像罪犯，使罪犯看起来像受害者。
——马尔科姆?X，1965
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篇末问题
1.是否存在着某些普遍真理，它们可以作为所有宗教信仰的共同基础？你认为不同的宗教传统及其观点之间是互不相容的吗？为什么？
2.你是否认为男权制（男人进行统治）和种族主义是在西方哲学和文化中被制度化的？为什么？
3.哲学在什么意义上是它所属的文化的产物？这是如何可能（或不能）的？在多大程度上？
4.我们语言中出现的各种二元对立总是或基本上是与性别相关的，这种观点你同意吗？为什么？
5.你认为黑人已经在争取平等的斗争中取得重大进展了吗？你认为取消种族隔离能够有效地改善这个国家的种族关系吗？你认为自愿的种族隔离可能同样有效吗？为什么？
参考书目与阅读建议
有关世界哲学的导论性概览，参见K.Higgins和R.Solomon的《从非洲到禅宗》（From Africa to Zen,Lanham,MD:Rowman and Littlefield,1993）。相应的原始文本的翻译，参见K.Higgins和R.Solomon的《世界哲学》（World Philosophy,McGraw-Hill,1995）。还可参考R.Ames,D.Hall的《通过孔子思考》（Thinking Through Confucius,Albany:State University of New York,1987）。这个领域中的一本易读的经典著作是D.T.Suzuki的《禅佛教》（Zen Buddhism,New York:Doubleday,1956）。有关女权主义的历史性介绍，参见Janet McGracken的《历史性文集》（A Historical Anthology,Fort Worth:Harcourt,1997）。卡罗?吉利根的《不同的声音》现已成为有关特定性别的新道德理论的业已确立的声明，但如果要参考各种不同的观点，参见由M.Z.Rosaldo和L.Lamphere所编的《女性、文化与社会》（Woman,Culture,and Society,Stanford,Stanford University Press,
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1974）。关于女性主义认知论、形而上学和科学哲学，参见Ann Garry和Marilyn Pearsoll的《女性、知识与实在》（Women,Knowledge and Reality,Boston:Unwin and Hyman,1989）和Sandra Harding的《谁的科学？谁的知识？》（Whose Science?Whose Knowledge?,Ithaca,　NY:Cornell University Press,1991）。关于新女权主义的一本优秀且易读的书是Linda Nicholson的《女权主义/后现代主义》（Fiminism/Postmodernism,New York:Routledge,1990）。马丁?路德?金的最著名的最有影响的演讲被收在《希望的遗嘱》（Testament of Hope,New York:Harper＆Row,1986）中。《马尔科姆?X自传》（The Autobiography of Malcolm X,with Alex Haley）已被再版（New York:Ballentine,1987），而Spike Lee的出色的电影版（1992）也已面世。最近有关美国种族的优秀评论是Cornell West的《种族很重要》（Race Matters,Beacon,1993）。还可参见颇具争议的Partricia Williams的《种族与权利的炼金术》（The Alchemy of Race and Rights,Cambridge:Harvard University Press,1991）以及《展望一个不分肤色的未来：种族的悖论》（Seeing a Color-blind Future:The Paradox of Race,New York:Noonday Press,1998）。
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第十一章美
一个人如果从未有过机会比较不同类型的美，那他就完全没有资格评价呈现在他面前的任何物品。
——大卫?休谟，《论品味的标准》，1757
开篇问题
1.是什么使得某些人造的东西成为艺术（比如一幅绘画或一阙音乐），而另外一些（例如你现在坐的批量生产的课桌椅）则不是？
2.一幅绘画杰作的复制品本身是艺术品吗？
3.艺术在什么意义上是对现实的模仿？
4.欣赏美会使人变得更好（更高尚）吗？
哲学的理念经常被归结为真、善、美。关于最终的实在，人们提出了各种问题：它是什么样的？如何去认识它？人应当如何生活？应当做什么？什么是从根本上对人有益的？人类生活中最美好、最有益的层面之一就是艺术和审美，即对艺术和美的欣赏。因此，柏拉图和孔子（以及许多其他思想家）都把人类生活达到至善的特征定为美。我们经常用美学术语谈起大自然的奇观，比如复杂的有机分子之美、晶体之美、宇宙中的星辰之美等，同时还把科学理论形容为“优美的”。我们用“崇高”或“美好”来赞赏一桩特别慷慨或英勇的举动，同时也把干得
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漂亮的事情称为“富于艺术性”。的确，许多人（包括哲学家尼采在内）都说过，美好的生活本身就是一件艺术品。我们经常把自己的生活比作一篇小说、一部正在上演的戏剧，或是把自己的处境比作电影中的一幕（当然，总是有音乐这一伟大的艺术门类相伴随的）。
然而美并不总是与真和善相一致。我们的小说和故事并不都是真实的。我们说一个故事是“杜撰”的，就是说它绝不是真的。当我们观赏绘画以及表现虚构场景或幻想中的人物的摄影作品时，我们主要关注的并不是它们的“真实性”。还有音乐，它似乎完全不是要“再现”什么。艺术与真实之间的关系是什么？有些哲学家和诗人（例如约翰?济慈）坚持认为，美本身就是一种真理，甚至是终极真理。然而如果坚持艺术有它“自身的真理”，这似乎只会加强人们对艺术的怀疑，即艺术并不总是与我们关于何为真、何为假的日常观念相一致。而且我们都知道，艺术有时是会迷惑人心、扰乱心神甚至致人死地的（就像荷马史诗《奥德赛》中的喀耳刻[喀耳刻（Circe），希腊神话中的美丽的魔女，善巫术。她住在地中海的一个小岛上，盅惑旅人，将他们变成牲畜。她曾把奧德修斯的同伴变成猪]一样），从而构成了我们求善的障碍。因此，艺术必须根据它自身的术语加以理解，美学和艺术哲学值得单辟一章来讲。
人们为什么要创造出美术、音乐和故事？我们为什么会欣赏它们，甚至会经常为之感动？是什么使得一件作品成为艺术品？我们如何在好的艺术和差的艺术之间做出区分？何为伟大的艺术？如果我喜欢一件作品，这是否就意味着它是好的？这些都是美学中的问题，它们同哲学本身一样古老。顺便说一句，“美学”一词的含义在过去的两个世纪里发生了巨大的改变。最初（根据它的希腊文词根）它与一般的感情相关，而后变成了对感性知觉的研究，再后来变成了对美的欣赏。到了今天，它实际上是指对所有艺术以及许多非艺术的研究和欣赏。它不仅研究美好的事物，而且还研究崇高的、引人注目的、甚至是愚蠢的和丑恶的事物（例如在喜剧中）。
美与真
“美即真，真即美”，这就是你在世上所知道和所需知道的一切。
——约翰?济慈，英国诗人，1795-1821
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在西方文化和亚洲文化中，关于艺术的一个持久的信念是：艺术揭示了世界的某种深层实在，甚至是科学和哲学无法阐明的实在。但不同的文化对于实在的本性肯定有着迥然不同的理解，所以它们的艺术也可能千差万别。纵观西方艺术的历史，你可能会为美的地位的显著改变感到惊异。在许多可以追溯到古希腊的艺术传统中，艺术的目标显然是描绘美。所描绘的美既可能是艺术品的题材，比如那些体魄健美的青年男子（例如米开朗琪罗的《大卫》）以及体态姣好的少妇（例如波提切利的《海贝上的维纳斯》），也可能是描绘本身（例如中世纪的那些描绘可怖的耶稣受难场景的作品，它们就题材而言不再是“美丽的图画”，但由于其蕴含的宗教寓意以及描绘技法的高超，这些作品依旧是美的）。
在艺术史的大部分时间里，给予一件艺术品的最高评价一定是“它很美”。但这已是明日黄花。随着19世纪现实主义艺术的兴起以及艺术品味的变迁，伟大的艺术甚至可以是丑陋的，这不仅可以表现在题材上，而且可以表现在描绘手法上。我们不妨设想一下古典音乐（至少是20世纪以前的）与时下许多旨在让人震惊和痛苦的流行音乐之间的区别。不难看出，与之相伴随的是哲学面貌的改变：从中世纪的信仰和…世纪的乐观主义，哲学逐渐变化到19和20世纪愈演愈烈的愤世嫉俗和绝望。在西方历史的大部分时间里，由上帝创造的现实本身被认为是美的。今天，我们关于宁宙秩序和意义的哲学疑虑也表现在艺术中一一艺术可以不再是美的。的确，许多当代美学家会认为艺术中的美在大部分时候是感伤的或魅惑人心的，而美学也不再被认为是对美的欣赏。
许多个世纪以来，把美等同于最终实在的最大权威是柏拉图。正如我们在第四章中已经看到的，柏拉图对实在的理解基于不变的“形式”，即产生世间万物的完美的原型。其中有一种“形式”就是美，这种纯粹的美仅在所有美的事物中显现自身。因此，美本身并不就是（美的）事物的真实情况。美是一种超验的“形式”，它潜藏于每一种美的事物之中并使之显得美丽。柏拉图认为，一个人坠入爱河就意味着他发现自己被“美”所吸引，被呈现在一个美人身上的美的“形式”所吸引。但另一个人身上的美并不就是这个人的一种属性，在他身上显现以及被觉察到的其实是“美”本身。因此，从根本上来说，一匹漂亮的马、一尊体态健美的雕像或一阙优美的音乐都指向同一个“形式”。美也因此成为客观的，成为一个对象在客观上真实的东西。“美则真，真即美”这样的观念对于柏拉图来说是完全正确的。
而另一方面，真和美毕竟有所不同。一尊雕像之所以让人觉得美，其中的一
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美的教育
凡是想依循正路达到这深密境界的人应从幼年起，就倾心向往美的形体。如果他依向导引入正路，他第一步应从只爱某一个美形体开始，凭这一个美形体孕育美妙的道理。第二步他就应学会了解此一形体或彼一形体的美与一切其他形体的美的贯通。这就是要在许多个别美形体中见出形体美的形式。假定是这样，那就只有大愚不解的人才会不明白一切形体的美都只是同一个美了。想通了这个道理，他就应该把他的爱推广到一切美的形体，而不再把过烈的热情专注于某一个美的形体，就要把它看得渺乎其小。再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更珍贵。如果遇见一个美的心灵，纵然他的形体上不甚美现，也应该对他起爱慕，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。从此再进一步，他应学会见到行为和制度的美，看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得比较微末。从此再进一步，他应该受向导的指引，进到各种学问知识，看出它们的美。于是放眼一看这已经走过的广大的美的领城，他从此就不再像一个卑微的奴隶，把爱情专注于某一个个别的美的对象上，某一个孩子、某一个成年人或是某一种行为上。这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于豁然贯通唯一的涵盖一切的学问，以美为对象的学问。
——柏拉图，《会饮篇》，公元前4世纪
个原因就是大理石洁白无瑕、光彩照人。换言之，原因在于雕像不是一个真人的精确复制。在东西方的艺术中，许多最为动人的绘画描写的都是神话场景，它们在现实中并无对应物。我们的确可以说，一个东西要想成为艺术品，它必须首先是一个人造物，也就是说是虚构的、建构的或想像出来的完全不真实的东西。因此，艺术展现给我们的是理想而非现实。在中世纪艺术中，耶稣受难的场面并非旨在精确地再现十字架上的基督。他的脸部和身体都经过了变形，显得平面化，缺乏立体的深度。艺术家自古以来就已经知道如何准确地描画人的脸部和身体 369
（比如，这在古罗马甚至古代克里特的壁画中是显而易见的）。因此，以非自然和非写实的方式描绘基督及其生活和死亡的各个场面，这显然是中世纪艺术家的本意，而不是他们能力不够。于是许多理论家都主张，艺术与精确的再现没有关系，艺术关注的是表现。这种艺术的“真”不是精确再现的真，而是其中所蕴含的感情力量的“真”，这才是真正重要的东西，才是具有感召力的信仰。中世纪艺术的首要目的是表达和激发信仰，而不是仅仅提供一份记录。况且，一个完全写实的耶稣受难场景可能是丑陋的，它可能激起恐惧和厌恶，而不是信仰。
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诗的危险
我们最好赞同他们，说荷马是首屈一指的悲剧诗人；可是千万记着，我们心里要有把握，除掉颂神的和赞美好人的诗歌以外，不准一切诗歌闯入国境。如果我们让步，准许甜言蜜语的抒情诗和史诗进来，我们国家的统治者就是快惑和痛感，而不再是法律和古今公认的最好的道理了。——柏拉图，《理想国》，公元前4世纪
尽管柏拉图是美的坚决捍卫者（尤其是在他的哲学中），但他却向艺术和艺术家发难，因为他们偏离了为最终的实在提供真实图像的目标。于是在《理想国》的未尾，柏拉图对雅典的诗人颂布了著名的禁令，因为他们不像哲学家那样说真话。
柏拉图还认为，艺术和艺术家应当担负起社会责任，要对美德有所贡献而不是招致罪恶。于是他也禁止在理想国中吹笛，因为这会使人心性放荡。柏拉图也因此成为延续至今的艺术审查制度的来源之一。一件艺术品仅仅讨大众的喜欢是不够的，因为它可能只是激起人的欲望或毫无价值的幻想（当然，这与柏拉图对理想国的空想是不同的）。因此，当今对影视进行审察的要求（无论是由政府进行，还是由生产商自己进行）是对柏拉图的主张的直接继承，即艺术不应就其自身来评价，而只能根据它所唤起的至关重要的真和善来评价。
真与美，或者更一般地说，真与艺术之间的区分没有比虚构的文学作品更能说明情况了。正因为不是真实的，一部文学作品才被称为虚构的。亚瑟?柯南?
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我们为什么会在看电影时流泪？
我们经常会被虚构作品中的角色和事件感动得不能自已，这个事实的确有些令人迷惑。因为那些角色是从未存在过的人，那些事件也从未实际发生过，而且我们在阅读或观看这类作品时也都很清楚这一点。毕竟，我们中的大多数人在观看《奥赛罗》的演出时不会想到冲上台去，奋力将苔丝特蒙娜从奥塞罗的“铁钳”下救出。而如果有人试图从密苏里州的档案馆找出汤姆?索耶的出生证明原件，那他显然是误解了马先?吐温的小说中所描写的一切。如果我们想要欣赏虚构的作品并做出适当的反应，那么在我们欣赏和做出反应时就必须把它们当成是虚构的。
但为什么知道一件作品是虚构的，就会使我们对它的情感反应莫名其妙起来？……柯林?雷福德[Colin Radford（1935-2001），坎特伯雷肯特大学哲学名誉教授]认为这在很大程度上是由于在日常坏境中，信念和判断力在我们的情感反应中起着至关重要的作用。比如对一个人来说，使他感到害怕的是，他意识到自己所处的环境是危险的或存在着威胁的。类似地，只有当我相信其他人正处于不幸时，我才会对他起怜悯之心。这类信念似乎只有在相信对象存在时才会产生。例如，如果我知道厨房里没有贼，那么我声称自己害怕厨房里的贼就没有什么意义。假如我已经知道贼不存在，我又怎能相信贼（什么样的贼？）会威胁我呢？
——亚历克斯?尼尔，当代英国哲学家
道尔精心刻画了他虚构出来的侦探夏洛克?福尔摩斯，每一个侦探故事迷对此都耳熟能详。但这里每一个细节都不是真实的，由此便引发了一些非常有意思的问题。例如，福尔摩斯最好的朋友是华生医生，福尔摩斯叼着一枝烟斗，他住在贝克大街的一间公寓里，这些描写在道尔创造的世界里都是真实的。但其实并不存在福尔摩斯和华生这样的人物，贝克大街上的公寓也从未有过。
欣赏悲剧
亚里士多德反对柏拉图将美视为一种超验的“形式”，就如同反对柏拉图一
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般意义的“形式”论一样。没错，使一件艺术品美的东西是它的形式，但这个形式是作品直观意义上的形式，没有必要假定超验的“形式”。亚里士多德的艺术哲学试图通过分析形式和结构来发现为什么有些艺术品动人有些不动人。亚里士多德特别关注戏剧艺术和悲剧（他也对喜剧有过论述，但这些著作已经佚失了）。在亚里士多德时代的雅典，西方文学史上的一些最伟大的戏剧已经产生并且定期上演，受到了公众的热烈欢迎。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和欧里庇得斯的《美狄亚》就是其中的两部。亚里上多德想要弄清楚这些戏剧何以如此成功，于是就发展了一套对于剧本的本质要素、时间安排和剧中角色的细致的分析方法。
《俄狄浦斯王》讲述的是一个国王弑父娶母的著名故事。在索福克勒斯的这部戏剧中，俄狄浦斯想要找到毁灭他的城市的瘟疫的起因。当真相大白之后，他的妻子/母亲用发簪自尽，而俄狄浦斯也用它刺瞎了自己的双眼。在《美狄亚》中，一个母亲残忍地杀死了自己的孩子。尽管题材令人生畏，但这些戏剧被公认为伟大的艺术作品，并且获得了公众的欢迎。是什么使得它们成为艺术作品？是角色的展开、节奏的疾徐有度和剧本的结构。但最重要的是，这类戏剧使一些基本的情感比如畏惧和哀怜得以表达，而且角色和剧本能够有力地唤起这种情感。为此，一件艺术作品必须注重它的结尾、其自身的完整性以及明确的限制，这是亚里士多德最重要的发现之一。
从那以后，美学家们就一直沿着亚里士多德的思路追问：人们为什么会从那些对人类可能发生的最丑恶的事物的怪异描绘中获得乐趣？亚里士多德想要理解人们为什么愿意忍受一个人刺瞎双眼和杀死孩子这样的场景。今天，他可以对流行的恐怖电影和“惊险读物”问同样的问题：为什么人们会花钱让自己在两个小时里吓得灵魂出窍？
亚里士多德对此的回答引发了无尽的讨论和争论。他认为这类戏剧的功能是使我们（无论是演员还是观众）通过净化或“释放”我们的一些最乱人心神的情感来表达自己。通过在剧院（或电影院）感受惧怕和恶心，我们便“去除”或“纯洁”了这类感情。通过设身处地地面对虚构的情境并与剧中的主人公同喜同悲，我们削弱了那些感情对我们的控制，也减轻了我们的脆弱感。与此相反，柏拉图却认为诗歌（以及戏剧）会引发那些激情而不是释放它们，他之所以提议禁止某些类型的诗歌，原因也正在于此。两千多年以后，西格蒙德?弗洛伊德
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起始、中段和结尾
根据定义，悲别是对一个完整划一且具有一定长度的行动的模仿，因为有的事物虽然可能完整，却没有足够的长度。一个完整的事物由起始、中段和结尾组成。起始指不必承继他者，但要接受其他存在或后来者的出于自然之承继的部分。与之相反，结尾指本身自然地承继他者，但不再接受承继的部分，它的承继或是因为出于必须，或是因为符合多数的情况。中段指自然地承上启下的部分。因此，组合精良的情节不应随便地起始和结尾，它的构成应该符合上述要求。——亚里士多德，《诗学》，公元前4世纪
重新捡起亚里士多德的净化概念，并对它加以现代的改造，使之成为心理分析理论的基础。
关于品味的争论
对于那些喜欢这类事物的人来说，这类事物就是他们所喜欢的。
——马克斯?比尔博姆，英国散文家和讽刺作家，1872-1956
然而，柏拉图和亚里士多德都同意美是客观的，也就是说，美或者存在于艺术品中，或者（对于柏拉图而言）存在于它们“背后”的一个客观领域中。这样，关于艺术的争论也就有了一个解决。艺术品要么展现美，要么不展现美；要么呈现出亚里士多德所说的存在于每一部伟大悲剧中的理想结构，要么不呈现。但在现代，无论品味的标准有多么严格，人们对于美的客观性或艺术品的质量却没有这种自信。“美存在于观者的眼中，品味问题无法争论”，现代美学理论的一个著名的部分如是说。这种观念认为，美和一般意义上的艺术包含人的情感反应，但却未必含有艺术品的某种客观特征。人们对一件艺术品质量的评价有可能产生分歧，你喜欢的东西别人不一定喜欢。但没有办法证明一件作品是否应当被人喜欢。
大卫?休谟（1711-1776）认为每个人必须自行判断一件艺术品是否值得欣
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艺术中跨文化的差异
既然艺术是文化的一种表现，可以想见，不同的文化在艺术表现上也有所不同，即使当题材相同时也是如此。甚至在艺术最经久不衰的一个领域——对色情的描绘上，文化差异也可以显示出来。以下是马拉?米勒关于日本春宫画的论述。
在具有鲜明的色情意味的版画中，女性并非仅是男性欲望的被动对象。她们相当明显地呈现为主动的欲望主体。女性有时显出屈从的姿态，但更为常见的是站直或坐直着，或是和男性并躺着。无论是男性还是女性在上位，他们可能相互交缠着，哪一方都不具有明显的主导性。在日本，西方色情画中特征性的姿势——例如女性仰面躺着，手枕在脑后，在观者眼前一览无余；或是在难以自制的狂乱中头向后抬起，仿佛脖颈折断了一般——直到日本与西方接触之后才出现。
这些女人不仅主动，而且避免表现出极端的主导性或屈从感，但却让人心生渴望。她们主动地拥抱着男人，抚弄着他的生殖器。在狂喜中，她们的脚趾都扭曲了，不可能错认她们的快活。
西方的色情物件中裸体所具有的全盘托出的意味在日本的例子中消失了。裸体在西方背景下是重要的，因为它是愿意展示给男性观者的信号。女性的裸体去除了社会阶层的标示，不仅表明她愿意接受男性的注视/幻想/行动，而且经常表明她的淫荡——除了女人是脆弱的以外，正是淫荡使她愿意这样做。而另一方面，裸体在日本却未必被视为脆弱的，也不一定是欲望的表现（在日本，裸体本身并不性感，公共澡池中裸体是司空见惯的）。对于日本男人来说，一个招惹欲望的女人是与之积极互动的主体，而不是投射幻想的对象。对于表现一个人的主体性来说，着装（样式的选择和搭配）、色彩以及与之相关的联想是至关重要的。
赏。换言之，艺术欣赏完全是一件主观的事情。你也许会上一门课去学习有过哪些艺术品，观赏那些艺术史上最伟大的杰作，了解它们产生的背景、蕴含的象征意义、制作技法以及它们作为艺术品的历史（谁是订件人，谁是收藏者，它们在
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各场战争中遭遇如何，诸如此类）。或者是上一门音乐史的课程，聆听你以前没有听过的音乐。但你是否喜欢它们却不是能够教授的，尽管你肯定会迫于压力去硬着头皮喜欢那些一般被认为“伟大的”或特别美的作品。
然而倘若艺术的品味无法争论，那么品味的差异怎么又会常常导致严厉的责难，甚至更严重的攻击呢？部分原因可能在于，对音乐来说，你不可避免要去听别人的品味，而对视觉艺术来说，你也不得不去观看某个人悬挂在公共空间中的艺术品。然而除此以外，还有一个更深层的原因，它和品味本身的观念有关。品味也许是主观的，但许多人（包括那些艺术感极好、审美体验极佳的人）都会对艺术品取得某种一致，认为某些作品是杰作，而某些则是平庸之作或粗糙滥制。当我们谈及某人“有品味”或“没有品味”时，问题不作于他是否（作美术、音乐、诗歌等方面）有某种偏好，而在于他是否有好的品味，而这并不是某种可以由个人决定的东西。于是休谟得出结论说，尽管品味是主观的，但仍旧存在着判定艺术品价值的方法。一个人可以而且应该求教于那些最有经验的、在判断上相对不偏不倚的人。美术、音乐和文学上的杰作就是由这些人共同认定的。
事实上，我们甚至还可以作比这更强的论证，伊曼努尔?康德（1724-1804）反对休谟将品味归结为内在于个人的。正如康德坚持认为心灵有着内在的结构，从而规定了知识（见第五章）和伦理（见第八章）的基本原理一样，他也坚信
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对美的判断
然而尽管艺术的一切普适法则都只是基于经验和对人性中共同情感的考察，但我们在任何情况下都不应设想，人们会对这些法则感到满意。思维中那些更细腻的情感的天性是极为微妙和精致的，它们需要在诸多条件共同达到适宜的状态下，才能根据它们普适的明确法则精确地发挥作用。对于这些小发条的一丁点外部阻碍，或是极其细微的内部干扰，都会扰乱它们的运动，进而使整部机器的运行发生错乱……心灵的清明如镜，思维的记忆清晰，对于对象的适当关注，这些条件缺一不可。如果其中的任何一个不满足，我们的体验都将是靠不住的，而且也不能判断……普适的美。——大卫?休谟，《论品味的标准》，1757
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人的心灵具有内在的结构，正是这种结构确立了审美的可能性。不仅如此，使我们能够审美的并不是情感的反应，而是一种理智上的反应（正因如此，具有价当审美品味的是人而不是动物。一条狗可以判断出它的食物是可口还是难吃，但它却不能判断食物摆放得是否优雅）。情感反应与理行反应的区别在于，只有后者才是“无功利的”。倘若你因欣赏塞尚画的一盘水果而感到饿，想要吃一个水果，这并不是审美反应。审美反应是脱离这种“功利”的。由这种无功利的审美角度看来，真正与他人分享美的体验的可能性，是这种体验的一个本质部分。
艺术、伦理与宗教
在本章的开头，我们说关于艺术的一个持久的信念就是：艺术在某种意义上揭示了关于世界的深层次的真理。但无论这些真理是不是关于实在的真理，它们都可能是关于我们自身的重要真理。艺术的本质往往被认为是对基本情感的表达和激发，所以艺术在伦理和宗教中经常扮演一个重要的角色。
在中国，伟大的哲学家孔子认为欣赏音乐有益于德行。追求人生的和谐可类比于欣赏音乐中的和谐。柏拉图也使用了大体相同的音乐隐喻，这些说法是从他最有影响的老师之一毕达哥拉斯那里借过来的。希腊诗人萨福坚信“美的即是善的，善的不久就会成为美的”。音乐能够强烈地影响人格，这种观念在世界的许多文化中都能找到，其中当然也包括印度、非洲和许多部落宗教。据说音乐甚至能使猛兽俯首，不论这种说法是否属实，音乐至少对于大多数人具有抚慰和唤起情感的作用（人类学家指出，尽管世界上的艺术和风俗千差万别，但几乎没有一种文化是音乐不在其中扮演重要角色的）。其他艺术门类也是如此，舞蹈和视觉艺术差不多也是世界性的。事实上，在包括我们的文化在内的每一种文化中，艺术都不仅仅被认为是娱乐性的，它还有教化作用，具有重要的文化意义，而且能够启发人的心智。
弗里德里希?席勒（1759-1805）只是众多西方哲学家中认为欣赏艺术能够使人变得更好的人物之一。像中国古代的孔子一样，席勒在近代的德国宣称，美不是从严肃的生活事务中抽身而出，而是激励人做好公民。席勒认为，美是德行的象征，是与我们的个人利益相对的那个世界的象征。然而通过美的体验，我们认识到自己的利益同这个世界是和谐一致的。因此，和柏拉图和孔子一样，席勒
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也认为艺术与美有助于我们与他人和谐共处。当然，这个理论的实践结果就是艺术和美学应当成为每个儿童的敎教育的重要部分。
悲观论者阿图尔?叔本华遵循康德的观点，将艺术视为本质上“无功利的”。但他同时也认为，较之其他的人类活动，艺术能使我们更加深入地洞察自己，从而与这个最终没有理性的、永不满足的世界取得和解。在前面的章节里，我们讨论了叔本华那种激动人心而又略显怪异的理论。在这种理论中，世界“本身”是非理性的意志，它是我们的欲望和野心的根源，从而也是我们的不幸的根源。然而音乐却能使我们“忘我”。叔本华告诉我们，音乐并非其他，而就是那个意志的直接展现。当我们“融入”一阙音乐时，我们是在与关于我们自身的最基本的真理接触。
当我们欣赏任何一件艺术品时，根据叔本华的理论，我们不再是某个特定的个体，而是成了“纯粹的无意志的知识主体”，我们忘却了自己的欲望和野心，至少是暂时如此。他说，对美的欣常“使我们得以从意志的严酷奴役之下解脱出来”。我们一旦忘却自己的欲望和野心，就会变得更能同情他人，毕竟，他们与我们是同舟共济。
关于美学与伦理之间关系的一种最激进的看法来自弗里德里希?尼采。尼采并不认为美学价值有助于伦理（事实上，他完全拒斥大部分我们称之为“道德”的东西），而是提出美学价偵应当取代道德价值。也就是说，我们不应再按照上帝和理性指示的规则考虑自己应该做什么，而应把像美（和丑）这样的价值作为自己的行动指南。比如他说，“人应当把人生看作一件艺木品”。我们应该做的是“美好”的事物，而不是义务驱使的事。
尽管如此，尼采还是对艺术和美学的两种不同渊源作了著名的区分，他把两者分别称为（根据希腊人的说法）“阿波罗式的”和“狄奥尼索斯式的”。前—个渊源的名字来自于希腊的太阳神和古典美之神——阿波罗；而狄奥尼索斯则是洒神，这种美的观念更类似于迷狂。因此，阿波罗式艺术的典型范例是古希腊优
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尼釆：论审美
只有作为审美现象，世界才能被永恒地辩护。——《悲剧的诞生》，1872
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流行的现代艺术：一种批评
相比以往，也许是由于大众传播和技术的高效率，艺术正变得更加非人化。许多读者、观众和听众发现这种新的艺术令人心乱。何塞?奥特加?加塞特是一位西班牙哲学家，他的著述时间是在20世纪早期。他对“大众文化的暴动”和“艺术的非人化”感到忧虑，后者正是下文的主题。
艺术家非但没有好歹笨拙地向现实靠拢，人们看到的是他们在背道而行。他们恬不知耻地着手将现实加以歪曲，粉碎了它人性的方面，使之非人化。我们能够与传统绘画表现的事物进行想像中的交流——许多英国的年轻人爱上了乔康达[即蒙娜丽莎]，而要与现代绘画中的对象进行交流则是不可能的。艺术家已经剥去了它们“活生生的”现实层面。他们炸毁了桥梁，烧毁了航船，断绝了我们回到日常生活的归路。他们将我们锁在一个古怪难解的世界里，周围净是人类无法与之交流的对象，于是迫使我们编造出其他的交流方式，这些方式完全不同于我们日常的交流方式。我们必须生造出一些闻所未闻的姿态以适应那些奇特的形象。这种预设了自然而然的生活已被废除的新的生活方式，正是我们所谓的对艺术的理解和欣赏。这种生活并不乏感伤和激情，但那类感伤和激情显然属于一个奇特的植物区系，它们所覆盖的丘陵和山谷不是基本的人类生活。那些超对象在我们内向的艺术家心中唤起的不是原初的激情，而是审美的感伤。——《艺术的非人化》，1925
雅的大理石雕像；而狄奧尼索斯式艺术的典型范例则是音乐，尤其是使我们忘乎所以地舞蹈不止的狂野的音乐。阿波罗式艺术关注的是个体，它将世界描绘成有秩序的、和谐的。阿波罗式的伦理学也因此是明晰的、理性的，对于尼采而言，其典型是苏格拉底的伦理学；而狄奥尼索斯式的艺术则超越于个体之上，将他消融于生活的狂热洪流中。相应地，狄奥尼索斯式的伦理学是非理性的，它几乎与个体和传统所说的“伦理学”毫不相干。它在很大程度上是非道德的，它所关注的是狂乩的宇宙而不是日常生活的细枝末节。
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然而，伟大的艺术既不是单纯阿波罗式的，也不是单纯狄奥尼索斯式的，而是二者的结合。因此尼采赞美古希腊的艺术，尤其是希腊悲剧，称赞它在两种极为不同的艺术和伦理观念之间达到了理想的和谐。根据这种理沦，尼采向艺术只有一个目标或目的的传统假设发难。他还为那种惊世骇俗的观点辩护，即世界上既有狂乱和混沌的艺术，又有让人凝神静观的艺术。但尼采又指出，这只是世界存在的方式而已，艺术的“真理”既不是我们情感的表达，也不是我们对世界的精确再现，而是比二者之和更多。艺术的“真理”是我们与世界的亲密联系以及与之相伴随的对生活的热爱。
篇末问题
1.时下流行的音乐与所谓的古典音乐之间存在着质的差异吗？是否存在某种令人信服的论证，说明我们应当更喜欢其中一种而不是另一种？
2.我们在何种意义上相信虚构的对象？说一件艺术品（比如一部小说）是“完全虚构的”，也就是说，里面没有一样东西是真实的，这样说得通吗？
3.你是否相信艺术和审美活动能够使一个人变得更好？你是怎么想的？
4.为什么音乐会使我们感动？
参考书目与阅读建议
参见Plato的《会饮篇》（Symposium, Paul Woodruff and Alexander Nehamas,Indianapolis,IN:Hackett,1974）；柏拉图的《理想国》（The Republic, G.M.A.Grube, Indianapolis,IN:Hackett,1974）；Aristotle的《诗学》（Poetics, W.D.Ross,Oxford:Clarendon Press,1946）；Immanuel Kant的《判断力批判》（Critique of Judgement, W.Pluhar, Indianapolis,IN:Hackett,1987）；David Hume的《论道德、政治和文学》，“论品位的标准”（“On the Standard of Taste”in Essays on Morality,Politics and Literature, T.H.Green,London:Longmans,1882）；Friedrich Nietzsche的《悲剧的诞生》（The Birth of Tragedy, Walter Kaufmann,New York:Random House,1967）；Jose Ortega y Gasset的《艺术的非人化及其他》（The Dehumanization of Art and Other Essays,Princeton:Princeton University Press,1948）；两部一般性的选集是A.Hofstadter和R.Kuhns的《艺术与美的哲学》（Philosophies of Art and Beauty,Chicago:Chicago University Press,1964）以及R.Stern and E.Robinson的《艺术概念的变迁》（Changing Concepts of Art,New York:Haven,1983）。关于最近对艺术哲学的探讨，参见Arthur Danto的《常识的转变》（Transfiguration of the Commonplace,Cambridge,MA:Harvard University Press,1981）。至于内容详尽的一般性选集，参见Kathleen M.Higgins的《美学概观》（Aesthetics in Perspective,Fort Worth:Harcourt Brace,1996）。
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附录一写作哲学
真理存在于其中的真的形式只能是它的科学体系；哲学必须是成体系的。
——黑格尔，1770-1831
成体系的意愿是一种正直的缺乏……一种狡猾的堕落，是一个哲学家试图显得比他实际的情况更加愚蠢。——尼采，1844-1900
开篇问题
1.到了现在，你应该已经对你的哲学是基于哪些思想有相当程度的认识了。接下来的问题是应该如何运用它们。简要地写出（不要超过十行）你所要提出和捍卫的观点。按照重要性把它们排序，并根据排好的顺序把它们重新写出来。
2.想像你与一位特殊的读者在一起（他可以是你的朋友、你的老师，也可以完全是一个想像中的人物，比如历史上的一位大哲学家）。这次是按照这位读者可能的兴趣再列一下上面的单子，并排出顺序。你们对哪些观点的看法可能是完全一致的？哪些可能是有分歧的？换句话说，哪些观点是你可以不用费力去解释，就会被大家当作事实接受下来，而哪些是你不
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得不为之辩护的？
3.把这两张单子排在一起，草拟一份陈述方案。决定应从哪些观点开始讲起（比如从分歧较少的开始），并对每种观点都设计出一系列论证。一定要分清哪些观点是你认为最重要的，哪些只是初步的，哪些是主要思想的推论。
4.写一篇一页左右的摘要（即对你的计划的概括），向你那位想像中的朋友描述你最终想要证明的是什么以及怎样证明（你需要写出若干篇这样的摘要，才能最终完成仟务）。
写好哲学的规则
相对于哲学的内容——即某个哲学家的特殊观点——来说，哲学家们有时会更加关注哲学的形式。这是有很好的理由的。因为我们已经说过，在一个社会中，大多数人所持有的大部分观点都是一致的，因此，正是写作的形式、风格和个性赋予了哲学以独特的特征。此时你也许已经开始准备自己的写作了，所以或许想知道应当怎样着手写作，那么这篇附录的目的就是想告诉你，表述一种哲学观点应当采取哪几种形式。同时，你也将有机会领略历史上的一些大哲学家采用了哪些各不相同的风格。不过其主要目的还是为了给你自己的工作提供某些范本。
我们可以把哲学表述分为两类：一类是“标准的”，另一类是“间接的”。在标准表述中，你在最开头就把你的主要观点提出来了，然后再去论证它们，举例支持它们，表明它们是怎样联系在一起的。间接写作可以采取多种形式，它既可以仍旧非常直截了当，只是釆取了一种更加微妙的技巧，把你更有争议的观点留到后面，而只从那些不大会引起争议、甚至显然是平凡的观点入手来建构它们，也可以是更加困难和复杂的对话体和隐喻式的表述。像大多数区分一样，这两种风格之间的区分是有些死板的，大多数哲学家都把它们结合起来使用。不过至少在开始，让我们看看足够直接的哲学表述是什么样的。
好的哲学表述的规则也是写好一般文章的规则。
组织
在你动笔之前，先要对你的思想进行组织。弄清楚你的主要观点是什么，
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对那些首要的问题（比如“生活的意义是什么？”“你信仰上帝吗？”“什么是实在的？”等）做出同答，并对它们加以排列，这不必是以重要性为序，但要以你觉得最有把握的顺序来排列。在直接表述中，你的文章本身应当显示出这种组织。
直接一环扣一环进行组织的一个出色的例子是路德维希?维特根斯坦的《逻辑哲学论》（Tractatus Logico-Philosophicus）（你也许想给自己的作品起一个简单一点的标题）。维特根斯坦围绕七个要点把他的全部写作组织了起来，从1到7依次把它们标记，并用小数标出论证和归属，比如1.1，1.2，1.21，1.22等。他的哲学相当有技术性，但显示出他论证的某些基本轮廓也许是值得的。
1.世界是一切发生的事情。
1.1世界是事实的总体，而不是事物的总体。
2.发生的事情，即事实，就是诸事态的存在。
2.1我们给我们建造事实的图像。
2.2图像和被图示者共有逻辑图示形式。
3.事实的逻辑图像是思想。
4.思想是有意义的命题。
4.1命题表述事态的存在和不存在。
7.对于不可说的东西我们必须保持沉默。
维特根斯坦的写作非常分析化，他极力避免那些堂皇的隐喻。这些语句中的大多数似乎相当显然，但维特根斯坦从中推出的结论却不是显然的，它们能够给人以极大的启发。但你可以看到，这个轮廓（因此整部著作）是怎样一步步向前推进的，它从一个似乎完全无法反驳的陈述出发，一环扣一环地做出论证。
组织在结构中体现得很鲜明的一个更有想像力的、篇幅更长的著作是斯宾诺莎的《伦理学》。斯宾诺莎的大胆结论——个体性是一种幻觉，不存在自由，上帝就是宇宙本身——体现在一部很长的技术性著作中，而这部著作是从几条明显到几乎无法进行质疑的陈述出发的。事实上，斯宾诺莎是按照几何学的方法设计他的全部哲学的，他从公理和定义出发来证明出定理，就像你在高中用
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三角形、直线和点所做的事情一样。但斯宾诺莎所谈论的却是生活的意义、上帝的存在、实在的本性等。然而（正如我们已经看到的），所有这些都是起始于对一个技术性术语——“实体”——的定义。
你也许觉得几何学冷冰冰的严格性不合你的胃口，但斯宾诺莎的工作却给人以另一种启发。它很好地说明了第一流的哲学可以被组织得多么好。无论怎样，即使你无法写得如此清楚明白，为你所想建立的主要观点的轮廓、建立的顺序以及你想使用的种种论证、例子和其他方面写个概要，终归是个不错的想法。
简洁
许多学生似乎觉得由于自己在做哲学，所写的文章都是关于像“生活的意义”这样的“深奥”话题，所以就应该把文章写得特别夸张和难解。（尼采曾经这样评价他的某些同行：“他们把水搅混以使其显得更深。”）好的哲学就像好的新闻报道或小故事，是由简明扼要的、直截了当的句子组成的。除了少数几个专门术语，它应该使用25美分的词，而不是使用只有在词典中才能找到的3美元的词。把你所想要说的东西说清楚，以使你的读者用不着把时间花在猜测你的意思上。（尼采说，“一种理论的优点之一就是它是可反驳的。”）让你的读者知道你的想法，以使其马上就能知道怎样与你展开讨论。比如，康德的道德理论开始是这样进行表述的：
在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能——勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，倘若使用这些自然禀赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话，它们也可能是极大的恶，非常有害。这个道理对幸运所致的东西同样适用。如若没有一个善良意志去正确指导它们对心灵的影响，使行动原则和普遍目的相符合的话，那么财富、权力、荣誉甚至健康和全部生活美好、境遇如意，也就是那名为幸福的东西，就会使人自满，并由此经常使人傲慢。大家都知道，一个有理性而无偏见的观察者，看到一个全无纯粹善良意志的人却总是气运亨通，
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并不会感到快慰。这样看来，善良意志甚至是不值得幸福的不可缺少的条件。（《道德形而上学原理》，1785）
清晰
哲学家维特根斯坦说：“一切可说的都是可以说清楚的。”在那些大哲学家当中是有一些特例的，但对那些由于某种原因而成为学生偶像的晦涩难解的哲学家来说，有许多人已经很自然地被遗忘了。花时间阅读这些作品是得不偿失。如果面前摆着一条大道，为什么还要费力地穿过一条荆棘丛呢？
你的哲学不应像下面这样：
普遍而言，每一个别存在都是“偶然的”。它如是存在着，就其本质而言它可以不如是存在……但是这种被称作事实性的偶然性的意义是有限制的，因为它与一种必然性相关，此必然性并不意味着在诸时空事实间并置关系的有效规则这种纯事实性的组成，而是具有本质必然性的特性，并因此具有一种涉及本质一般性的关系。当我们说，任何事实“按其自身本质”可以是其他样子时，我们已经是在说，每一偶然事物按其意义已具有一种可被纯粹把握的本质，并因而经验一种艾多斯（Eidos）可被归入种种一般性等级的本质真理。
没有必要使用这么多技术性的行话，而不用例子来澄清；当存在着一个现成的英文词时，用不着使用一个外语词（Eidos是被柏拉图用来表示“形式”的词）。如果引号的唯一作用就是为了破坏它里面的词的意义，那么引号就不必使用。
可巧的是，这段话恰恰出自20世纪的一位非常重要的哲学家之手（埃德蒙德?胡塞尔，《大观念》）。但必须指出，如果不是已经知道这是一位深刻而重要的人写的，那么没有人会愿意花时间读它。我们中的大多数人没有那么幸运。如果我们写作不清晰，那么我们就没有权力指望会有人读它、理解它或得到高的分数。
人性化

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