随之而来的一个逻辑结果就是说，我们的资源按人口平均，从来没有像今天这么少，什么东西拿13亿一除还剩多少？我们的耕地是16亿亩也好，有的人说是20亿亩，大家拿13亿除一除还剩多少？现在我们每人平均的耕地已经不到一亩一分地.很多地方基本上农村里面已经很少有耕地了，全盖了工厂，全变成了工业企业，还有住宅区、乡镇的扩展，就是城市化了。
那么我们靠什么活？大家是学工科的，当然我这个地方不是来讲石油、天然气，讲什么矿产、铁、稀有金属，我们首先讲一讲维持我们人类生存的最基本的自然资源，你别的都可以没有，你可以不开汽车，你可以不坐火车、不坐飞机，你可以不烧暖气，但是你不能不吃饭、你不能不喝水，那么饭从哪里来？就是从我们的耕地上来，就靠我们的土地，还有我们的草原，还有保护着耕地的森林，就是靠这些，但是现在我们的耕地已经按人口平均，不到一亩一分地。解放初期，50年代的时候，大概平均是人均三亩耕地，而现在我们下降到了只剩下了一亩一分地，联合国粮农组织规定的危险线，起码的人均耕地是三亩，而我们现在比联合国规定的要低了一半还要多。当然中国政府很自豪，说我们以全世界七分之一的耕地养活了五分之一的人口，这固然是我们政府和我们的全社会做出了极大的努力，使得我们这一点点耕地居然还能维持着我们现在的13亿人口的基本生存。但是这是一种临界的状态，这是在一个边缘状态，稍有闪失将会造成所谓不可逆转的灾难，这是讲耕地。
再讲水，我们国家的水资源，这个水也是不可或缺的，哪天也不能没水，你吃不上饭七天还能活着，但是七天不喝水你就不行了，水是一切生命之源，中国的水是多少？中国的水是世界人均淡水占有量的四分之一，而华北地区是全国的六分之一，六四二十四，那就是说我们华北地区人均的淡水占有量只有全世界的人均淡水占有量的二十四分之一，我们是在全世界平均的贫水国家里面，我们在100多位以下，是属于缺水国家。
我们北京人占有多少水？北京按正常年份，而不像今年这样的干旱年，正常年份大概人均淡水占有量是293立方，一个立方就是自来水表的一个字，就是一吨水，我们只占293立方。而以色列，著名的沙漠国家以色列的人均淡水占有量是多少？306（立方），我们北京的人均淡水占有量甚至于赶不上著名的沙漠国家以色列，在这样的资源状况下，我们的一切发展都受到了制约。
再说我们的森林，我们的森林按人口来平均的话，大概每个人所占有的森林面积也是全世界的六分之一或者七分之一，我们现在全国只剩下了不到14％的国土面积是有森林的，我们所有人的经济活动特别密集的地区基本上就没有树了。大家现在看看山东半岛这个地方，白白的一片，是不属于森林地区，但是人口非常密集。大家记得咱们看了《水浒传》，著名的打虎英雄武二郎出在哪儿？山东省阳谷县。就说明在北宋的时候，在山东省中部生态环境还好到那种程度，以至于有可能出老虎，它要没有森林能有老虎吗？没有老虎哪儿来的咱们的武二郎打虎英雄？不用说那个，就是解放初期，著名的故事，后来变成京剧《智取威虎山》，杨子荣上山怎么上的，打虎上山，你现在再找个杨子荣上那儿去找老虎去，老虎全在公园里头呢，东北虎根本就没有什么野生的了，那么就是说生态破坏，不是说老虎没有，没有森林了，没有森林、没有野猪，没有草原、没有鹿，也就不可能有老虎，就是说整个生态破坏了，所以以至于这种标志性的动物，像老虎这些都是所谓标志性的动物，标志性的动物就无法生存，就说明这个地方的生态已经破坏到什么程度了。
再讲到草原，我想在北京的同学们就更清楚了，北京一年要来几十次的沙尘暴，那么，文化大革命的时候，很多知识青年上山下乡，那个时候上山下乡的到内蒙，很多人后来回来讲，说那个时候的内蒙的孩子，他们看见牧民的孩子骑在马背上去上学，那个小孩的鞋袜早上被草尖上的露水会打湿，所以小孩的鞋老是湿的，为什么呢？被草的露水打湿了。那就说明那个时候的草可以到了马的肚皮，还会把孩子的脚打湿。现在你去到内蒙去看看，只要大家有机会去看看，那个草能把马蹄子盖住就算不错了，什么“风吹草低见牛羊”，那绝对已经是过去的神话了，现在已经完全不同了。刚才我第一句话是讲，我们的人口历史上从来没有这么多，因此我们的人均资源从来没有像现在这么少，而这些人均资源是一个国家发展和环境改善的最基本的、最根本的条件，如果我们这方面遭到了破坏，变成了很贫瘠的状态，那么就谈不到这个国家会有一个非常繁荣、非常安全的前提，这是第二点。
第三点，在这两个基础之上，我们的经济活动规模从来没有像今天这么大，那么这件事情大家可以说是好事，我们经济发展了，现在GDP又是多少多少，说已经是一万亿美元了，国民生产总值每年以百分之多少的速度增长，我们国家公布的数字，我们国家领导人讲话都是以这个作为我们国家成就的一个很重要的标志，这点是事实吗？是事实，是不是我们成就的标志？当然是，我们并不愿意做一个贫穷落后的国家，但是大家同时不要忘记，我们所有的GDP的增长，国民经济的整个活动规模的增长，全是靠这些资源来支撑的，你没有土地、没有水、没有草原、没有森林、没有矿产，你有可能来支撑这样的经济活动吗？这个经济发展的过程中间造成了多少的污染、排放了多少的废弃物、多少污水、多少化学有毒物质？哪里去了？最后大家都消费，特别是变成了这种日用商品以后，大家消费，消费了以后所造成的垃圾，到处扔的污染物哪里去了？也在我们这块土地上，所以你的经济活动规模越大，就意味着我们在环境上的支出就越多，我们的资源的支出越多，我们承受的污染物、排放物也越多。二氧化碳、温室气体、臭氧层空洞等等。还有酸雨，我们发电量越多，二氧化硫的排放就越多，因为我们国家的煤是高硫煤，二氧化碳排放越多，酸雨就越多。所以经济活动规模增长，虽然是一件好事，是我们的希望，是国富民强的一个方面，但是大家同时不要忘记，这个国富民强是要靠我们的自然资源和我们这个土地所承受的污染和排放作为代价，我们怎么样能够找到一个更合理的结合点？而不是单纯的牺牲我们的环境、牺牲我们的资源，就为了追求这个经济规模的扩大，这是我要讲的第三点。
第四点，就是我们科学技术的力量从来没有像今天这么强，因此我们改造自然的能力和可能性从来没有像今天这么大，这点各位都是工科的学生，可能体会就会更深，而且这也是你们追求的目标。但是我说科学技术是一把双刃刀，两边都有刃，它既可以帮助我们改造自然，帮助我们能够为人类的幸福谋取更多的可能性，提供更多的资源，但是同时，它也会伤害我们自己。当我们科学技术使用不当的时候，就有可能伤害我们自己，所以我说一句可能听起来很大逆不道的话，我说科学技术固然是第一生产力，但是我们仔细想一想，难道科学技术同时不也是第一破坏力吗？我们现在人类所造成的自然的最大的破坏，比如说臭氧层空洞怎么造成的？科学技术发展造成的，温室气体的排放造成全球气温的升高，以至于大家说海平面会增高，会把沿海的土地都淹没等等，这个温室气体哪里来的，如果我们不是燃烧、使用这么多的石油燃料，汽油、煤等等，怎么可能会有这么多的温室气体，这也是我们人类造成的。那么，我们所知道的最大的造成环境灾难，早期的像50年代日本的什么“水俣病”、什么“痛痛症”，都是工业发展所造成的结果。晚一点的像前苏联的切尔诺贝利核电站的爆炸是科学技术处置不当的结果，印度坡帕尔化学农药厂的毒气泄漏，造成那么多人的死亡，什么原因？科学技术的原因，不是天然的原因。
所以从这个意义上讲，科学技术一方面可以造福于人类，但是如果我们人类在掌握科学技术上没有一个足够的智慧来限制它的不利方面的话，而一味地迷信科学技术可以解决一切问题，一味地追求科学技术的发展，那么很有可能科学技术这把刀最后会伤了我们自己。那么，上面我已经讲了四点，中国人口从来没有现在这么多，因此人均资源从来没有像现在这么少、我们经济活动规模从来没有今天这么大、我们的科学技术能力，改造大自然的能力从来没有像今天这么强。再加上最后一点，我们全体中国人，全民现在希望、追求尽快地把自己的物质生活丰富起来，这是很文雅的表述方式，说得难听一点，就是发财的愿望从来没有像今天这么强。
这不是一个两个人的发财愿望，而是13亿人的“发财的愿望”。13亿人的国家个个都想发财，个个都想当大款，那么其结果会是怎么样？我们就这点资源，各个都想成大款，咱们款得起来吗？大家都想美国人的生活多好，很多人很本能的是把美国人或者是西方的那种小别墅、小汽车这种生活作为一种理想的好生活，这个也不奇怪，我小时候看外国画报什么的也觉得外国人怎么那么舒服啊？那么享福啊？你去向往这种我觉得也是人之常情，但是问题是说，我们作为13亿人口，在这么一块土地上，我们有没有条件去过那样的生活？美国930万平方公里，比中国就少30万平方公里，而且大家知道美国的国土基本上是比较平均的，是很富足的一块土地，他多少人口？二亿六千万人口，只有我们的五分之一，美国人在他那块土地上，而且还有将近40％的能源是靠进口的，美国一国才两亿多人口，他消耗着全世界物资的34％，咱们都去过美国人那样的日子，这个地球承受得了吗？
美国在1990年官方统计数字，美国在1990年人均能耗，大家是工科的学生，知道我们所有的这种物质生产，最后都可以折合成“能”，最后都可以换算成“能”，美国的按人平均的能耗是中国的14倍，有人算过一笔帐，如果全中国人都达到美国人的能耗水平的话，还需要另外三个地球，要四个地球才够用。如果全世界的人都达到美国人的那个二氧化碳排放水平的话，地球还能够吸收这些二氧化碳、能够自净，还需要再加上7个地球才够用。所以这是一个不现实的前提，我们中国人，我们就这块土地，老天爷就给了我们这块地，谁叫我们自己把人口一下子升到了13亿，我们现在如果就剩两亿人口，我看日子也好过得多，可是现在我们已经13亿了，你说你赖谁这个事情？这个毕竟是我们民族自己的悲剧，所以我们不能够单纯地去追求那样一种生活方式。美国现在是平均两个人一辆汽车，有一亿三千万辆汽车，二亿六千万人口有一亿三千万辆汽车，中国如果是13亿人，也要达到两个人一部车的水平，就需要六亿五千万辆汽车，什么概念？中国一国的汽车要超过今天全世界所有的汽车加在一起还要多。这是不是痴人说梦？全世界的石油都拿来给中国人开汽车，还不够。这样算下来，如果中国也达到那么高的汽车拥有量的话，那我们这一块的耕地基本上全都修了马路，那么我们还吃饭不吃饭？大家空着肚子开汽车，但是所有的田地都修了马路了，大家饿着肚子开汽车。所以我就讲，我们中国人的物质要求的欲望，从来没有像今天这么强烈。所有这五个因素，人口的因素、人均资源的因素、经济活动总规模的因素、科学技术力量的因素，再加上这种人的物质欲望的因素加在一起，给我们中国这块土地，给我们的环境造成了多大的压力，大家可以去想一想，就是我们的环境问题是多么的危机。大家要有一点危机感，要有一点忧患意识，我所讲的这些没有一条是耸人听闻的，都是实实在在的问题，大家想一想，这样发展下去怎么得了？最后的灾难都落到我们自己头上，那么20年以后就是各位了，或者各位要是轮不上的话，就到了各位的子孙了，最后这个灾难如果它造成了这些不幸的后果的话，谁来承受，还是我们中国老百姓来承受。
我现再就讲第二点——公民责任。你说这一切问题是谁造成的？是我们所有人，大家一起造成的，并不只是说这政府没搞好，政府环保局不象话，我们作为消费者，对于环境的改善也有一份不可推卸的责任。我就给大家举一个非常简单的例子，我们现在大家都在骂沙尘暴，抱怨沙尘暴，谁都不高兴，沙尘暴怎么造成的？草原退化、草原的沙漠化是沙尘暴的重要原因，这个大家都知道，那么草原退化中的原因之一，是过度放牧，这是第一原因。牧民为什么要过度放牧？卖羊肉啊，这不是很简单吗？他就是要多卖羊肉嘛，卖给谁啊？就卖给你我啊，就卖给大城市啊，我们消费这些畜产品和草原的退化、和沙尘暴的起因有没有关系？你是无辜的吗？这里头全是别人的责任，你自己一点责任都没有吗？
所以作为消费者，我们是和环境状况、和资源的消耗是息息相关的，我们有的人在那儿说要保护森林、保护野生动物，同时家里要豪华装修，而且要实木地板，讲究的木材做地板，你那个地板不是树啊？现在北京市汽车的尾气对空气污染的贡献率已经超过了50％，我们的空气污染中间一半以上是汽车尾气造成的，大家一方面在骂空气污染，说北京乌烟瘴气，不象话，一方面每个人都想再来一辆车，你说矛盾不矛盾？
比如说这次我被北京市邀请为北京市奥申委的环保顾问，我的最主要的第一条建议就是，在北京大力的建设公共交通系统，特别是轨道交通。好，大家都不坐汽车，大家都回去骑自行车，我看北京现在1000多万人，自行车也不得了，那么，如果北京有很便捷、很安全的公共交通系统，特别是轨道交通，如果我们的地铁四通八达，那么人们为什么非得要去坐私人汽车、私人轿车不可呢？所以我跟北京市的奥申委说，你们如果能在2008年以前真正的把北京的公共交通再推进一步，特别是轨道交通和地铁推进一步的话，那真是功德无量。所以，在我们选择我们的消费方式的时候，我们应该想到，我们采取一种什么样的消费方式，才是有利于我们整个国家的今后的可持续发展。
我们如果现在这一代人就把这块土地所有的油水全榨干了，为了满足我们这种愿望的话，我们给后代留什么？什么叫做可持续发展？我们还能给后代留什么？我们现在已经在吃着前代的亏了，沙尘暴是几十年、上百年逐渐造成的，现在吹到我们头上来了。当年乾隆爷还上那儿去射老虎、射鹿呢，乾隆还在坝上射过一只老虎呢！那个时候的生态环境多好，但是这些年逐渐逐渐地退化，最后谁倒霉？咱们这一代人倒霉，我们现在再把现有的生态再进一步的恶化，将来谁倒霉？我们的子孙后代倒霉，而且过的日子甚至于连我们现在都不如，我们能做这样的事情吗？所以这就是我所讲的公民责任，我没有讲得太具体，但是我希望大家好好的把这个问题想一想，我能做什么。
谢谢大家。
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我们的忧虑 [133]
罗马俱乐部
1．我们深信，认识到世界环境在量方面的限度以及超越限度的悲剧性后果，对开创新的思维形式是很重要的，它将导致从根本上修正人类的行为，并涉及当代社会的整个组织。
只是现在，已经开始理解到在人口增长和经济增长之间有一些互相作用，二者都已经达到了空前的水平，人们被迫考虑他们的行星的有限大小，以及他们在这个行星上存在和活动的上限。调查无限制的物质增长的代价和考虑持续增长的替代办法，第一次成为生死存亡的问题。
2．我们进一步深信，人口的压力在这个世界里已经达到这样的水平，而且分布得很不平均，以致单单这一条就必然迫使人类去寻找我们星球上的一种均衡状态。
仍然有人口稀少的地方存在；但是把世界作为整体来考虑，人口增长如果说还没有达到临界点，也在接近临界点了。长期的人口水平当然没有惟一的最适当的极限；宁可说，在人口水平、社会和物质标准、个人自由以及组成生活质量的其他因素之间，要有一系列的均衡。不可再生资源的贮存已经知道是有限的并且还在减少，我们的地球在空间上也是有限的，增长着的人数，最终意味着较低生活标准和更加复杂的问题，这必须是普遍接受的原则。另一方面，稳定人口的增长不会危及基本的人类价值。
3．我们一致深信，人类面临的首要任务是迅速地从根本上调整目前不平衡的和危险的、恶化的世界形势。
我们现在的形势作为人的多种多样活动的反映，是极端复杂的。但是，纯粹技术上的、经济上的或法律上的措施和手段的结合，不可能带来实质性的改善。全新的态度是需要使社会改变方向，向均衡的目标前进，而不是增长。这样的改革必须包括理解和想像方面的最大努力，以及政治上和道义上的决心。我们相信，这种努力是行得通的，而且，我们希望，这本书对于使改革成为可能的力量将起动员作用。
4．这种最大的努力是对我们这一代的挑战。它不可能传给下一代。必须毫不延迟地果断地开始这种努力，而且必须在十年中有效地改变方向。
这种努力虽然最初可以集中在增长的影响上，特别是人口增长的影响上，但很快就必须提出全部世界性的问题。事实上，我们相信，关于和技术变革相称的社会改革，关于在一切层次以及政治程序，包括最高级的世界性的政治组织在内根本改革的需要，能够在社会中很快显示出来。我们确信，只要我们了解没有行动可能带来的悲剧性后果，我们这一代就会接受这种挑战。
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每个人的故乡都在沦陷 [134]
冉云飞
没有故乡的人是不幸的，有故乡而又不幸遭遇人为的失去，这是一种双重的不幸。我自己便是这样双重不幸的人群中的一个。作为中国人文及自然资源多样性，展示得最为完备的后花园，广袤的西部是如此的神秘多姿、秀丽雄奇、狂野粗犷，令人难以忘怀。不过遗憾的是，这些令人难以怀忘的人间爱物，正在逐渐消失于我们视野之中，真有追之莫及的伤怀之痛。可以毫不夸张地说，中国没有作为人文和自然资源庞大宝库的西部，她的魅力将会锐减而流于平庸。如果说大跃进时期的大炼钢铁是纯粹乱来的话，那么如今不少的西部开发便是打着脱贫致富大旗的一派胡搞。
一
作为一个长期生活在西部的人来说，我老家掩藏在渝东南微渺的角落，那里便成了我内心最柔软的部分，是异于他地的安心洗肺之所，是我个人莫大的安慰。作为神秘的北纬30度穿过的武陵地区，用山青水秀来形容她肯定平庸俗烂，不过说她雄奇秀野或许庶几近之。虽经全民抽风、大炼钢铁的无情破坏，但小时放羊看牛打猪草时，不经意便与众多野物作伴，简直是动物的天堂，锦鸡、豺狼、豺狗、野猪、刺猪、鸛狗、菜花蛇等，小河里各种各样的鱼儿，则应有尽有。但于今回家，这些早已绝迹，仿佛前尘旧事，能不让人伤怀？作为一个现代人，我并不反对过现代的生活，但我反对为了过现代的生活，而将先人的审美趣味、民族文化、古迹旧踪当作牺牲品的做法，这种你死我活、不破不立、破旧立新的斗争哲学，实在是伤害我们对先人纪念、传承文化孑遗的怀旧情感。这种揪人心肺的哀伤，在梁思成先生对北京古建筑悲苦无告的求诉五十年后，依然屡屡发生，如此人祸是我们整个民族绵绵不绝的巨大创伤。
龚滩是故乡一座拥有1700年的古镇，这里蕴藏着土家族的许多精神及物质文明，举凡年深久远的冉家院子、西秦会馆及不少寺庙等等，都是难得的活着的文物。整个镇上的房屋，大多缘山而筑，凿石为基、垒石为础的木质结构的吊脚楼，凭眺江水，观望风景，把酒临风，快何如哉！而乌江及其支流阿篷江的环抱绕膝，可收乐山乐水的双重功效。吊脚楼之建造依山傍水，充分利用空间，减少土地占用，可以说暗合世界建筑大师勒?柯布西埃在《明日之城市》一书中主张的整个城市充分“吊脚楼化”的理念，为解放地球表面，保护自然生态，先行做出了卓越的贡献。就是这样一座“活着的土家族的物质博物馆”，竟然被混合着个人政绩以及贪污机会的长官意志随意在下游修一座弊大于利的电站给淹没了，他们的藉口是发展经济并且古镇能整体搬迁，一座活生生的、拥有1700年的古镇能整体搬迁，这样骗人的鬼话，能让真正的有识之士信服吗？你能搬走她在一千多年累积起来的文化积淀和神韵么？这就像在举世闻名的都江堰上游修紫坪铺工程（离都江堰大坝仅310米的杨柳湖工程只听是暂停缓建而已，甘孜州仁宗海的遭遇何尝不是一场灾难呢），实在是害莫大焉，将毁掉整个活着的世界奇迹都江堰一样。紫坪铺工程给成都带来的伤害如同葛州坝工程对中国的伤害，千秋万代不可饶恕，哪怕你每年能创造10个亿的价值，能抵得上对都江堰举世无比的文化价值和至今泽被苍生的巨大效用吗？我只有伤心地套用一句流行的广告语：成都没有都江堰，成都将会怎样？
二
美丽无匹的阿坝，可谓得上苍独厚，神奇的九寨、上天的黄龙、醉人的米亚罗、自然之子牟尼沟、生物天堂卧龙、雪山女儿四姑娘、赏心悦目的黄龙大草原、“羌族生活博物馆”桃坪羌寨等，无不闪耀着令人称奇的魅力。
1990年我得以一种异样的方式行走阿坝各地，饱览令人心醉的风光，让我此生不忘，这是一种怎样的前世今生，从此我把阿坝视为自己的第二故乡。前年冬天为了拍片，到得九寨，沟口再也不是从前那样简单清净的所在，而是绵延几里到处都是宾馆、饭店，河边的山坡树木被砍伐得厉害，景色已大不如前。幸好冬天人少，不然是在九寨沟真可以看见到处都有的扎人堆的盛况。如此对旅游的过度开发和利用，在西部真可谓举目皆是，让人伤心，以至于各地不少主管旅游的政府官员几乎成了毁我山川的“旅游疯子”。这是政府介入过多，既当执法者又参与者——亦是政府官员们多腐败者的根源之所在——所造成的可以预料到的后果。
不特如此，像黄龙大草原、执尔大坝、红原大草原这等在整个阿坝州都享有盛名的大草原，不仅面临过度放牧、严重沙化、鼠害严重的危险，更令人忧心的是，每年七、八月游人密集到毁坏草原植被、垃圾污染草原的地步，满目疮痍。这种竭泽而渔的方式被普遍推广到西部大开发的许多方面，将会使西部的人文地理、山川风物、民族风情、宗教文物的多样性和丰富性，遭受慢慢的侵蚀而至逐渐消亡，绝非危言耸听。二十年后，西部广阔土地上这些上天的恩赐、人间的爱物，将是一种什么样的面貌呈现在世人面前，让人真是没有想像的勇气。
三
贫穷是勒在西部人民身上的绳索，但要去掉绳索，不是随意乱剪绳索的某个地方，而是剪掉绳索本身打结甚至是死结之处。但剪掉贫穷这根绳索的死结，不是为了让西部的人民在吃饱饭后，丧失掉自己祖祖辈辈赖以立足的精神和物质的故乡。而是天然地利用现有环境，进行科学而适度的开发，而非全盘仿效东部发达地区，更不是某些官员为了自己的政绩，而搞这种人人都可以看得见的所谓经济大跃进。贵州省沿河县土地坳镇的一幅大标语便是这种心态的典型体现：逼民致富无罪。原来当地政府强行发展烤烟，农民种了，而收购时中间机构剥盘压级压价（这本身就是政府机构一些人与中间机构的勾结），后来农民便不种了，于是就动用武力命令农民种烤烟，故有“逼民致富无罪”的荒唐逻辑。而故乡酉阳亦有极其令人不解的标语：学生要上学，烤烟甩不脱。也是用类似上述方法将老师与烤烟纠连起来，政府某些部门规定，如果老师催促不力，而农民不种，那么老师的工资便不能发放。老师的工资不能发放，便要下乡督促农民完成烤烟任务，从而导致学生亦不能上学。如此西部乱开发，就我目力所见，并非单一事件。
我们常常可以看到，那些养在深闺人未识的美妙景色，一经所谓的开发后，便被糟践得一塌糊涂的残酷现实。同理，对现实条件不尊重包括政府的过度介入，必将产生许多荒唐的事件，如在风景区修电站，包括得出“逼民致民无罪”的荒唐口号来。一生都想做官的田园山人孟浩然面对岘山旧迹不无感叹地写道：“人事有代谢，往来成古今。江山留胜迹，我辈复登临”，像这样不注意保护，无度地乱开发下去，多一些“与地斗其乐无穷”的妄人，我敢说后人永远不会有“我辈复登临”的游赏雅兴，因为无处可去，这对是对他们快乐和生存权的真正剥夺。
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2004年5月30—31日于成都反动居
我不认为我征服了沙漠 [135]
愚茶
20世纪人类最爱说的就是“征服自然”，还爱说：“……展示了人类的力量。”征服自然，怎么叫做征服了呢?爬上去踩两脚，这就是征服了吗?十几二十个人准备上一年半载，满负物资装备，还得有人为他们打好一个又一个前站营地，惴惴不安地躲避着暴风和雪崩，侥幸爬到了山顶就可以插上旗子说征服高山乃至征服自然了?
意大利有个女探险家独自穿越了塔克拉玛干沙漠。当她走出沙漠之后，她面对沙漠跪下来，静默良久。有记者问她征服沙漠后为何跪下的时候，她说：“我不认为我征服了沙漠，我是在感谢塔克拉玛干允许我通过。”
同样的道理，登山是可以的，但登山者要摆正自己的位置：不是征服了高山，而是应该感谢山允许人的攀登。其实反过来想想，那么多的人不遗余力地要去爬高山，那么执著那么强烈地要登顶，当他们抒发“壮志”的一瞬间，是不是已经被高山的魅力所征服了呢?
至于通过登山来展示人类的力量，更是大可不必。我们的“力量”大自然早已经领教过了。几百年长成的大树，人可以只用三分钟就让它倒下；几万年才长成的一片热带雨林，人可以几天之内将其变成一片赤土；大自然要花几百万年才能生成的物种，人可以用几十年就让它消失。山，可以炸平；湖，可以填满；海洋，可以当作自家后院的垃圾场；天，都可以戳个窟窿……还有什么我们办不到的?
老子说过：“胜人者力，自胜者强。”用力量征服别人仅说明孔武有力，靠自知之明和自律战胜自己才是真正的强者。
从古猿到现代人的进化过程，我们一直都是在使用自己的智慧而不是力气。那么，我们为什么不能继续使用自己的智慧来消除自身的“征服欲”，做一个真正有力量的强者呢?
什么是真正的力量?我想起电影《辛德勒名单》中的一个片段。辛德勒问纳粹军官为什么我们要杀掉这么多无辜的人?军官回答：因为我们有权力。辛德勒说不对，这不叫权力。军官很惊讶，追问什么是真正的权力。辛德勒告诉他，有个小偷犯了偷窃罪，他被带到国王面前，国王本可以处死他，但国王对他说，我赦免你。这才是权力!
一棵参天古树，本可以用来做家具，但人没有伐倒它；一只珍稀野生动物，可能被投进汤锅，但人保住了它；一片平静的湖水，人没有让推土机隆隆碾过；一座圣洁的高山，人们放弃登顶，而停下来欣赏她神秘且宁静的美丽，并把她的圣洁和神秘代代相传。这，才叫做力量。
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拯救地球
你不可能永远留在巅峰；总得再度由峰顶降落。既然如此，为什么要大费周折?原因是：攀高者可以知道下面有什么，而在下者却不知道上面有什么。登高可以望远，而虽然降落下来，再也看不见，但已经看见的事物却永远留在心头。留在下处虽然再也望不见，但至少依然知道。
——自然学者兼作家杜默尔(ReneDumal)
下面是几个把拯救地球责任推拖给别人的作法：
● 拒谈环保议题。
● 忽视潜在危险的警讯，视之为开倒车或威胁恐吓的手段。
● 不冒任何风险——不爬山，不涉水，不在林间走新路。
● 购买动物测试的产品；购买以动物身体制作的时尚配件；穿着动物毛皮。
● 杀死所有烦人的生物。
● 尽量少到户外。
● 认定自己微薄的力量对地球于事无补。
下面则是几个你可以帮助现在和未来世代拯球地球的作法：
●避免不必要的浪费；明白资源有限。
●重新发现保护环境的非物质价值。
●做使你欢喜满足的事情。
●冒险——为爬山的乐趣而爬山。
●记得：你只有这一个星球可以居住。
●尊重生命；爱你自己及所有的生物。
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第十四章：传统文化的更新与再生
孔孟 [136]
黄仁宇
在儒家的传统中，孔孟总是形影相随，既有大成至圣，则有亚圣。既有《论语》，则有《孟子》。孔曰“成仁”，孟曰“取义”，他们的宗旨也始终相配合。《史记》说：“孟子序诗书，述仲尼之意。”今人冯友兰，也把孔子比做苏格拉底，孟子却可以比做柏拉图。
但是我们仔细比较他们，却也发现很多不相同的地方。最明显的，《论语》中所叙述的孔子，有一种轻松愉快的感觉，不如孟子凡事紧张。所以大成至圣能够以“君子坦荡荡”的风格，避免“小人常戚戚”的态度去保持他的悠闲。孔子令门人言志，只有曾皙最得他的赞许。而曾皙所说的，大致等于我们今天的郊游和野餐，“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。与这种态度截然相对的是孟子“生于忧患，死于安乐”的主张。孔子还说饭菜不做好，这样不吃那样不吃，衣服也要色彩裁剪都合式。孟子却毫不忌讳地提出“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”。而且“老羸转乎沟壑，壮者散而之四方”等辞句也经常出现在他的嘴中。
孔子没有直接的提到人之性善或性恶。《论语》之中，“仁”之一字，出现了66次，没有两个地方的解释完全相同。但是他既说出虽为圣贤，仍要经常警惕才能防范不仁的话，可见他认为性恶来自先天。他又说“观过，斯知仁矣”，好像这纠正错误，促使自己为善的能力，虽系主动的，但仍要由内外观察而产生。孟子则没有这样犹疑。他曾斩钉截铁的说出：“人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。”孔子自己承认，他一生学习，到70岁才能随心所欲不逾矩。孟子的自信，则可以由他自己所说“我善养吾浩然之气”的一句话里看出。这种道德力量，经他解释，纯系内在的由自我产生。所以他说：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是。”也就是宣示人人都能做圣贤。
孔子对“礼”非常尊重。孔子虽然称赞管仲对国事有贡献，但仍毫不迟疑地攻击他器用排场超过人臣的限度。颜渊是孔子的得意门徒，他死时孔子痛哭流涕，然而孔子却根据“礼”的原则反对颜渊厚葬；又因为“礼”的需要，孔子见南子，使子路感到很不高兴。孔子虽不值阳货的为人，但为了礼尚往来，他仍想趁着阳货不在家的时候去回拜他。孟子就没有这样的耐性。齐宣王称病，他也称病。他见了梁襄王，出来就说：“望之不似人君。”鲁平公没有来拜访他，他也不去见鲁平公。他对各国国君的赠仪，或受或不受，全出己意。他做了齐国的吊丧正使，出使滕国，却始终不对副使谈及出使一事。
这中间的不同，不能说与孔孟二人的个性无关。或许《论语》与《孟子》两部书的取材记载不同，也有影响。但是至圣和亚圣，相去约两百年，中国的局势，已起了很大的变化。孟子说“此一时也，彼一时也”，这八个字正好可以用来说明他们之间的距离。
孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，是春秋时代的末期。孟子的生卒年月，虽不能确定，但是他最活跃的时间，也是战国时代的前中段。《孟子》一书开场即提到他见梁惠王，那是公元前336年的事，距离战国开始已67年，又115年之后秦才灭六国统一中国。在春秋的时候，周朝的封建制度，已不能维持，但是还没有完全败坏。以前各小国各自为政，里面主持国政的卿和大夫以及担任下级军官的士，全部世袭，一切都按成规，也就是说，一切都接受“礼”的约束之原则已不再适用。但是公侯伯子男的互相征伐，仍以道德的名义出之。纵使叛逆篡位也还要邀请与自己利害相关的各方支持。但最最重要的是，这时的战事还未波及全民，不致使父母兄弟妻子离散。
春秋时代的车战，是一种贵族式的战争，有时彼此都以竞技的方式看待，布阵有一定的程序，交战也有公认的原则，也就是仍不离开“礼”的约束。“不为己甚”是当时的一般趋势。根据原则，在某种情形之下，不追击敌人。在某种情形之下，不向主敌射击，不设险以谲诈取胜。既已给敌兵第一下的创伤，不乘势作第二次的戳刺。头发斑白的人，不拘为俘虏。这些态度与欧洲中古的骑士精神很相仿佛，虽然这些原则并不可能全部遵守，但是接战时间短促，参战的人数受车数的限制。总之，春秋时代的战事，显示了社会的不稳性。但战事的本身，却不足以造成社会的全面性动荡。
针对这些条件，孔子对当日情形，还没有完全失望。他的闲雅代表着当时的社会，相对于战国的暴乱而言，还相当的宁静。所以他仍提倡“克己复礼”，显示着过去的社会秩序仍可恢复。他有时也发牢骚，说什么“道不行，乘桴浮于海”，和“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”可是要他表示方针的时候，他的办法端在“正名”，也就是恢复一切事物原有的名分。“如有用我者，吾其为东周乎?”更表现一腔复古的热忱。
盂子有时候被人称为有“革命性”，这是因为战国时代的动乱，使他知道，只是恢复故态而不改弦更张是不能济事的。齐人准备伐燕，他说燕可伐。齐宣王问他贵戚之卿应做的本分，他说；“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”也就是容许废君而另立族中贤人。梁襄王问他：“天下恶乎定?”他答道：“定于一。”襄王又追着问：“孰能一之?”孟子就说：“不嗜杀人者能一之。”他又曾和梁惠王说过“地方百里，而可以王”。这已经不是孔子所说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的严格规矩了。孟子开始游说的时候，也正是商鞅受刑，苏秦、张仪提倡合纵连横之季。战国七雄，已经准备长期间的大厮杀。虽然这时候的战事还没有像战国末季的那样剧烈——凡是年龄十五岁以上的都要向防地报到，降卒四十万或四十五万一起坑埋，所以这时已不再是春秋时代竞技式的战争了。商鞅相秦，第一件事就是“令民为什伍”，即是以一种军事组织的原则，加之全民。在战场上骑兵既登场，步兵人数也大量增加。“斩首六万”，“斩首七千”，已经开始见于各国的纪录。孟子说：“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”这段话可能反映着当日各国备战的情节，也可以说是他对当日国君草菅民命的一种控诉。他所说的“民有饥色，野有饿莩”不可能是无的放矢。
在宋朝以后，《孟子》成为《四书》之一，实际上它占《四书》一半以上的篇幅，既为各朝经筵讲解之用，也为科举取士的标准。对中国思想史有无可形容的影响。而亚圣以慈悲为怀的心肠，为民请命，他讲的话有时也富感情性，有时尤任直觉，例如“见牛未见羊”，“君子远庖厨”。他的性善论必定带着一种强迫性的推论。因人既生性为善，那么强迫人们保持这种天性也不算过分了。这关键处有如卢梭之论自由。他的低水准平等思想——例如“乐岁终身饱，凶年不免于死亡”，以及“省刑罚，薄税敛”，在一个简单的农业社会里，被奉作经典，同时也符合事实的需要。可是今日我们读《孟子》和《四书》全部，却不能一体视之为政治哲学，一定也要考究他们的历史背景，有时也要和孟子自己所说的一样，“尽信书不如无书”。
为什么孔子和孟子之间会有这样一段距离?为什么春秋阶段与战国阶段会有这样巨大的差别?为什么中国会如此早熟——在纸张都未发明，文书尚用竹简木片传抄之际，即出现至圣亚圣，而且与孟子同一世纪即出现了秦始皇，且对此后的中国有决定性的影响?
对于上述诸问题的背景，前人已经说过：是因为华北黄土地带，耕耘容易，农业既盛，人口增加，交通又便利，商业开始通有无，社会之流动性大。加以铸铁技术出现于春秋战国之间，影响到农具和兵器等等。这些解答都有根据，但是却没有一针见血的指出中国历史地理的特点。春秋战国间剧烈的变化，百家争鸣，最后又以暴力完成统一，在世界历史上是独一无二的现象。其经过应在下节提到秦始皇的时候追论之。
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黑暗王国里的残烛(节选） [137]
鲍鹏山
一
痴人有多种，或因情深而痴，或因智浅而痴，孔子属于前者，而他的很多徒子徒孙，如宋明之际的理学家们，就属于后者了，新儒家们当更等而下之。因情而痴的孔子常常沉湎在过去的怀想之中，“郁郁乎文哉！吾从周！”“逝者如斯乎！”这时，他就是一位抒情者，抒得很动情，很感人。在一个抽象的、冷静的、沉闷的老子之后，出现一个一往情深、感怀万端的孔子，使我们再次感受到一种温软，一种熨帖，这实在是让我们大大舒了一口气，历史终于在绝望中咧口而哭出了声，一些可怕的心理能量在孔子的歌哭、幽默、感喟中被释放了。孔子使一些无序的暴力变成了有目的、有方向的努力与企望，他使天下英雄入于他的彀中，并带着这些社会精英致力于建构新的理想。当混乱的历史有了理想与方向时，混乱就不再是一无是处，相反，倒往往显示出一种蓬蓬勃勃、生机无穷的魅力。春秋战国时代是一个刀光剑影的时代，一个流血漂橹的时代，一个杀人盈城、杀人盈野的时代，但它不也是一个充满理想、充满激情，充满公理仁德的时代吗？谁开辟了这样的时代？是孔子。非常具有象征意义的是，当孔子和弟子们周游列国的时候，他往往自己驾车——他确实是在驾着这个时代的马车。弟子们在车上或呼呼大睡或哈欠连天，一脸凄迷与怀疑，只有他永远目光炯炯，自信目标就在前方。
有一次，在一条汤汤而流的小河边，他们又找不到渡口了。远处的水田中有两人在耕作，子路便上前打问。
其中的一个细长个子却不回答子路的询问而是反问子路：
“那个执缰绳的人是谁？”
子路恭敬地回答：“是孔丘。”
“是鲁国的那个孔丘吗？”——可见孔子的知名度颇高。
子路答：“是。”这个细高个冷冷地就来了一句：“既然是鲁国的那个孔丘，他应该知道渡口在哪里嘛。”
没奈何，已经由绿林好汉改邪归正到孔子门下的子路，只能按捺住火气，转过身去问另一位。这一位魁梧雄桀，是个大块头。大块头也反问子路：“你是谁？”
子路仍然是恭恭敬敬地回答：“我是仲由。”
“你是孔子的门徒吗？”
“是。”
现在又轮到大块头来教训子路了：“天下混乱，举世皆然。谁能改变这种局面？我看你身体强壮，是个好庄稼汉。与其跟随孔子这样的避人之士东奔西走，鼓唇摇舌，倒不如跟随我们这些避世之士，躬耕垄亩的好！”
这里我先要解释两个词。什么叫“避人”呢？避人就是择人，就是避开那些昏庸无道的诸侯，而去寻找志同道合的有为之君，一同来重整乾坤。良禽择木而栖，贤才择主而事嘛，不择主，只要给富贵就帮他卖力，那是苏秦张仪的作为。孔子一心要的是救世，而不是个人富贵，所以他凄凄惶惶的马车在纵横阡陌间奔走扬尘，就是要避开身后的昏君而去寻找前面的明君。什么是“避世”？在“避人”的基础上再跨一步，彻底冷了心，闭了眼，认定天下不可能有什么诸侯还能与他一起改变这世界，于是彻底绝望，从而彻底不抱希望，回到田园中去，回到自己的内心中去，告别都市、政治与熙熙攘攘的外部世界，就叫避世。
再回头说子路被这两人教训得一愣一愣的，又要注意自己此时的身份，不能发作，只好垂头丧气地回来向孔子汇报。孔子听完，无尽的迷惘。谁说这两位隐士说得不对呢？这不也是孔子自己内心中常有的感触吗？但他历尽艰辛，学而不厌，“十年磨一剑，霜刃未曾试”，难道就此卷而怀之吗？他有教无类，诲人不倦，门徒三千，贤人七十二，就是为了培养一批隐士，或者懂文化的农夫吗？于是他感慨万端：“人总不能与鸟兽一起生活在山林之中啊，我不和芸芸众生生活在一起，与他们共享欢乐共担不幸，我又能和谁生活在一起呢？他们说天下无道，但不正因为天下混乱无道，才需要我们去承担责任吗？假如天下有道，还需要我们吗？
《论语》中这一段，很传神，两千多年了，那条汤汤小河边发生的这场争论就好像发生在昨天似的。这几个人好像还在我们身边。我尤其为孔子感动。他栖惶而寂寞，迷惘而执拗。“志于道“的人越来越少了，不少人顺应潮流，从而成了新贵，或成为新贵的红人，其中甚至有他的门徒，比如那个顶善于察言观色的弟子冉求。又有不少人冷了心，折断宝剑为锄犁，平戎策换得种树书，如长沮，桀溺；其中也有他的弟子，如樊迟。樊迟向他问稼，问为圃，大概也是准备避世了吧。望望眼前，路漫漫其修远兮，看看身后，追随者渐渐寥落。“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与！”（道行不通了，我只能乘小船飘荡到大海中去了。到那时还能跟随我的，可能只有一个仲由了吧！）这位可敬可叹的老人，想凭自己个人的德行和魅力来聚集一批年轻人，让他们传道义之火，文化之火；拯民于水火，匡世于既颠，但年轻人不容易经受得了各种诱惑，“吾未见好德如好色者”（我从未见过一个喜爱德行比得上喜爱美色的人）；“吾未见刚者”（我没见过刚强的人）；“未闻好学者”（没听说过好学的人）。这些话不也把三千弟子甚至七十二贤者都包括在内了吗？要让这些弟子们“无欲而刚”“好德如好色”都不可能，更何况别人？韩非就曾刻薄尖酸地揶揄孔子，说凭着孔子那么巨大的个人德行，不就只有七十子之徒跟随他么？而下等君主鲁哀公却能让一国人都服从他，孔子本人也不得不向鲁哀公臣服。所以，人是那么容易向权势屈服，而向慕仁义的人是多么少啊。孔子此时的处境，真是令人同情。
但他更值得我们尊敬。这就是他那种“知其不可为而为之”的殉道精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”。匹夫尚且不能夺志，更何况圣人之志，得天地浩然之气，至大至刚，岂容玷污？天下一团漆黑了，不少原先追求光明的人也练就了猫头鹰的眼睛，从适应黑暗而进于喜欢黑暗，为黑暗辩护，他们把这称为提高了觉悟和认识，并且得道似的沾沾自喜于在黑森林中占据了一棵枝丫，又转过头来嘲笑别人不知变通。而孔子，这位衰弱的老人却在那里一意孤行！我很喜欢“一意孤行”这个词，很喜欢这个词所指称的那种性情与人格。敢于一意孤行的人必有大精神、大人格。一位楚地的狂生曾经警告过孔子：“往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！”（你过去糊涂就算啦，以后你可改了吧！算了吧，算了吧，现在追随政治为险得很啦！）但不能因为政治危险，就置天下苍生于不顾，听任他们受暴政的煎熬，置自己的伦理责任于不顾！“政者，正也”——政治，就是对暴政的矫正！就是正义！所以孔子庄严宣告：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”虽然他也说过：“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”之类的话；虽然他也称赞遽伯玉“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”，宁武子“邦有道则知，邦无道则愚”，并慨叹“其智可及也，其愚不可及也。”（他的聪明别人能比得上，他的糊涂别人就比不上了），大有郑板桥“由糊涂入聪明难，由聪明入糊涂尤难”的意味，但他对自己，却有更高的要求，那就是如史鱼一样，“邦有道，如矢，邦无道，如矢”，永远是如射出的箭一样，正道直行，永不回头。
自魏晋以后，中国的文化传统中，就有了一种极古怪的现象，那就是人格理想与伦理责任的分离。最受人敬仰的人格乃是那些在天下苦难面前卷而怀之，闭目养神的隐君子！他们的伦理关怀哪里去了？他们的道德痛苦哪里去了？作为知识分子，他们的基本人道精神哪里去了？难道我们不应该要求知识分子以起码的价值关怀吗？但我们却偏偏认为他们是涵养最高，道德最纯洁的人！鲁迅禁不住对这种人怒形于色：泰山崩，黄河溢，隐士目无见，耳无闻！这种目不关注人间苦难，耳不听闻弱者呻吟的人物，不就是饭桶酒囊茶壶甚至权势的尿壶么！现在不少人飘飘然地要“告别鲁迅”，却又腻歪歪地对“茶壶”周作人大为钟情。这种人是难以让人生出敬意的。一个人让人尊敬是有条件的。在孔子那里，在他的学说之中，那种古典的崇高让我们这些聪明机灵的后人愈显扁平而单薄。
二
孔子的哲学核心是“仁”。在《论语》中，“仁”以不同的面目，在不同的背景下出现了无数次。这些闪烁不定的面容并不是因为孔子的“仁”没有“一以贯之”的主旨，而恰恰说明了“仁”内涵的丰富。樊迟问“仁”，孔子答曰“爱人”，颜回问“仁”，孔子答曰：“克己”，曾子概括说，“夫子之道，忠恕而已”．朱熹解释说，尽自己的力量去办事叫忠，推己及人叫恕。这样看来，孔子的“仁”，也就是从人我双方立论，相当于我们今天常说的“人类共存意识”吧。“仁”的内涵里，主要的两方面就是“忠”和“恕”。有了这个“忠”，就会有足够的自我约束，有了这个“恕”，就会有足够的对别人的宽容。这个顶重要了。孟子后来讲“仁”，就不大讲“恕”了，这就一步一步走向专制。孟子就没有孔子可爱。当然，孔子的“仁”，不仅仅是指一个人应当具有的人格境界，而且还应该是一个社会政治应当具有的政治理念。是公理，是正义。因而，在非常时刻应当“杀身以成仁”，而决不能“求生以害仁”。他自己一生，倡导“仁”，实践“仁”，修自身为“仁”，又要改造社会政治为“仁”。修自身成“仁”，他是做到了，改造社会政治为“仁”，他失败了。但他“颠沛必于是，造次必于是”，何曾有一丝一毫的媚俗之态!他正大光明，磊磊落落，他一意孤行，坦坦荡蔼。他亦知道改造社会是不可能的，但他“知其不可而为之”，关键在于做!他肯定已经意识到了他在未来的影响，所以他要用自己的行为树立一个榜样，以自己的生命之汁点亮一盏明灯，使后世一切以各种借口逃避伦理责任的行为无所遁形。——既然他已经在知其不可的情形下做了，而且做得如此艰苦，如此卓绝，如此寂寞，又如此轰轰烈烈，如此失败，又如此辉煌灿烂。因失败而辉煌，我以为这是古典悲剧的基本定律，不失败何以感人心?不辉煌何以长人志?但这失败必须是大失败，必须是必然的失败，是自由在逻辑面前的失败，是个人意志在历史规律面前的失败，而且必须是主人公已经预知的失败。他已经预先知道结局了，但高傲的心性使他无法改变自己人生的方向。在古典悲剧中，生命的投入是人格成就的最后一道工序，如干将莫邪之铸剑，最后必以自身的血肉之躯投入熔炉，用自己的血光赋予宝剑以阳刚杀气。孔子的“得其真传”的弟子曾参，有一段话：“士不可不弘毅，任重而道远．仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”我无法不为这句话而感动，虽然我已经被那些最靠近话筒，因而最有发言权的某些人的这个“后”那个“后”，还有什么“解构”，解构得没有什么完整的心智了。曾于的这段话包含着两个推论，所以我们可以把它译成问答句：士为什么要弘大坚定?因为他们任重道远。为什么说他们任重?因为他们是把仁当作自己的人生责任的；又为什么道远?因为他们除非死掉，不然就不能卸下这副担子。这就是自讨苦吃式的崇高．我上文说，让人尊敬是有条件的，不能因为你读了不少书，甚至读了不少洋文书，知道各种主义，就能受人尊敬。你还得有所承担。孔于及其弟子们，在那么一个时代，就已经意识到担当道义是知识分子的最高使命甚至无法摆脱的宿命了，就已经知道执行文化批判而不是文化媚俗文化献媚是知识分子的基本职责了，他们怎能不伟大，又怎能不为这伟大而颠沛，造次!
那些冷了心肠的隐士讽刺孔子，还有些愤世嫉俗的道理。而下面这位“丈人”对孔予的批评就莫名其妙了：
子路从而后，遇丈人。以杖荷蓧。
子路问曰：“子见夫子乎?”
丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子?”植其杖而芸(耘)。
子路拱而立。
止子路宿。杀鸡为黍而食之。见其二子焉。
……
子路曰：“不仕无义。……欲洁其身而乱大伦!君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
这一段中的“四体不勤，五谷不分”，后来成为不少人批评孔子的口实。是的，在一个小农意识很浓厚的国家里，这种情形较易发生，并且较易引来阵阵喝彩。甚至人们还能这样想：你孔子四肢不勤劳，五谷分不清，你连一个农夫都比不上．这种说法会引来更多的喝彩，因为很多人一下子从孔子的缺点中找回了自己的自信心。——但我要说，这种批评的荒谬性太明显了。在春秋后期，我们缺少一位农夫吗?减少一位卓越的思想家，增添一名普通的农夫，我们就是这样算账的吗?我们这个民族的历史与文化会因此更加辉煌灿烂吗?我们这个“文明古国”就会更加文明吗?另外，我们民族在那个时代连养活一位像孔子这样的大思想家的经济能力都没有，还必须让他自己去耕种自存吗?或者，我们这个民族连给孔子这样的大思想家提供必要的生活条件都不愿意，而必欲使之和农夫一样才心满意足吗?这些问法可以换成现代式的：我们必须分给陈景润一块自留地，由他自己播种，收获，磨粉，蒸馒头，吃下去，然后再去桌子边求证他的哥德巴赫猜想吗?如果不是这样，他即使证出了1+2，由于他不会蒸馒头，于是我们就可以鄙夷他连一个馒头师傅都不如吗?我的这种问法不是没有道理的，20多年前，我们就这么干过。否则，要办那么多的“干校”干什么?
樊迟向他问稼问为圃，孔子怒不可遏，甚至在背后骂他是?小人”。又有不少人说这是孔子轻视体力劳动，现在的某些大学教材上就有这种说法。这种批评也太师心自用了。问如何种菜种小麦，需要问孔子吗?孔于的回答是“我不如老农民，我不如老菜农”，已经说得很明白了：你樊迟要学这些，你何必到我这儿来?你去问老农即是。要学腌泡菜蒸馒头切土豆丝，需要去中科院问博士生导师吗?
以上的问题还在于，培养一个老农易，至少在孔子那时，还不提倡科学种田时是这样．那时候就没有什么农业技术学校，但遍地是老农在种麦子种大头莱。培养一个知识分子就难了。孔子的时代，传播知识，提高人口素质，似乎比自己去亲自参加劳动更迫切．所以，孔子的这些言行，与轻视体力劳动如何扯得上。这一位“植其杖而芸(耘)”的“丈人”，耘来耘去，也就那一亩二分地，所养活的，不过就是他自己及家人。这又如何能与孔子相比呢?他自己的言行能够传留后世，还是沾的孔子的光呢。孔子所耕耘的是什么荒?是文化之荒!所培养的是什么苗?是文化之苗!前人说得好：
孔子者中国文化之中心也，无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。
孔子所给予我们这个民族的，甚至全世界的，又如何能估量?又如何是小农思想满脑子的人所能理喻、所能批评的?
所以，上述的那些对孔子的批评，让我联想到今天一些人对鲁迅的批评，以及他们莫名其妙的对于鲁迅的优胜感。鲁迅的某些缺点确实让某些人孱弱的心性得到一种自信的证明。但他们对于鲁迅的批评，恰像旧时代老爷家中感觉很幸福从而很温柔的小妾，对现代独身女性的批评，又好比是青铜时代贵族几案上的玲珑的酒器或床底下温静的溺器，对铁器时代绿林好汉手中青锋长剑的批评。
我对古代的隐士评价不高。相应的，我对现代的周作人及其鼓吹者们也心存怀疑。我认为，一个人，比如这几年“告别鲁迅”而麋集到周作人羽翼下的一些人，他在这个社会里占有了比别人好一些的地位，财富、机会，使他能上大学读书，能明理，他理应对这个社会有所回报，有所补偿。按我们现在的大学招生数和报考数，有一个上大学的，就必有一个或更多上不了大学的。这种回报与补偿就是把自己的聪明才智贡献出来，使这个社会有所进步，人们的幸福能有所增进。也就是说，他的知识应该有益于社会，而不是把这种知识当成自己的文雅的小妾。我在一篇文章里，就认为周作人是把他的学识当小妾，只让她陪自己喝茶谈玄．而如果把知识当作取媚权力的手段，就更等而下之了。另一方面，出于某种自私的目的，掩盖自己的智慧，就是对社会的背叛；隐匿自己的发现，就是对社会的犯罪一一当然，这种行为在专制社会里可能是迫不得已的。
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鲁迅杂文《热风》选读
鲁迅
随感录三十五
从清朝末年，直到现在，常常听人说“保存国粹”这一句话。
前清末年说这话的人，大约有两种：一是爱国志士，一是出洋游历的大官。他们在这题目的背后，各各藏着别的意思。志士说保存国粹，是光复旧物的意思；大官说保存国粹。是教留学生不要去剪辫子的意思。
现在成了民国了。以上所说的两个问题，已经完全消灭。所以我不能知道现在说这话的是那一流人，这话的背后藏着什么意思了。
可是保存国粹的正面意思，我也不懂。
什么叫“国粹”？照字面看来，必是一国独有，他国所无的事物了。换一句话，便是特别的东西。但特别未必定是好，何以后应该保存？
譬如一个人，脸上长了一个瘤，额上肿出一颗疮，的确是与众不同，显出他特别的样子，可以算他的“粹”。然而据我看来，还不如将这“粹”割去了，同别人一样的好。
倘说：中国的国粹，特别而且好；又何以现在遭到如此情形，新派摇头，旧派也叹气。
倘说：这便是不能保存国粹的缘故，开了海禁的缘故，所以必须保存。但海禁未开以前，全国都是“国粹”，理应好了；何以春秋战国五胡十六国闹个不休，古人也都叹气。倘说：这是不学成汤文武周公的缘故；何以真正成汤文武周公时代，也先有桀纣暴虐，后有殷顽作乱；后来仍旧弄出春秋战国五胡十六国闹个不休，古人有都叹气。
我有一位朋友说得好：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。”
保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不断他是否国粹。
随感录三十八
中国人向来有点自大。
——只可惜没有“个人的自大”，都是“合群的爱国的自大”。这便是文化竞争失败之后，不能再见振拔改进的原因。
“个人的自大”，就是独异，是对庸众宣战。除精神病学上的夸大狂外，这种自大的人，大抵有几分天才，——照Nordau等说，也可说就是几分狂气。他们必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世疾俗，渐渐变成厌世家，或“国民之敌”。但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这“个人的自大”的国民，真是多福气！多幸运！
“合群的自大”，“爱国的自大，”是党同伐异，是对少数的天才宣战；——至于对别国文明宣战，却尚在其次。他们自己毫无特别才能，可以夸示于人，所以把这国拿来做个影子；他们把国里的习惯制度抬得很高，赞美的了不得；他们的国粹，既然这样有荣光，他们自然也有荣光了；倘若遇见攻击，他们也不必自去应战，因为这种蹲在影子里张目摇舌的人，数目极多，只须用mob的长技，一阵乱噪，便可制胜。胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏：大凡聚众滋事时，多具这种心理，也就是他们的心理。他们举动，看似猛烈，其他却很卑怯。至于所生结果，则复古，尊王，扶清灭洋等等，已领教得多了。所以多有这“合群的爱国的自大”的国民，真是可哀，真是不幸！
不幸中国偏只多这一种自大：古人所作所说的事，没一件不好，遵行还怕不及，怎敢说到改革？这种爱国的自大家的意见，虽各派略有不同，根柢总是一致，计算起来，可分作下列五种：
甲云：“中国地大物博，开化最早；道德天下第一。”这是完全自负。
乙云：“外国物质文明虽高，中国精神文明更好。”
丙云：“外国的东西，中国都已有过；某种科学，即某子所说的云云，”这两种都是“古今中外派”的支流；依据张之洞的格言，以“中学为体西学为用”的人物。
丁云：“外国也有叫化子，——（或云）也有草舍，——娼妓，——臭虫。”这是消极的反抗。
戊云：“中国便是野蛮的好。”又云：“你说中国思想昏乱，那正是我民族所造成的事业的结晶。从祖先昏乱起，直要昏乱到子孙；从过去的昏乱起，直要昏乱到未来。……（我们是四万万人，）你能把我们灭绝么？”这比“丁”更进一层，不去拖人下水，反以自己丑恶骄人；至于口气的强硬，却很有《水浒传》中牛二的态度。
五种之中，甲乙丙丁的话，虽然已很荒谬，但同戊比较，尚觉情有可原，因为他们还有一点好胜心存在。譬如衰败人家的子弟，看见别家兴旺，多说大话，摆出大家架子；或寻求人家一点破绽，聊给自己解嘲。这虽然极是可笑，但比那一种掉了鼻子，还说是祖传老病，夸示于众的人，总要算略高一步了。
戊派的爱国论最晚出，我听了也最寒心；这不但因其居心可怕，实因他所说的更为实在的缘故，昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。法国G.LeBon著《民族进化的心理》中，说及此事道（原文已忘，今但举其大意）——“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。”我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少：有讲道学的儒生，也有讲阴阳五行的道士，有静坐炼丹的仙人，也有打脸打把子的戏子。所以我们现在虽想好好做“人”，难保血管里的昏乱分子不来作怪，我们也不由自主，一变而为研究丹田脸谱的人物：这真是大可寒心的事。但我总希望这昏乱思想遗传的祸害，不至于有梅毒那样猛烈，竟至百无一免。即使同梅毒一样，现在发明了六百零六，肉体上的病，既可医治；我希望也有一种七百零七的药，可以医治思想上的病。这药原来也已发明，就是“科学”一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打着“祖传老病”的旗号来反对吃药，中国的昏乱病，便也总有全愈的一天。祖先的势力虽大，但如从现代起，立意改变：扫除了昏乱的心思，和助成昏乱的物事（儒道两派的文书），再用了对症的药，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。如此几代之后待我们成了祖先的时候，就可以分得昏乱祖先的若干势力，那时便有转机，LeBon所说的事，也不足怕了。
以上是我对于“不长进的民族”的疗救方法；至于“灭绝”一条，那是全不成话，可不必说。“灭绝”这两个可怕的字，岂是我们人类应说的？只有张献忠这等人曾有如此主张，至今为人类唾骂；而且于实际上发生出什么效验呢？但我有一句话，要劝戊派诸公。“灭绝”这句话，只能吓人，却不能吓倒自然。他是毫无情面：他看见有自向灭绝这条路走的民族，便请他们灭绝，毫不客气。我们自己想活，也希望别人都活；不忍说他人的灭绝，又怕他们自己走到灭绝的路上，把我们带累了也灭绝，所以在此着急。倘使不改现状，反能兴旺，能得真实自由的幸福生活，那就是做野蛮也很好。——但可有人敢答应说“是”么？
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（一九一九年）
传统文化的更新与再生 [138]
梁治平
自然的历史依着时间顺序由过去往今天发展起来，人们对于历史的思考却往往是由当下开始而回溯上去的。在我对于历史的好奇发展成为一种系统的关切之前，我关注的只是当代史。据我对历史的观察，这是一个较一般教科书所界定的时期长得多的历史阶段。这个时期以受到外部世界的猛烈冲击而始，至今已有一百多年了。如果说，我们可以“中国在世界”这几个字来说明这一时期里面中国在世界上的位置的话，那么，我们又可以另外几个字来说明这一时期里中华民族所作努力的根本性质，那就是救亡图存。这固然只是一个早已过了时的口号，但是在这里，我们给了它一种新的意蕴。我们用它来指十九世纪中叶以后中国人一直面临着的危机的性质。一百多年来，我们的民族，我们的文明，一直处在死亡的威胁之下，这就是问题的关键所在。
死亡的威胁是切实存在的。世纪之初的八国联军入侵和数十年后的日寇侵华不过是把死亡具体化，因而使这种威胁更加急迫和不容回避罢了。然而这还不是问题的全部。死亡的含义不仅表现在政治实体的灭绝这件事上，而且也包括了一个民族、一个社会精神上的无所依凭。
我们曾经是一个朝气蓬勃的民族，我们有一整套评判事物的标准和对于世界的独特看法，我们有自己的追求，有自己的满足和失望。数千年来，我们存在着，继续创造和保持我们的文明，并不是因为历史上没有波澜，也不是因为我们不会衰老，而仅仅是因为，我们尚能保有文明的完整，还可以过去的历史经验应付新的问题。然而，人类的发展不等我们象一枝花，一株草那样自生自灭。它阻断和改变我们历史的自然进程。在一场革命性的历史转变当中，我们往日的理想失落了，我们的历史经验破碎了。问题不在于这些理想是否有合理之处，或者，这些经验是否在过去漫长的岁月里屡验不爽。问题在于，它们不再能够应付新的挑战。在这个变化了的世界里面，它们无可挽回地过时了。这就是死亡，一个社会的精神上的死亡。这种死亡与那种具体可见的实体意义上的死亡差不多是一回事。依靠完全过了时的经验去应付险恶的环境和在精神上无所依凭的情况下置身于此险恶的环境，结果是一样的。这也是清末法律改革向我们提出的问题。法律意味着秩序，然而这秩序的有效性最终又只能建立在人们对于法律的信仰上面。清末的法律改革意味着一个时代的终结，我们被迫接受一种新的秩序，但是对这新秩序的信仰却要靠我们自己去建立。为此，必须调整我们对于世界的看法，建立一套新的价值以求获得精神上的再生。任何一个新的社会或新的文明都是在经历了这样的过程之后才产生的。这是一个艰难的过程，而且从来不会自动完成。它不但要靠人们的不懈努力、抗争、奋斗乃至献身，而且有赖于人们对历史的深刻把握和对时势的正确判断，甚至，它还取决于人们对于死亡的态度。这正是西方社会在比如一○七五年、一六四一年或者一九一七年所经验到的东西。对我们来说，这些经验是弥足珍贵的，它向我们指出了一条超越死亡的路径。
当然，应该承认，中国人在一八四○年遇到的危境，较西方人在一六四一年或一七八九年所遇到的更难以克服。在西方，革命是其历史自然进程的一部分，在中国，危机却源自历史自然进程的阻断与改变；西方的革命是在其内部孕育成熟的，中国的危机却是外部世界变化的结果；对西方人来说，新的文明并不是一种异质文明，它就建立在以往的经验上面(罗马法的复兴与继承、文艺复兴、宗教改革等等)，对中国人来说，接受一种新的文明却意味着其固有文明的失败，它不可能把新秩序直接建立在以往经验的基础上面。这些差别无疑是巨大的。但它们只是增加了问题的复杂性和困难程度，而不曾改变事物的性质。难道一六四一年的英格兰和一七八九年的法兰西不是处在新旧文明交替的当口，不曾受着死亡的威胁，又不曾做拚死的努力以求超越死亡获得再生？人类社会中问题的共同性不但为我们提供了比较的可能，而且为我们提供了反省与借鉴的可能。就是在这里，我们看到了潜伏于死亡危机中的第一种差异，一种较上述种种差异更为深刻的不同，即不同民族和文明对于死亡的态度的不同，时间观念的不同。
在第二次世界大战的裁判席上，中国是胜利者，日本是战败国。今天看来，这段历史对于日本未必是不幸，对于中国也未必是幸事。日本民族在失败中最终完成了文化更新，实现了明治以来的宿愿，中国人却在胜利中迎来了一次“文化复兴”一一并不是一次文化的更新，而是已死的古老文明在二十世纪的回光返照。它带给中国人一种虚幻的希望，使我们的民族丧失了警醒。然而，死亡的威胁是切实存在的。当盲目的乐观变成为自欺的时候，我们不是在死亡的泥沼中陷得更深了吗？八十年代的中国人在经历了一场自为的大灾难之后，重新提出现代化方案和重开文化论战，这不过意味着，中国人在一百年前所遇到的问题，至今仍未解决。我们的民族，我们的文明，仍未脱离死亡之境。谁能够想象一个民族在精神上无所依凭是个什么样子？谁能够设想一种文明在传统业已枯竭之后将会怎样？旧的文明死去了，新的文明却还没有降生，这样的社会必定是混乱的。
然而，文化的断裂并不等于文化的“真空”，作为一种生活态度，一种对于人生的看法和对于事物的评判，文化是无所不在，无时不有的。一种历史地形成的经验，即便在它整体上遭到破坏之后，倘没有新的经验把它取代，绝不会自动地消除。因此，与其说混乱之来是因为没有了文化，莫如说是因为没有了健康的文化、有生命力的文化。这便是为什么“五四”以后，几乎所有中国先进的知识分子都站在了反传统的旗帜下面。有人说，反传统便是中国最大的传统。在这句话里面，智巧多于真理。问题在于，在现实的生活里面，所谓传统所表示的意义，确实是丑的、恶的，与现代生活的要求和理想相悖逆的。而且，随着时间的推移，这种丑恶愈来愈彰明，愈来愈不可救治。也许，并不是传统变了，是这时代变了。毕竟，传统之于历史并不等于传统之于现在。那个在过去数千年里保持不变格局的社会，尽管不是理想的净土，但也绝不象现在人们通常想象的那样一无可取。
固然，人们在这里找不到他们熟悉并且推重的“权利”、“自由”、“民主”、“人权”一类字眼、概念，但是我相信，任何一个不带偏见的研究者都会承认，生长在这片古老土地之上的文明是伟大的和充满智慧的。它对于宇宙和人生有着自己独特的看法，它那亘古不变的理想和追求就建立在这样一些看法上面。它强调人与他人的关系，它教导人们谦和忍让，它主张天下为公，它重视人与自然、宇宙的和谐，它憧憬一个没有法律的社会，它追求自然秩序中的和谐。这样一种文明当然也象其他文明一样，从一开始就有着这样那样的缺点。然而这并不重要，重要的是，它曾是一种文明，一种健康的和有生命力的文明。它所抱持的理想和追求，曾经是有说服力和号召力的。如若不是这样，它凭什么能够占据如此广袤的时间和空间？又凭什么创造出如此宏大的人文气象，不但在过去造福于人类，而且注定要贡献于人类的未来。
就是这样一种伟大的文明，今天，在它自己成长起来的地方，解体了，退化了，变得丑陋不堪。传统道德中的差序格局一向是这礼义之邦的道德基础，而今却完全成了利己主义的心理哲学渊源；“大公无私”曾经是一种真实的信念，现在却只能是一套虚伪的说教；和解的观念妨碍人们建立正常的权利、义务关系；集体主义变成了对于个人意识有组织的扼杀；法即是刑，即是专政手段的看法阻碍着现代法制的确立；泛道德主义倾向造成了今日社会中的普遍虚伪……。人们自然会把这些看成是时代的冲突，文化的矛盾。难道我们的传统不是代表着一个业已逝去的时代？难道我们的研究不曾揭示，我们千百年来尊奉的价值在许多基本问题上不同于西方？既然我们注定要接受西方文明的改造(不独是物质的，更是精神的)，我们就必须承受两种文化的冲突，改造旧观念，创立新价值。
然而，问题也许不那么简单。在传统与现代，固有文化与外来文明之间，并没有一条“非此即彼”的道路可走。西方文明固然卓越，但那毕竟是另一种历史经验，一种与我们的经验迥然不同的历史经验。如果说，在今天的世界里面，想要回到和固守旧的经验事实上已无可能，那么，想要以某种陌生的经验完全取代我们所固有的一切，同样是不可能的。当然这并不意味着文化的移植、转换和更新也无可能。它不过表明，冲突与震撼之中的文化更新绝不可能离开传统而独立地完成。史家陈寅恪在论及中国历史上的佛学思想时写道：“释迦之义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝绝”。 [139]这是文化移植的必经之途。因此，陈先生又说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也”。 [140]只是，自十九世纪中叶以后，中国民族在世界历史中的地位，中国文化与西洋文明的关系，却又不尽是以往二千年“吾民族与他民族思想接触史之所诏示者”，因此，一方面我们可以断言，今日支配着国人的思想必定是与传统成功结合者，但是另一方面，我们又要对这种“居最高之地位”的思想的性质提出质疑：这究竟是融新文化于旧传统，还是化腐朽为神奇？前者是死去的纠缠活着的，是借尸还魂，后者是死亡中获得的新生，是凤凰涅。一个不承认失败，不甘于消解，抱着不死的信念去求生的延续；一个承受失败，甘愿消解，在死亡的煎熬中去求新的生命。这是两种截然不同的选择，也意味着两种截然不同的命运。欲求不死者只是延长和加深了死的苦难，使旧文明的衰朽变得更加不可救治。唯有正视死亡而又敢于冒险的大智大勇者才可能超越死亡，创造出生机勃发的新文明。那将是一种全新的文明，它不纯是外来的，也不全是固有的，但又同时包容了外来的和固有的。新经验与传统融合，旧传统得到了更新，于是，死亡转化为新生，腐朽转化为神奇。在这样一个获得了精神上新生的社会里面，许多固有文化的因素并没有消除，而是具有了全新的意蕴，变成新文化的创造性因素。在这里，历史不再是包袱，传统也不再是丑的、恶的，它们是民族独特性的标志，是文明的再生之源。
的确，日本民族醉心于新文化的结果，从来不是传统的失落。这个坚韧的民族在它历史上的紧要关头，经验着绝望与顿悟的时刻，毅然地“放弃了长期爱好的习惯，引进了外国的文明”。然而，日本既没有变成中国第二，也没有变成德意志第二或是美利坚第二。它在完成价值重建、文化更新的同时，保持了民族的独特性。
现代新儒家们注意到日本的成功，也注意到儒家思想资源在包括日本在内的一些东亚和东南亚国家及地区现代化进程中的创造性作用。他们以此来论证儒家思想的现代意义，甚而展望儒家文化在未来世界的复兴。这种努力是可以理解的，在某种意义上甚至是值得鼓励的。我们因为受着自身生存状况的困扰，对历史的解说往往失之偏激，难道这些不应受到纠正？人类的智慧是相通的，它们没有时空的界限。人们经常能在最古老的智慧与最现代的思想之间发现某种深刻联系，现代人往往在古人的艺术与精神里面获得创造的灵感，这毫不奇怪，倒是那些把历史描绘成漆黑一团，一无可取的人才是要受到指责的。然而，在任何一种文明里面，传统的更新都不是无条件的。也许，新儒家们忽略了这一点，所以才在这里受到几乎所有先进知识分子的批评。在他们看来，那种一味鼓吹儒家思想现代意义的作法是不负责任的。难道那些在日本乃是再生之源的历史遗产，在我们这里没有成为沉重的枷锁？那些在别人手里的神奇武器，在我们这里不正是腐朽之物？
我们确实应当心平气和地去探究历史，那样，我们就会发现，过去的历史并不就是我们今天现状的预演。虽然那里有过战争和灾难，但是也有信仰与秩序。那是一个真实的文明，至少不象我们今天惯于想象的那般虚伪。这个文明走过了漫长的路程，已呈衰败之象，在西方新文明的挑战面前，它无力反击，只能改弦易辙，这些都是事实。但是，作为一个存续了五千年的文明，作为人类智慧的结晶，它有无穷无尽的宝藏，可以供后来的创造者发掘、享用，这些也同样是事实。如果说，今天的中国人发现自己饱受“传统”之害，那一定不是因为这传统本身就绝对是丑的、恶的，而是因为，由于我们错误的历史抉择，我们失却了创新文明的良机，致使我们的生存状况愈加恶化，而在这样一种没有了活力的文化氛围里面，神奇的也将化为腐朽。鸦片战争至今，一百五十年过去了，我们的民族却还没有真正告别过去，它还沉浸在祖先的光荣之中。一代又一代的中国人，确曾为中国的现代化奋斗过，但是我们的社会始终没有获得精神上的再生——并不是因为旧的文明仍具有生命力，而是因为我们不愿承认它业已死去。诚然，我们早已不反对享用西方的物质文明，我们甚至也宣讲科学和民主。我们引进了西方的技术，我们采用了西方的意识形态，我们还制订了西方式的法典，建立了西方式的政制。但是，所有这些加起来也还不等于文化的更新。从十九世纪的“中体西用”论，到二十世纪的“国情”论、“特色”论，我们何时承认过失败，承认过死亡？
我们搬用了西方的制度，却不问其精神所在；我们撷取了西方的思想，却先把它放在自家历史的染缸里浸泡；我们用以自己经验铸造的尺子去剪裁历史，以我们自己的好恶居高临下地去评点西方文明。于是，龙的故土又一次成为世界的中心，红太阳升起的地方。这样一段经历，“与其说是一种大过渡，毋宁说是一种以文化延续和变化的继承模式进行的大强化”，为了这种强化或说“文化复兴”，我们付出的代价是高昂的。最初提出的理想，虽然天真，却也有几分质朴可爱，在那一刻，我们的文明似乎有了活力。人们集合在希望的旗帜下面，似乎又恢复了民族的自信。然而，这毕竟只是一个业已解体的文明聚集了最后力量的回身一击。这种反击注定是徒劳的，而且越来越显得滑稽可笑。它没有结束苦难，只是使苦难变得更加深重。它把一个伟大文明的壮烈牺牲，变成了一场无休止的闹剧。真诚变成了矫饰，豪言壮语只是装腔作势；虚伪是一场无望的流行病，寡廉鲜耻才能够畅行无阻。四十年代出现的道德沦丧，今天变得更加普遍，更加不可疗救。许多人把这种现象归结为固有文化本身的“劣根性”，因而在历史中寻找答案，在文化中寻求解决的办法。这种作法并非全无道理。造成普遍虚伪的强求思想(道德)一致，难道不是古时的传统？大而全，小而全，并且在很大程度上左右个人命运的“单位”，难道不是由三十年代的社会化向古代家族的倒退？思想禁锢、文字狱、权力崇拜、官本位制、身份意识、平均思想、经验主义、守旧习性、草民观念，哪一项没有古代的渊源？只是，所有这些的简单相加并不就是我们的古代文明，今天正压迫着我们的面目狰狞的“传统”也并不就是古代文明的简单再现。数千年来引导着我们民族的精英文化而今安在？经常是掌握在为数不多的读书人手中的价值阐释权如今又在哪里？也许，这些还不是根本所在。问题的根本在于，延续了数千年之久的古代文明，在当时并不尽是虚伪的，它基本是真实的，健康的和有号召力的。在这种文明里面，那些对我们纯粹是丑恶的和有害的东西，或者是有益的，或者不至酿成大害。
今天则不同，古代文明已然死去，新的有生命的文明迟迟不能够产生。当下的社会建立在以往破碎的经验上面，力图按照历史的方式存在下去。然而，文明一旦死去，谁又能够起死回生，使它重现于世？复现的“传统”甚至已不再能被称作文明，它只是历史的余响，病态的畸形儿。这里，不见了往日宏大的气象，宽广的胸襟，只剩下偏狭、固执与蛮横。百余年来，为从西方输入科学技术，民主制度，无数先进中国人的智识与心力被耗尽了，但是最终，西方人的经验并没有融入我们民族的血液。我们有几乎全套西方式的法典，但却从来没有建立起真正的法律秩序。并不是因为西方的经验注定不能够成为我们的信仰，也不是因为我们过去的经验本身就不容于现代生活，而是因为，我们的文化已丧失了将不同文化经验融汇贯通的总和与再造的能力。输入西方政制，徒然造成了社会与文化各个系统和层面的脱节。今天的中国人，全然失去了对于西方文化精神的理解与信任，而这又不是对传统的信仰使然。传统犹在，但是不真，不善，更没有美。它已不再具有说服力。我们的社会失去了号召力与凝聚力，失去了创立团体的能力。五千年里建立起来的文化没落了，鄙俗化了。先是通过有计划、有组织的政治改造，继而通过无情的经济讨伐，文化的精粹消失殆尽。人们以粗鄙为荣，以鄙俗为美。社会重又回复到野蛮——不是文明以前健康而活泼的野蛮，也不是征服了病态文明的生命力旺盛的野蛮，而是文明自毁以后的野蛮，就如同曾经养育过我们民族和文明的土地最终被榨干、耗尽之后的一片贫瘠。敏锐的心灵退化了，只有愚昧和麻木。
这是一个混乱的时代，但不是产生英雄的那种混乱时代。这里，没有信仰，也没有秩序和权威。人与人的关系日趋紧张，人与自然的关系不断恶化。文化与自然界中的沙漠化竞相进行，环境的污染较心灵的退化同样严重。社会没有了秩序，生态失去了平衡。人们耽于享乐，只为当下活着。所有的价值都毁灭之后，生活便不再具有意义。人们甚至不再相信常理，只相信奇迹。民族乞灵于古代文明的象征物：长城与龙；个人则在古老的气功术中寻求长生之道。
五千年的文明哟，究竟是什么使你蒙受这样的耻辱与不幸？黄皮肤、黑头发龙的传人，究竟有什么让你们如此骄傲，竟然今天还把自己看作是人类的希望所在？难道你们还不明白，你们已经坐失良机，在历史的紧要关头，一再做出错误的抉择，因而在死亡的泥沼中越陷越深？难道你们还不曾意识到，及至今日，最大的危机仍然在于，面对失败和死亡，你们还是缺乏承受的勇气，只是靠着自欺度日——起初是因为自欺而屡屡受挫，现在是因为不断地失败而沉溺于自欺？这就是我们的悲剧，一个伟大文明的不肖子孙的悲剧。如果说，悲剧的后面希望尚在，那么这希望必定是在我们坦率承认失败的勇气之中，是在我们毅然地告别过去，一切从头开始的冒险精神之中。这种建立在新的时间观上面的抉择，这种对我们来说还相当陌生的死亡态度，将是超越死亡的关键，是创立一种新的有生命的文明的契机。这种新的文明既不是对过去历史(不论东方的还是西方的)的重复，同时又不偏离人类的基本追求。它以人类社会一员的身份参与世界历史，一面以全人类的精神养料滋养自己，一面以自己独特的经验解决人类的问题。这既是我们贡献于人类之所在，又是我们的自救之道。此一转变的艰难与痛苦不难想见，但这是唯一的希望。希望就在于，作为一个民族，作为一种文明，我们还可能有忍受旧时代死亡之痛苦的坚韧毅力，有对重获新生的热烈蕲望。
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中国传统文化的危机 [141]
张祥龙
不少人有这样一个幻觉，以为只要中国还在，中国人还在，普通话还在，关于中国的学问和文化遗产还在，中国的传统文化就还安安稳稳地存在着，甚至是发展着，不管是令人欣喜地还是令人讨厌地。所以我们同时听到“二十一世纪将是中国文化的世纪”和“走向开放的中国仍然面临铲除封建主义的重任”的声音。可是现在的问题恰恰在于，这两种似乎对立的说法的共同前提，即中国传统文化的活生生的存在，几乎快要消失了，中国传统文化的主流正面临断子绝孙、无以为继的重大危机。
文化，尤其是对一个民族的特点和历史走向产生过明显影响的有形文化或“雅文化”，是一种有机的活体，有她或她们的历史生命和灵魂。说一个这种意义上的文化还存在不存在，主要看她是否还活在某个民族或社团的现实生活中。具体的标志就是要看：（1）这个文化是否还有严格意义上的传人，即一些以团体的方式、用自己的生命实践在自觉地传承她的“道统”的人们；（2）她赖以生存的最基本的社会结构是否还存在；（3）她的基本价值取向是否还能影响人们在生活中做出的重大选择；（4）她的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻感情的话语和艺术形式之中。简言之，看一个文化是不是活着的，就要看她的基本精神是否还能打动现实的人群，与实际生活和历史进程有呼应。按这样一个看法，我们就不能说古埃及文化还活在埃及，或两河文化还活在伊拉克。当然，任何活文化都会发展、变化，但那是一个自然演变的过程，新旧形态之间有血脉相通、“基因”相连。如果出现了文化的断裂，也就是人们的生存方式、思想方式和精神取向的强行改变，被另一种异己文化顶替而不是与之交融，就不能再说这是一个原来文化的新形态了。更具体地说，如果以上讲的四个标志中的一个所指示的现象基本消失，那这个文化就出了较大的问题，有两个或三个标志现象不明显，这个文化就已陷入危机，如果四个标志现象都不可见了，这个文化就已经寿终正寝。
那么，自新文化运动、“文化革命”和改革开放以来，中国的传统文化遭遇了什么异变呢？简单的一个回答就是：她已经在很大程度上被横行而来的西方文化顶替掉了，而且其残存的部分也正在被全球化过程进一步扫荡。由于儒家文化是中国传统文化的主体，以下的讨论将主要以儒家文化为例来说明这个判断。针对以上的四个标志，我们来探讨一下这个问题：
首先，现在已经基本上没有以团体的方式、以自己全部的生命活动来自觉地继承儒家的道统或文化精髓的传人了。也就是说，真正的儒者团体，即以传承儒家的文化范式（礼、文、仁、德、《春秋》等）为自己生命的终极追求的团体，现在已经基本上消失了。请注意，传承文化道统的生命实践与对某个文化形态感兴趣、做研究、有好感、偶一实践等等都不是一回事。举例来说，道家文化至今尽管十分衰弱，但还是有自己的生命实践团体的，也就是还有道教徒这么一批人或团体在以自己的全部生命传承着道家文化的精髓。佛家文化的传承团体也是后继有人。印度的印度教、日本的神道教等也是这样，或者还要兴旺得多。至于西方宗教团体就更不用说了。对世界历史发生过重大影响的宗教或准宗教中只有一些相当古老的，比如古埃及宗教、古希腊宗教，才完全消失了。能够存活到近一千年的大宗教或准宗教，后来又完全灭绝了的极少，就像耆那教（天衣教、白衣教）、琐罗亚斯德教（拜火教、明教）这样衰微的宗教至今都还有传人。像儒家或儒教这样，影响曾经那么巨大深入，却在不足一个世纪的时间中其传承团体荡然无存的情况可谓绝无仅有。其中尽管有一些具体原因，比如儒家团体与历史上的政治形态联系过密，但由此还是可见中国近一个世纪以来对自己传统文化的主要载体的摧毁达到了何等惨烈的地步。
其次，以我的观察，儒家文化赖以生存的社会土壤是一种以家庭为根、以农业为本、半天然半教化的团粒结构。以西周的“乡遂（村社）”、“辟雍（学校）”为始，在三千年中变化不少，但还是保存了“耕读传家”的特点。但自中国倾全力以西方意义上的工业化为强国之术之后，这个结构日益衰退，几近消亡。相比于工业化、城市化的生存方式，以土地为生的农业生存方式的地位日渐低下。现代的西式教育体制从根本上就不利于农村，村民子女受教育的水准远不如城里，而且一旦有凤毛麟角者脱颖而出，就多半要进入工业和城市而不复回返。农村实际上成了贫乏与落后之处，摆脱贫困要靠城里人，靠“希望工程”，靠脱胎换骨不再做农民。当然，有的调查显示现在农村中的家族结构还有一定程度的保留。但是，由于受到正统意识形态的压制，这种结构要昼伏夜出，得不到有益的引导和调节。而且，由于大环境的恶化，比如乡绅和有社会地位的农村文化人阶层（比如秀才、举人）的消失，或农村的宏观有机结构的衰败，这种家族结构也正在丧失以前曾有过的文化含义（比如家规、祖训）和良性循环的特点，越来越趋向浅层的利益结合和简单的排外。至于城里人的生存结构，是逐渐趋向无机化，不仅家庭越来越小，家族之间的联系越来越淡，而且即使是小家庭的结构也正受到自愿无子女家庭、离婚、同居而不结婚、以及快乐的单身汉等生存方式的损害。当代的中国人对人伦孝悌的看法与一百年前相比是大大不同了，总的倾向是越来越淡化冷漠，转而注重个人及利益集团的功利及发展。无人伦含义的“单位”、“机关”、“公司”成了人们获得收入的主要来源。
第三，儒家文化、同时包括道家与佛家文化的基本价值取向已基本上不能影响现代中国人在人生中面临的重大选择。一个中国孩子从被怀孕、出生、哺育、受教育（幼、小、中、大学）、找工作、结婚、维持家庭、对待年老父母，到他或她自己如何得到娱乐和精神满足，如何应对疾病、挫折，最后如何面对死亡，这里面还有多少儒家文化的影响？又有多少传统文化的总体形态（包括传统的技艺，如算盘、中医、书法、民乐、京戏或地方戏）的影响？从身体上看，是西医的方法和技术占主导，接生、打疫苗、查体、诊断、下药、开刀、……，不弄到西医束手无策，很少有人会求助中医。教育上，哪里还有传统的私塾、书院、大学、科举的影子？只有西式教育与考试制度的门类与规则。中国教育中面临的许多问题——比如素质教育与应试教育、专业教育与通才教育、统一规范与灵活掌握的冲突，教育资源的畸形分布，以及语文教学和不少非自然科学学科教学中的伪科学现象——背后，确实有民族传统教育方式和内容的消亡所带来的恶果。今天我们最好的大学在某种程度上也只是西方研究生院的预科，“新东方学校”实际上是“朝西方学校”，培训“托福”、“GRE”之处年年人满为患。出国留学者，类似于农村子弟到城市上学不归，滞留他国而为他人效力者是大多数。至于寻职创业，也很少带有传统文化的动机和内涵的，做官、赚钱、出名在主宰一切。人在面对挫折、死亡时，的确，儒、道、佛似乎还能提供某种帮助，但也已经或正在被边缘化，利益团体的意识形态和西方宗教的影响不断扩大。
最后，儒家乃至传统文化中的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻情感的话语和艺术形式之中呢？情况似乎是：尽管还有残存，但已岌岌可危。儒家语言集中存在于《四书》、《十三经》等经典中。经过白话文运动和以拼音文字为目标的简化字异变，再加上民国后禁止在学校中读经，以及语文教学中的西式“科学化”的影响，当今的年轻人极少能够直接进入传统文化的语言世界，即能够直接阅读传统经典（不含标点、竖排的繁体文本），并能用古文写作散文和诗词。传统语言目前只能以“成语”、“引语”一类的破碎形式残存于人们的话语，以“戏说”的方式闪现在历史小说之中。呜呼哀哉！印度人在建国后，花大气力复活梵文这个早已死去的古代文字，法国政府为了维护纯洁法语、对抗英语的话语霸权也是不惜工本，而中国人何以对维系祖宗文化的语言龙脉就如此绝情，非认定它是落后的根源而务必铲绝？留过学的人都会有这样的体验，在成年累月地阅读和使用西文之后，偶一读到中文、古文，那种领会的透亮、亲切和理解的丰富入微让人如饮仙酿。中文的悠久、丰厚和诉诸直觉的灵性在世界文字中是无与伦比的，摧残它真比砍伐原始森林、变草原为沙漠还要罪过。
此外，官方承认的节庆假日可看作是一种国家语言、民族语言。我们现在都过什么节呢？从春季开始，五一国际劳动节、六一国际儿童节、七一党的生日、八一建军节、九月十日教师节、十一国庆节、（西历）元旦、……。从国家法令上看，没有或边缘化了元宵节、端午节、七七牛郎织女‘乞巧’节、重阳登高节、孔子诞辰、释迦牟尼诞辰、老子诞辰、腊八节等等，只留下一个春节，但在北京和其他一些大城市也被禁“哑”了，与西方人庆祝圣诞节的丰富、深入、隆重、神圣化相比，我们的春节已经被剥得相当光秃了。除夕夜里只有电视屏幕上的“联欢晚会”，而[在文革中]没有了或[现在]很少见传统的从腊月二十三到正月十五的那些天人合一的民俗和礼节。而没有了这些能让孩子快乐、让青年纯朴、让成人充实、让老人得安慰的礼俗，和那充满喜庆与驱邪的文化功能的炮仗声，春节还有多少“一元复始，万象更新”的春意呢？以放炮仗伤人、引火为由来禁止放炮仗，而不是想办法趋利避害地引导，这样的政府行为中暗含着自觉与不自觉的文化歧视。吸烟每年致死者和引发火灾者、游泳淹死者、车祸撞死者……比短暂的放炮仗烟火造成的损伤要多得多，为何不禁？难道维系传统文化的习俗就“无用”吗？就可欺吗？除此之外，我们的服装、建筑、学术方法等等身体的、材料的和思想的语言又哪一个不已经在很大程度上被西方化了呢？孩子们玩的玩具、青年人看的电影、成年人的舞会、老年人的黄昏恋，这都意味着什么呢？
由此可见，四个标志现象中，儒家文化或者完全缺席，或者气息奄奄；总合起来，它们指示出这样一个事实：以儒家为主的中国传统文化已陷入了生存危机，可说是“文命危浅，朝不虑夕”，而且从目前的发展趋势上看，总的形势还在不断恶化。历史的教训是，一场像“文革”这样的反文化灾难发生后，强势文化（这在现代就是西方发达国家所盛行者）如过火的林地，反弹恢复得比以前还要更兴旺；而弱势文化和高雅文化则往往一蹶而不振。目前的情况就是：我们自家的文化，乃至总体的文化土壤在迅速地贫瘠化、无机化、单质化、板结化和荒漠化。黄河水中流走的是我们中华民族的生存之血，而现今的时代潮流冲走的则是我们民族精神的元气血脉。“中国向何处去？”这个曾被完全政治化的问题，现在已经获得和正在获得越来越浓重悲凉的文化含义。
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辛巳十一月写于北大畅春园
汉语、英语不同的文化背景和文化机能 [142]
韩少功 王尧
王尧：汉语在整个世界文化创造和知识生产中的地位和作用是个非常大的问题，我们现在可以从汉语的文学写作特点开始，接近这个问题，慢慢的展开。西方语言学上的变革，带来文学批评和文化上的变化，对汉语的重新理解也会带来众多领域的变化。在这个背景下，再来看汉语的写作，看白话文的历史，以及汉语今后的走向，我们可以看得更通透一点。比方说，汉语有一个很大的特点，就是典故之多。
韩少功：典故之多是汉语的重要特点之一，不仅表现出汉语的历史悠久，积累深厚，而且表现出汉文化强于实践性、感觉性、具象性的独特文化传统。成语里常有典故。典故往往是一个故事，一个具体案例，一个提供意义的完整语境，“拔苗助长”、“叶公好龙”、“愚公移山”，“退避三舍”，等等，都是这样。比方说你使用“退避三舍”，虽然你知道它的意思差不多就是“退让”、“避让”、“忍让”，但这个典故的丰富含义和准确含义，是这些词不能完全表达的。为什么退避?这里面有情感，有感恩报德的来由。为什么不多不少退了个三舍?这里有分寸，有限度，有感情与原则相冲突时的权衡。还有什么叫“三舍”?这里有历史知识，有事物的具象和氛围，可以让人产生现场感和其他联想。这就是说，典故最大限度保存着话语的语境，尽力保存相关判断的实践性、感觉性、具象性，是一种准文学化语言，或者说是一种“活性”语言。一般来说，语言是对事物的一种符号抽象，但在抽象的过程中最大限度地保存和还原具象，始终引导一种对实际生活的关注，就是典故的特点。成语典故潜藏着中国古人特有的一种哲学态度，表现出中国人更善于用实践案例而不是用抽象公理来推动思维。
王尧：可以与之比照的是，古代欧洲人崇尚公理化，长于概念抽象和逻辑演绎。
韩少功：这在一定程度上促成了他们科学与宗教的兴盛，但如何克服理性主义的弊端，包括如何注意各种话语的语境，这些问题直到最近几十年才得到足够的反省。但一个不懂中文的国外学者，可能很难从语言的角度来展开这种反省。
王尧：英语中也有成语。
韩少功：是有，但相对于中文来说非常少。英语有一点来自希腊神话或宗教的典故，有一点来自现代俚语中的典故，但总的来说很少，不像中国人，一开口就有一串串的成语，哪怕一个农民也是这样。大家习以为常毫无感觉，但对学习中文的外国人构成了最可怕的障碍。他们一听到你说成语，就发懵，就一头雾水。口译员们最明白这一点，常常一听到成语就绕过去，或者适当地简化掉。
王尧：英语倒是有较为严密的语法体系。
韩少功：中国人正是借用了这个体系，才把文言文改造成了现代汉语。但这个“法治”还没有学到家，在表示时态、语态等方面暂时无法可依，或是立法不严，有较大的模糊空间。中文里有很多弱语法、非语法、反语法现象，受形式逻辑的浸染较浅，很多意思要靠上下文的整体把握，靠词语颗粒之间的关系默契，才能显示出来。报上的体育栏目里常说“中国队大败某某队”，或者说“中国队大胜某某队”，意思居然是一样的，“胜”与“败”都是胜了。不有点荒唐吗?在这里，意思不取决于“胜”或者“败”，只取决于词序安排，还有那个“大”。“大”一下，情绪上来了，意思就明确了，后面说什么都不要紧。你说“大吃某某队”或者“大拉某某队”，也可以。据说，陈寅恪先生就瞧不起夹生饭式的现代汉语语法，说《马氏文通》，其实不通。
王尧：这时候可能是语感比语法更重要。
韩少功：各种语言的词汇资源也不一样。比如中文里说到颜色，有黑、白、红、绿这一类词。但英语里冒出一个nonwhtte，意思是“非白”。什么是“非白”?黑、红、绿都是“非白”，透明、椅子，老虎、文学等等也是“非白”呵，这个词管天管地漫无边际，岂不是怪怪的?显然，这个词就不是从实践归纳出来的，是用逻辑演绎出来的，就像数学家们可以从实数演绎出虚数，不可实证和较真，但有时候管用，管大用。又比如说吧，大名鼎鼎的bing，几乎贯穿整个欧洲学术史，从亚里士多德一直到海德格尔，是一个形而上学的中心词，但对于中国人来说，既难翻译也难解读。它曾经被译成“存在”，“生命’、“本质”、“规定”、“是”，“在”，还有“人”(human being)……搅成了一锅粥。其实所有这些概念加起来，才是这个being。前人译莎士比亚时，把它译成“活着’，于是就有了那句著名台词：“活着还是死去，这是个问题。”我译昆德拉的小说时也参照这一译法，于是有了《生命中不能承受之轻》。但昆德拉本人是不同意这种译法的，说being既不是“存在”也不是“生命”。那么being的原义是什么?就是“是”。如果要像鲁迅先生提倡的硬译，哈姆雷特那句台词应该是：“是还是不是，这是个问题。”昆德拉的书名也应该改成《关于是的不能承受之轻》。
王尧：这当然只能让中国读者费解，因为中国人不习惯这样说话，也不怎么关注这个“是”。
韩少功：虽然也有过实事求“是”的说法，但“是”一般只作联系动词，引出后面那个东西。“我是人”，就是这样用的。“是”有时候也用作代词，比方“是人”，相当于“斯人”，意思就是“这个人”，但在现代汉语里基本不这样用了。可欧洲人不是这样的，“是”对他们的意义太重要了。他们习惯于追求公理呵，习惯于三段式的形式逻辑呵，习惯于形而上地寻根究底呵，因此事物的所“是”，比事物本身更高级。更重要，更神圣。事物的“是”也不是自明的，“是”的逻辑依据和合法程序需要严格查究。就像要领取一个上帝颁发的身份证，不然事物就没有意义了，就不合理法了，就值得像哈姆雷特那样焦虑万分了。这样，他们的这个“是”独立了，静止了，本身成了一个东西。成了一个常用名词，甚至可以带上冠词，可以翻译成“这个是”、“这个在”，“此是”、“此在”。这个东西甚至是一切形而上学的出发点和落脚点，大部分哲学都是围绕事物的“是”展开。如果说中国人只是求解事物“是”什么，是一种实践指向，那么欧洲人则是求解事物的“是”是什么，“是”何以为是，是一种公理指向。换一句话说，中国人重thing，欧洲人重being；中国人重know，欧洲人重know to know。为了实现这一点，英语词性转化灵活，轻松跳槽，不断向上抽象化和演绎化，be可以加上一个ing，可以再加上ness，可以再加上self，这样一级级往逻辑迷宫里转化和掘进。难怪外国的哲学那么难懂，那么难译，真是把中国学者一个个往疯里逼呵。他们的理性主义是这个风格，比如黑格尔；后理性主义也是这个风格，如海德格尔。很多书可以几十页不举一个例子，不涉及任何实际，康德就一辈子没有走出过他那个小城，只在抽象概念的天国里长驱直人和苦打苦斗，让一般的中国人实在难以想象。儒家和道家都不是这样的，只有名家，还有西来的佛学，与之有点接近。Otherness，oneness，sameness，nothingness，thing-hood，nonbeing-ness，for-itself-ness，in-itself-ness，……中国人一看到这些词肯定头就大了，正像他们一听我们中国人说成语典故头就大了。
王尧：以前有人说“美不可译”，看来文化特性也难译。
韩少功：我不知道是欧洲公理化思维造就了他们的语言，还是他们的语言促成了欧洲的公理化思维，但欧洲文化的遗传特性，在理论语言中表现得特别明显。简单地说，这构成了一张言必有理的逻辑之网，却不一定是一面言必有据的生活之镜。形而上学，理性主义，乃至经院哲学，在这种语言里水土相宜，如鱼得水，似乎只能在这一类语言里，才能获得抽象不断升级和逻辑无限演绎的可能。
王尧：你这里作的比较很有意思。语言的文化性肯定是一个大课题，现在对中文成语的使用是用减法，当然也是一种文化现象。
韩少功：成语减少，实际上是语言弱化文化性和强化工具性的过程，是当代汉语正在简约化甚至粗糙化的表征之一。我想，我这里的意思不会被误解：我并不是主张一味地多用成语，也不是说英语这一类语言的抽象性和逻辑性有什么不对，更不是说汉语与英语之间只有差异性而没有交集点。这都不是我的意思。我只是侧重地看一看汉语与英语有哪些不同的文化背景，哪些不同的文化机能。如果我们了解拉丁文、希腊文、阿拉伯文，肯定能把这一问题看得更清楚——可惜我们没有这个能力。
王尧：语言文字的发展是非常缓慢的。现代汉语也还在生长中，汉语写作新的可能性仍待拓展。即使像鲁迅这样的语言大师，对现代汉语贡献很大，也是提供了汉语写作的一种方式。我们不能认为，现代汉语的使用问题解决了，实际上这是一个错误的理解。因为有了鲁迅，不能说我们现在只能做修修补补的事情，这过于自卑了。
韩少功：我觉得汉语还处于一个再生的初始阶段，鲁迅那一辈只是开始了而不是结束了这阶段。中文是世界上惟一一种延续了数千年而没有中断和消失的大语种，经过了白话文的转型以后，将来对人类社会会起到一个什么样的作用，真是一个我们无法估量的空间，是一个未知数。
王尧：语言决定了认识世界基本方式的差异，这种差异使中西方文明的特征区分开来。西方人有时不能理解中国的文化现象，他不能用汉语来思考，就进入不了角色。
韩少功：严格地说确实是这样。这正像我们如果不学会外文，也不能更深入地了解外国文化。可惜我们仰慕西方的青年多，真正学好西方语言的少，而且西方语言似乎只剩下一门英语，其他如法语、西班牙语、希腊语、荷兰语就门庭冷落，小语种更是无人问津。我在中国民航去蒙古乌兰巴托的飞机上，听到广播里有英语和日语，但没有蒙语，这种语言歧视真是既无礼又无知。
王尧：不懂得一个民族的语言，我们看他们的文化就总是隔了厚厚的一层。
韩少功：比如我们有一个中文词“国家”，把“国”与“家”组合在一起，体现了中国文化中一整套由孝而忠的伦理，一整套农耕文明传统中特有的思想情感，西方人怎么翻译和理解呢?很难。他们曾经把中文词的“面子”，翻译和理解成“荣誉”、“尊严”、“体面”’等等，后来发现都不大对，最近才有一种新译法：mianzi，干脆采个音译，将其当作一个全新的概念。其实，每一种语言里都有一些不可译、或者很难译的词，有一些不可译、或者很难译的语法现象。恰恰是这些词和语法现象，构成了特定文化资源的宝库，值得译者和读者特别注意。朱光潜先生早就说过这一点。
王尧：不同的语言确实有着文化的差异，这种差异甚至与一个民族的生存方式有关。即使同一个语种，但是在不同的方言区，区域文化的差异也是明显的，像苏南与苏北就不同。
韩少功：我读古代的书有一个爱好，特别喜欢注意作者举什么样的例子，打什么样的比方，注意这些例子和比方来自什么样的生存方式。我读《墨子》的时候，发现他最喜欢用制陶、造车、筑墙一类活动来打比方，一看就知道这是个工程师，实干家，成天在生产现场转，肯定经常有一身臭汗，与孔子、孟子、荀子那一类白领阶级不一样。我读柏拉图、亚里士多德、贺拉斯的时候，发现他们常常说到牧羊人、羊皮、马、牛肉，很容易从中嗅出游牧生活背景；还发现他们常常说到船、战船、帆、船长、舵、航行、进口、出口，商人，一一透出地中海岸商业繁荣的气息。钱穆先生说，读史一定要读出人，这是对的。我们读语言也一定要读出生活，就像你说的要读出苏南和苏北的生存方式来，、如此才能设身处地地了解人文。
王尧：英语以及其他一些西方语言很讲究时态。
韩少功：可能就与他们的生活实践有紧密联系。我在农村务农的时候，发现农民最不注重星期，也可能忘了日子和年份，但对季节是念念不忘，农事活动严格依照季节进行，二十四个节气是他们最重要和最真实的时间。由于季节是循环的，中国人也就比较容易接受时间循环的观念，在语言中严格区分时态也就不是特别的必要。这大概也可以解释为什么中国人较容易接受佛教的转世轮回说：过去就是未来，未来就是过去，儿孙就是祖辈，祖辈就是儿孙。古希腊和古罗马人没有这种长久的、广泛的、深厚的农耕文明史，其时间意识很可能来自他们其他生活经验，比如航海的经验。在航海中，时间是在速度与距离中体现出来的。如果距离是直线延长的，那么航行时间也是直线延长的，这一天和另一天，这一个月和下一个月，意味着航线上两个绝不相同的位置，于是过去、现在以及未来不能相交也不可能循环。这样，这些地中海岸的居民们，特别是与航海联系密切的城邦居民，很可能习惯于一种直线式的时间观念。在语言中严格区分时态也就变得极其自然，我不能确定语言中时态表达方式的差别就是这样产生的，我在这方面不是专家。但我相信语言中的时态不是一个孤立的问题。它一定受制于特定的时间意识，而不同文化里的时间意识，一定与特定的生活经验相关。生活是语言之母。
王尧：我们可以体会到语言现象和整个社会发展的现象是有关联的。中国人表达时间是很模糊的，说“傍晚”到底是要傍多晚，是靠近晚上，可以“傍”好长时间。陈子昂怎样说，“前不见古人，后不见来者”，是无法言说的时空。所以中国人不会想到写《时间史》一类著作的。
韩少功：欧洲人把时间作为一个特别核心的哲学问题进行研究，对时间的思考很深的，著作车载斗量。在中国，还有其他一些东方民族，看来是另外一种情况。印度人就不怎么关心时间，只关心永恒。大概就因为这一点，印度人也不大重视历史，历史与神话混杂在一起，不像是历史。
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汉语的人心 [143]
余世存
你我来到了一个难言的地方。
这么多的书，我们的作家、学者、思想家们写的书，以文集、丛书等各种名目出现（其中也有我的），我没想到汉语里诞生了那么多的话。
从语言出发，你我最终要走向生活；而从生活出发，最终需要语言的支撑呼应洞明。这也是为什么我们要写书、读书的缘由之一。
但在这里，在当下，关于你我置身其中的生存环境已如一部二十四史，难言，无从谈起。我们如果想在语言里有所言说，就得像这些书一样，“编码”，不得不借助他人、异物、大词。
若干年前，我还是一个少年的时候，写诗嘲笑说，“贩卖语言的人窘态百出”。如今我知道自己同样如此。
是什么样的宿命引领我来到这里？是什么样的言路和思路引领你我来到这里？
所有那些关于新年新千年的美丽新世纪的言词和事实都离我们相当遥远，而我们有五千年的重负。
但是，回忆起来，我们确实有过一个世纪末的狂欢。在它的最后几年里，那么多人言说、亮相，如今竞相结集、出版。汉语作家们享用了我们市场化的最早的果实之一——文化产业的多样和丰富，专栏作家、记者访谈、随笔、札记、争鸣，等等，从形式、规范、分工中走向大众，走向据说最为自由的散文随笔形式，一个个跻身于功成名就者的行列，成为大大小小的神祗，众神喧哗，组成了一个极为繁华的都市符号世界。这些言语如今都汇集成书，让人敬畏；在世纪末的时候，据说散文随笔类的丛书文集出版也成为一件盛事。
自然不用怀疑汉语作家们的写作功力了，对相当多的作家甚至值得花费笔墨来饶舌赞美的，因为出版本身就是一种认同，何况打开一本本书，你就会与一个个成功人士相遇，你将听见里面各个人物的独语。温柔的独语，悲哀的独语，或者狂暴的独语（借何其芳的话，虽然接下来，照例是，“黑色的门紧闭着：一个永远期待的灵魂死在门内，一个永远找寻的灵魂死在门外。每一个灵魂是一个世界，没有窗户”）。你还可以遇到各种各样好的事物：大师、领袖、学者、文人、长者、青年、雅人、宝贝、流氓、美女，各种各样的好名称：学问、道德、传统、文化、民气、理性、公义、东方、全球化，等等（借鲁迅的话，虽然接下来，应该是，一切不过做戏，一切不过无物）。
你我因此发现我们确实经历过一个浮华的时代，我们享用过世纪末的狂欢。
但是有什么缺席了？有什么消失了？有什么受伤了？为什么这么多言路和思路领我们来到难言的地方？
甚至你我的邻居，一个下岗工人，他进了书店——为了孩子，他也感受到了当今汉语作家们的活力，那么多书啊，他们在书中都说了什么，他试着看看那些他懂得的题目，然而他只能摇摇头；甚至你我的表弟，他从乡下跑到城里，他看看杂志、周末副刊，你们又在拿我们说事儿哪，他说。他们的世界进入汉语言的世界就成了他们不再熟悉的异质的东西；甚至你我的父母，一种民间功法的信仰者，一种说唱艺术的爱好者，他们靠一种古老的活法儿支撑着自己，因为汉语里没有他们的存身之地，他们为我们的“世纪狂欢”和“现代进程”所弃。
谁在背叛？什么是我们世纪末狂欢的本质？什么又是我们世纪末热烈中的积极力量？
“假如说本世纪我们民族有什么中心命题，假如说我们一百年的历史有什么精神现象，那么，没有比人的解放更能表征我们的世纪风云了。无论三民主义还是共产主义，无论是自由主义还是激进主义，都是要民族及其成员获得解放，获得做人的感觉。这是最高的要求，其他的，做一个皇帝，一个富翁，一个其他文明承认的学者、大师，倒在其次，倒是最不需要智慧和勇气的”。但是，我错了，世纪末的狂欢里早已丢掉了近二百年来的中国现代化的主题或说精神，只有在部分作家那里，还有着对于现代社会发展的公正自由承担，无论是林贤治先生“自制海图”，汪晖先生“死火重温”，汪丁丁先生的边缘随笔，徐友渔先生的直面历史……都有着多多少少的担当。
更多的作家，则在太阳底下过起好日子的写意，他们在一花一世界里得到了幸福，在音乐、文学、绘画那里找到了暴富的快感。每一个个体都是优秀的，你我不能不惊叹汉语里的聪明、博学、玩物、艺术。
这些众声喧哗里最具深意的莫过于作家们多在暗示笔下展示的是一个多么美丽、完整、有意义的世界，只要读者想要在文学、音乐、绘画里有所涉足，就应以之为标准，因为他们已经成功地进入那彼岸世界。历史、艺术、当下事件、崇高、苦难，都有着标准的理解或应对形式，甚至道德，也有着求助于传统的杂文的好手段（由鲁迅锻造的伟大的文体如今沦落得近乎二丑艺术了）体现出现，而忧伤，有着现代都市里忧伤酒吧或音乐会之类的进行消解。最为自由的语言形式并没有体现出人的思想、自由国度的思想。当你还在拓荒的时候，语言里已经在收获了；当你还穷弱无告时，语言里已经强大得不可战胜了；当你痛心于前现代的罪恶时，语言里已经绝望于后现代的现代性悖论了；当你甚至代言不了自身时，语言里已经代表全体了……
为什么不能随之而去，在那些一本本美丽的话语里流连？这里就是罗马，就在这里跳舞吧。为什么不能像这些时文一样，生活在表面，与风嬉戏一生？
因为汉语有着数千年的历史，有着现时十数亿的人众，它的当下状况绝不是自足的、封闭的、自言自语的，而是开放的、在路上、并与他人沟通着的，每一个汉语作家的成就受限于整体的进程，更准确地说，汉语作家的成就要由他与整体间的对话交往来说明。正是在这里，对读书人来说，书不应仅仅是语言和文字技巧的混合，就像对共同体成员来说，社会发展不仅仅是经济增长率或有多少人可以吃饱饭，那样的读书人也就与“猪食主义者”、“猪权主义者”无别。
什么是当代汉语的思想？什么又是当代汉语的任务？
是啊，你我活在历史里，你我活在今日的中国，你我需要什么样的话语才能安生？人生多苦辛，而有时又极易得到慰安，那能温暖我们的汉语又是什么样子的？
“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们的黄金世界里，我不愿去。”
“天地有如此静穆，我不能大笑而且歌唱。天地即不如此静穆，我或者也将不能。”
但是，无论我所热爱的汉语作家们怎样“各各夺取它的生存”，成就了一丛丛茂盛的野草，“我憎恶这以野草作装饰的地面”。而“地火在地下运行，奔突”。
“正是启蒙运动以来的历史和理想告诉我们，天地间最伟大的事业，莫过于做一个人，因为一般者还不是人，因为学者、大师、政治家、巨富还不是人，因为名利包装的还不是一个人，因为人实际上是你，是我，是为那个全称的极远之你所完全映照的我”。
因为做一个科学大师还不是人，做一个自己生活得小康的成功者还不是人，一个感觉良好的脚踏中土西土的发达者还不是人，一个不知人间何世的无邪者还不是人……做一个人，这是启蒙运动以来最高的文明指令。人是目的，这是数百年来人类现代化的目的。服务于中国的现代化，这是中国近代以来最大的国是。人的公正、自由、良知，乃是中国现代化的主题。遗憾的是，在最需要沟通的汉语里，写作者多是各各忙于自己的美丽的新世界了。
在最为自由的文体里少见人意味着什么？你我已不知道如何做一个人、一个中国人了？你我已不知道一个人一个中国人的样子或理想境界了？你我已同这个人心久违了。自从中国被拖入现代化进程以来，汉语就一直在铸造它，时而小成，时而大败，但这个人心并没有消失、死绝，它就在你我的耳语中，在大师们的一念之间，在兄弟姐妹们无助而抬头张望的眼光里……这个人心“花果飘零”，但它一直存在着，它等待着汉语的赋形，它等待着自己的现身。“人心总是肉长的。”你我生活过的乡下，人们吵架至极处总会如此求助，是啊，血肉之心，这也是你我听过的最简单也是最高的语言。
众多的汉语作家们努力的应该是这样一个美好的世界。尽管你我使用了一个悠久文明的语言，却不得不尊奉另一种文明话语为伟大的中心和榜样，但我们自己的人心一直期待着，正义、良知、精神、魂魄，赋形为人的健全、高贵和尊严，赋形为现代中国和现代中国人。就像在现代化进程里一度出现反动的俄罗斯，人心也没有失去，甚至经由俄罗斯作家们的锻造，人心震撼了世界，对英语世界、法语世界的影响是难以估量的。正是在语言中的人心的照耀下，以文明中心自居的人们怀着微妙的感觉被迫把目光投向东方，并鼓起勇气承认伟大的中心正在移离他们的语言，因为俄罗斯人在面对黑暗的勇气和献身语言的精神中，也有着一种“逼人的辉煌”。
经历过夏天的人都感到了这个冬天的寒意，似乎整个汉语的季候一片荒凉、萧索，只剩下译语、官语、隐语和乡愿的啼唱。
为什么这个时候难言，为什么你我还要深沉地（也许是疲倦地）沉思？
是啊，我已经听见了汉语作家们沉默的声音，他们欢乐过、斗争过、哭泣过，但他们沉默了，他们活得也不容易，他们活得太累了，他们的思想已经冬眠。
舍尔巴特：“你们都疲倦了，这只是因为你们没有集思想于一个最简单、最伟大的计划。”
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第十五章：这一代以及那一代的理想
记忆即生命 [144]
徐友渔
旧的世纪和千年即将过去，新的世纪和千年就要来临。在这欲望急剧膨胀，不论现实的还是虚拟的财富都备受关注的世界，有多少人想过，我们每一个人乃至我们整个人类，其实有一笔与生俱来的谁也拿不走的财富，它是我们最大的希望，这财富就是我们的──记忆。珍视它和呵护它，就是维护我们的尊严和生命；忽视它或者躲避它，不仅是抛弃和糟蹋世间最宝贵的财富，而且是背叛我们自己。
──作者
２０世纪不应忘却的悲惨事件：
? 第一次世界大战（１９１４年至１９１８年）　
? 第二次世界大战（１９３７年至１９４５年）　
? 前苏联的“大肃反”运动（自１９３７年始）
? 卡廷森林屠杀（１９４３年４月１３日在俄罗斯卡廷附近的森林中，发现埋藏着一座万人坑，坑中大约有４０００名波兰军官骨骸）　
? 南京大屠杀（１９３７年１２月１３日）　
? 奥斯维辛集中营（１９４０年至１９４５年）　
? 台湾二?二八事件（１９４７年２月２８日）　
? 原子弹轰炸广岛（１９４５年８月６日）　
? 中国的"文化大革命"（１９６６年至１９７６年）
１“人是善于记忆的动物”
什么东西使人之所以为人？人的本质、本性是什么？古希腊哲人给出的答案是：“人是政治动物”或“人是有理性的动物”；１９世纪的思想家马克思、恩格斯断言：“人是会使用工具的动物”；２０世纪的哲学家则认为：“人是使用语言的动物”。在这２０世纪和２１世纪的转折之际，我想提出另一种解说：“人是善于记忆的动物。”
我不期望这个说法可以和古往今来先贤哲人的论断相媲美，我只用它表达一个希望：人类在跨过千年的门槛之后，不要忘记２０世纪。不要忘记这个世纪的天灾，更不要忘记这个世纪的人祸。只有记住黑暗和罪恶，才有可能远离黑暗与罪恶。
动物也是有记忆的。我对发生在２０多年前的一件事仍有深刻印象，那是在１９７１年，我们４个插队知青中，有一人因母亲单位有名额而被招回城，知青点家徒四壁，有人建议杀掉我们惟一喂养的小狗勉强搞一个告别宴。一招呼，小狗就过来了，但当绳索套上它的脖颈时，它奋力逃跑了。以后很久，不论我们多么亲切地招呼，它总是躲得远远的，显然，它记得我们的杀机。但没过多久，小狗记忆淡忘，丧失警惕，终于成了我们的盘中餐。
其实，人与动物的区别不仅在于记忆的强度和持久性，而且在于记忆的集体性、社会性、民族性。对有些事件的记忆，属于全人类。人与动物的区别是，人能够用语言使记忆世代相传，用文字使记忆凝固成历史。人珍惜自己的经验，不论它是欢乐还是痛苦；人有强烈的欲望使他人分享自己的经验，使之成为群体的记忆。构成一个民族自我认同的要素是什么？是它的集体性记忆，充满瑰丽奇想的神话，先民开疆拓土的壮烈故事，体现民族睿智的典籍，历经岁月沧桑存留下来的格言，脍炙人口、世代流传至今的诗歌、小说、戏曲、演义和轶闻。这种集体性记忆的内涵、风格与强韧性，构成了一个民族的精神素质，即民族性。
让我们设想一个思想实验：一场史无前例的天灾或人祸降临一个国度，它毁掉一切厂房、机械、实验室、银行，但未毁掉这个民族的记忆，包括知识技能、图书馆、文艺作品；而另一种灾难则性质相反，它摧毁全部记忆而保留下一切物质的东西。现在问，这个民族经历哪一种浩劫之后更容易恢复生机？我根据理性判断和历史经验可以断然说，比较而言，前一种情况对人的危害较轻。我相信，彻底斩断记忆将使人退回到史前时期。其实，这个断言属于同义反复，因为记忆就是历史。
２记忆和生存
考察任何古老、智慧的民族，都可以发现，在它们的文化传统中，记忆和生存之间有着密切联系。犹太民族在这方面最为典型，犹太人历经苦难，四海飘泊，但在精神文化上从未被他们定居的环境同化。在顽强地保有自身同一性即本民族生命的过程中，宗教节日和祈祷仪式起了巨大的作用，而其中的许多重要内容即是犹太民族的历史记忆，对重大事件的纪念和对上帝教义的重温与遵奉交织在一起，比如他们的“忏悔十日”、灯节、普林节，以及纪念第一圣殿和第二圣殿被毁的一年中最后三个星期的致哀的节期。
当代著名犹太裔学者舒衡哲（Vera　Schwarcz）在“流离的记忆女神”一文中说，记忆指有系统并经过反省的民族记忆，这也是犹太人忍受苦难的力量源泉。神和以色列人所订的盟约，核心就是记忆。记忆并不是抽象或仅属个人的事，记忆就是重温民族的过去，令它融入并改变个人的命运。她引证犹太作家伊利?维瑟接受诺贝尔和平奖的致词：记忆的呼唤，和谨记勿忘的号召，来自我们历史的根源。圣经的诫命，没有哪一条是出现得这么频密，口气这么严厉的。我们不但要记住美好的恩赐，也要记住邪恶的，令我们受苦的东西......忘记就是遗弃记忆、出卖记忆、出卖历史。换句话说，遗忘就是甘冒战争的危险。
记忆不但有维系生存、延续历史的作用，还和尊严、道义等价值准则联系在一起。在暴力和邪恶过分强大，反抗已不可能或无济于事时，不甘凌辱的最后方式就是捍卫记忆。受苦受难者可以记录苦难、记录迫害、记录罪恶，保存和转移这些记录，以便它们有朝一日重见天日，让子孙后代永志不忘。这种记录实际上需要极高的远见和极大的勇气，有时甚至需要付出生命的代价，但对于走投无路的受害者，这是保全自己生命意义的一种方式，有时甚至是惟一的方式。舒衡哲在纪念反法西斯战争胜利５０周年为中国读者而写的专稿中，就提到一个名为西蒙?胡伯班特的犹太教拉比，他在自己被杀害前３年四处漫游，记录他的人民每日每时所经历的恶梦，将黑暗深领于心。他写下犹太人受难的编年史，将其放在牛奶罐中，隐藏在华沙罗伏里克大街６８号一幢四层楼房的底下。他的生命凝结成一份历史见证，这即是价值的所在。
３记忆断裂
舒衡哲谴责政治健忘症，她欣赏中国人重视记忆，把中国人和犹太民族相提并论。但据我的观察和经验，作为个体的中国人擅长于博闻强记，但作为群体，经常发生的却是记忆的空白和断裂。
“文化大革命”中，我参加了红卫兵造反派组织，满脑袋的“路线斗争”、“亡党亡国”，每天都去呐喊、冲杀，要“打倒”和“誓死捍卫”。我的一个表姐夫，当过“右派”的医生，向我指出红卫兵不过是炮灰，是政治棋盘上的过河小卒。我一贯钦佩他的才华和思想深刻，但对他的劝告置之不理。我想：你们那次“反右斗争”的经验算什么！这次，最高领袖亲自解放了“右派学生”，保证决不“秋后算账”。但最后，我终于发现自己和一代人上当受骗、重蹈覆辙。
当我们这批人被发配乡下之后，“文革”、大批判和“教育革命”仍在进行。我农闲返城时，惊讶地发现我表弟和他的同学正干着我们３年前干的事：写大字报，批判斗争校长和教师。这一次我扮演了表姐夫的角色，苦口婆心、现身说法。我表弟平时对我很是佩服、言听计从，但这次抗不住国家机器的煽惑，投身于“教育革命”和“大批判”的浊流。我感到沮丧和痛苦：骗局在一茬人中得逞和被识破后，马上又在下一茬人中大行其道，历史居然在三五年中就来一个循环！当我思考原因时，我发现个人叙述的局限和无力：我们这一代人的经验教训并没有进入公共话语，成为集体记忆，下一批中学生充盈于耳的，仍是当年那种对我们灌输的理想和信誓旦旦的保证，谎言对一批人失效后，立即物色到另一批轻信者和受害人。
我终于悟出一个道理：记忆的保存、记录、复制与传播，是揭露谎言、避免悲剧的必要条件。试想一个人在街头碰到行骗者，他上当后，不论是否遭到损失，只顾走自己的路，不在大庭广众之下揭露和斗争，那么，受骗者还会接踵而至。我曾经想不通，在远远不到一个人生的时段内，运动一个接一个，弥天大谎一次又一次，为什么都能成气候，都能得手？难道真如俗话所说，日常假话易于辨识，而欺世谎言反倒容易使人信以为真？我坚信原因在于记忆中断，关键在于受骗者并不是同一批人，如果谎言对新来者永远有效，那么玩弄权术的人必然稳操胜券。
我和一家杂志曾策划过一个“激活记忆、抢救记忆”工程，每期刊登采访当年红卫兵的对话和反思性文章各一篇，以期对“文革”作出深入揭露，警示后人，确保悲剧永不重演。这个工程进行到１９９６年５月----刚好是“文革”发动３０周年的日子，就再也进行不下去了。我由此体会到，阻断记忆、扼杀记忆并不仅是偶发事件。
４捍卫记忆
记忆是最宝贵的精神资源，不论是对个体还是对民族，记忆就是历史，记忆就是生命。是否具有健全的记忆，是衡量个人和群体精神状况和精神素质的一个标尺。对个人而言，“人非圣贤，孰能无过？”但有良知的人敢于直面记忆中的创痛，不屑以麻木、冷漠逃避和自欺欺人。一个民族难免有悲剧发生，但不论祸患是起于内部还是外部，当它的代表以言谈举止表明自己并不健忘，就不会丧失尊严。如果记忆中充满涂痕抹迹、空白或发霉的片断，那这一定说明，不但记忆所对应的历史有羞耻和阴暗之处，而且记忆主体的心理也有阴暗可耻、不可告人的东西。
记忆在本真的意义上是人的精神资源、精神财富，但它往往被某些政治和社会力量当成权力合法性资源，因此，记忆必然有可能被利用、歪曲或垄断。每当出现改朝换代或异族统治，刷新臣民记忆的行为就会大张旗鼓地进行。新的神话、新的创世纪、新的福音书和教义将居于民族记忆的核心。如果出现了骇人听闻的暴行，集体记忆中将留下空白和断裂，某些事件被列入话语禁忌，一段鲜血淋漓的记忆不翼而飞。有人会对此心安理得，他们懦弱的心灵无法承受记忆的重负，他们只愿意享受当下。但毕竟有人要捍卫记忆，竭尽全力搜寻被偷窃和藏匿的东西，他们坚信，记忆的遗失不仅是过去的缺损，而且是未来的坍塌，他们捍卫的是民族的灵魂。
在古希腊人那里，记忆的地位高如神灵。记忆女神摩涅莫绪涅与众神之王宙斯结合，生下了９位掌管文艺的缪斯女神，她们不仅包括音乐舞蹈之神，而且包括科学和历史之神。确实，不论科学、艺术还是历史，都与记忆的母体有血肉关系，都从记忆那里获得哺育和养分。记忆是意义的渊薮，是真善美的源泉。我们必须以虔诚和敬畏之心对待记忆女神，决不要轻慢，更不可背叛。
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这是一场革命 [145]
筱敏
这个世界自有人类居住以来就有了风暴，在人类生存的历史中，大地的岑寂及天空的雅致，与风暴互为背景。人们像蚁群一样匍匐在地上，劳作、繁衍、结穴，制造神像和供养蚁王。偶尔一阵风暴莫名所以地卷地而起，或莫名所以地从天而降，生活蓦地倾翻，如世界末日。然后风暴又莫名所以地走了。天空重又现出自古以来的肃穆，那是神和王的肃穆，是命运的肃穆，它的重现再次证明它的恒定，不可颠覆和不可涂改。一时四散的蚁民仰望天空的肃穆，沉默着回到原处，劳作、繁衍、结穴，重又制造神像和供养蚁王。没有播种的风暴也仅只是风暴而已，它可以是造反，是叛乱，是暴动或者政变，它仅仅是偶然的。在它消失以后，生活依然如故，大地上可以没有它的任何痕迹。
但革命是人类历史中十分晚近的事情。它的萌起迟至近代，而且恰是它的爆发和蔓延开启了现代。据学者考证，就是“革命”这个词的出现，也是十分晚近的事情，它不会比哥白尼或蒸汽机这样的名字更古老，它只能如同胞兄弟一样，与这些名字一同生下来，一同进入人类的言说，搅扰亘古的岑寂，使人们在小心翼冀的言说和寻思之时，感觉极度惊异，并且惶恐不安。
据说在法语里，“革命”一词从前只是有类似于天文学意义上的“公转”“绕转”或“循环”的意思(我猜想就连这意思甚至也是哥白尼所赋予的)，直至17世纪英国革命以后，这个词方才除了天文学的涵意以外，也指“世间发生的各种离奇的变化”，具有了风暴、混乱、骤然之变、令人震惊之类的涵意。
今日我们眼里温文尔雅，值得仿效的英国革命，早先也是作为—场叛乱、动乱而引来攻击和谩骂的，它绝非我们今日想象的那样平和，秩序井然。它在欧洲历史上引起的动荡和混乱，是封建专制的陶瓮里培育的灵魂所不能忍受的。这些灵魂对给予他们稳定的陶瓮热爱备至，他们恐惧任何一道裂隙，任何一股穿过裂隙的风，因为这可能引发全世界流行伤寒。法国统治者以及他们的廷臣和文人，倾尽全力诋毁英国革命，将其描述为可怕的、可咒的、十恶不赦的，以此来反衬法国专制制度的“优越”和“政治稳定”，他们不会想到，同样的反衬会在一百年后后倒过来重演一次，那一次将会由英国的廷臣和文人，反过来以英国的秩序和稳定去抨击法国的可怕的革命。
从法国启蒙思想家把“革命”一词从“叛乱”“政变”一类的词义中分离出来，赋予了它人类精神进步的意义。在启蒙思想家笔下，革命——这个可怕的词——被用于描述人类在科学、艺术、思想等精神领域的演进，它也被用于描述政治变动事件，但那事件已不再是孤悬的，已处于人类精神演进的链环之中。从这时开始，革命方才有了“正当的”、“严肃的”、“伟大的”这些明亮的色彩，指向人类挣脱蒙昧、复萌理性、改变世界的历程。在启蒙思想家的心目中，他们所从事的启蒙运动本身就是一场革命。事实上，这倒的确是一场颠覆性的革命，它在人类精神结构中引起的根本性变化，是如此深透，如此恒久，以致它的蔓延和连续不断的爆破再也不能停下来，人的生存状态迅速地改变着；以致今日我们回望革命还不曾出生的从前，竟觉得是蛮荒一片；以致我们再也不可能再也不愿意回到千古的岑寂。
野火星星点点燃烧，因风而连成一片，因堆积千年的可燃物而连成一片。在持续不断的燃烧中，一个新型的革命，被锻造出来了。它与以往的风暴相似的是摧毁和破坏的力量，它与以往的风暴不同的是播种和种植的秉性。如果说这是一场风暴，那就是一场会播种的风暴，它以风暴的形式，把种子播得极其广远。风暴之中，人们将发现自己的灵魂里充满新鲜的空气，—些从前不曾见过的芽叶在萌生出来。
法国革命以其决绝和激烈之势，使人们前所未有地感觉到现实生活的不能容忍；也正是其爆破般的推进之势，迫使人们迅速转过脸去，注视并确认风暴的不可逆趋向，从而使先前的英国革命获得了不争的合理性。
启蒙思想家第一次在欧洲思想史上塑造了自由的人类的形象，描述了人作为人的权利，在低垂的天幕上，画出一个比众神伟岸的直立的人，让自古以来在王权之下匍匐而行的人们映照自己。这的确是一场革命，它对于人类历史的意义，我想可以与猿直立起来演变为人的进化事件相比。有一句至今振荡我们心灵的名言就是法国大革命时喊出来的：“巨人之所以显得巨大，是因为我们跪在地下，站起来吧!”个人权利对于君主权力、专制权力的挑战，构成革命的品质，这是一种平民的品质。青春的品质，它绝对的与一个君主制造一场动乱以取代另一个君主无关，更绝对的与新坐王位的君主摆布各种花样以加固自己的统治无关。那一类的动乱和花样，自有了统治者这种东西以来，就已经为人们所熟悉了，千百年来屡屡上演，直至而今。所不同的是，自从革命一词有了亮丽的色彩，每每在人们心头唤起一种自由的热望，一种解放的欲求，一种乌托邦的理想以来，某些君王就学会把她打造成冠冕戴在自己头上了。这种新式的冠冕具有神奇的效力，凭藉它可以繁衍成无所不在的意识形态，以革命的名义赋予了暴政的合法性。新式的君王头戴冠冕，一再地言说“革命”，一再地运动“革命”，将革命的平民品质毁灭殆尽，使其衍变为王权专利的新式称谓，成为维护现存制度的同义词，从而使平民恐惧憎恶。这倒是18世纪的启蒙思想家们所难以逆料的。
然而，在18世纪，在法国大革命的时代，就连君王的廷臣们，对何为革命也是分得清的。
有一个细节几乎是任何一种写法的法国革命史都不会遗漏的：
1789年7月14日把黎人民攻克巴士底狱的当夜，当路易十六听闻消息时惊慌地问：这是一场叛乱吗？
他的廷利昂古尔公爵当即回答道：
“不，陛下，这是一场革命。”
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这一代以及那一代的理想 [146]
筱敏
我经历过一个全体青少年都渴望当兵打仗的时代，今天看过去它不免荒诞，但当时的一切都是有本有源，顺理成章的，那是一个生活有如舞台布景，被装饰得如火如荼的时代。
绿军装风靡全国，成为青少年们惟一的，具有绝对统领地位的流行时装，这种整齐单一的审美趣味，自然源于这一代人所获得的整齐单一的教育。炸碉堡堵枪眼之类的英雄主义行为，雪山草地的浪漫主义传奇，是自幼年以来一直喂养我们的食品，比起异域的童话，这种喂养是不由你个人或家庭选择的，它带有统摄性和强制性，接受是一种义务。那种整齐单一的着装趣味，并非仅为审美的尺度，而更是道德的尺度了。
这一代人唱火药味十足的歌，由衷地相信世界上还有三分之二的人民生活在水深火热之中，正等待着我们去解放。这一代人觉得生在和平年代是一件遗憾的事情，甚至连“和平”这一类的字眼都是懦弱的，带有“修正主义”气味的，因为它使人生平庸，何况它几乎总与“演变”这样可耻的字眼连在一起。“我们这一代青年将亲手参加埋葬帝国主义的战斗。任重而道远……”这样一类名言的流行程度可以压倒当今任何一支流行曲，这一代人无论从高音喇叭里听到它，还是从友人来信中看到它，都无不为之动容，从而进入一种躁动不安的梦境状态。革命的饥渴，战争的饥渴，献身的饥渴，伴随着青春特有的饥渴，使这一代人如浸没在狂潮之中，没有立足点，也不肯沉没，于是便不断地翻卷，涌动。我们可以从当年流传下来的诗文中，看到那个时代的生命标本，比如当年广为传抄的政治抒情诗《献给第三次世界大战的勇士》。
“第三次世界大战”，是这一代人不断讨论的话题，几乎是从记事以来，这场虚构的大战，就通过官方话语和私人话语，无数遍地让他们体验过了。因此，诗人的虚拟，在这一代人的情感里，是比真实生活更真实的。诗的场景是：那一场“赤遍全球”的世界大战结束之后，诗人站在北美的陵园里，站在为攻打白宫而牺牲的战友墓前，抒情和回忆。回忆中有他们共同经历的红卫兵运动，井冈山，大串联，更有那令人难忘的夜晚，一同收听国防部的宣战今，出征，一同奔赴“最后消灭剥削制度的第三次世界大战”……今天，我手里写下“国防部的宣战令”这几个字的瞬间，突然有一种极恶劣的情绪反应，我甚至不愿承认自己是那个时代过来的人，但在当时，我确曾为这样的诗句激动过：
还记得吗?／我们曾饮马顿河岸，／跨过乌克兰的草原，／翻过乌拉尔的高峰，／将克里姆林官的红星再次点燃。／我们曾沿着公社的足迹，／穿过巴黎公社的街垒，／踏看国际歌的鼓点，／驰骋在欧罗巴的每一个城镇、乡村、港湾。瑞士的风光，／比萨的塔尖，也门的晚霞，金边的佛殿，／富士山的樱花，／哈瓦那的烤烟，／西班牙的红酒，／黑非洲的清泉。这一切啊：都不曾使我们留恋！／因为我们有／钢枪在手，／重任在肩……
这些中国青年，就是这样踏遍了全世界，胸怀理想，也胸怀仇恨，浴血南征北战，直至“冲啊！攻上白宫员后一层楼顶，占领最后一个制高点。”直至全世界一片红，共产主义最后实现。
读这样一些诗句的时候，我们不会知道国际法则，不会有良心上的歉疚，更不会以为“侵略”这个向来只用于帝国主义的字眼跟我们有什么关系，因为我们始终坚信我们是正义的。何况，我们在受教育中所获得的道德准则还包括：对阶级敌人绝不心慈手软，对敌人的仁慈就是对人民的残忍。直至今天，我们当中的许多人仍然认为这是一种圣洁的情感，只不过有点儿幼稚而已。
如果我们的历史课本或课外读物，向我们描述过某些我们应该知道的历史，而且描述不是限于那些意识形态的辞藻，能略微地进入某一段社会生活，比如二战前德国的社会生活，尤其是青少年的生活，或许我们会获得某种对照。与历史对照可以使人较为理智地思考自身的处境。从如火如茶的舞台布景中走下来，观看了另外几出同样如火如茶的剧目以后，你才有资格有能力评价你自己参与演出的那一场戏。其实我们可以很轻蔑地对待“空前绝后”“史无前例”之类的修辞方式，对于历史来说，这些巨大得令人喘不过气来的辞藻，几乎都是谵妄的，不诚实的。
命运最终没有满足我们当兵打仗的痴迷，没有真的听到“国防部的宣战令”，把战火烧到世界上去，没有真的实施“赤遍全球”的战争狂想，实在只能说是上帝对我们的怜悯。在我自己做了母亲之后，再从历史图片中看到那些十二三岁的德国孩子，在纳粹德国即将覆灭的前几天，列队接受“元首”的接见，准备开上战场去充当炮灰的情景，我说不出我的感受。我想，一切战争狂想都是有罪的，所谓“圣洁的情感”，不能减轻丝毫的罪衍，那些满脸稚气的德国孩子，会说他们纯正的雅利安血统不是圣洁的吗?
纳粹德国的宣战令满足了德国青少年的战争狂想，而在此之前，统治者是通过一系列的教育措施来灌输这种战争狂想的。
纳粹当局严密控制自小学开始的全部教育环节，取消全部私立学校，改组了绝大部分教会学校，使教育“一体化”得以全面进行。
纳粹的教育目标是培养出这样一代青年，用希特勒的话说：“全世界在这代青年的面前都要骇得倒退。我要的是具有强烈主动性、主人气概、不胆怯、残忍的青年，在他们身上既不允许有软弱，也不允许有温和。我要从他们的目光里看到骄傲的神色和猛兽般的犷野……”
在中小学教育内容方面，文化课程大幅度削减，政治教育和军事体育训练的比重大幅度上升。政治教育强调培养育少年忠诚于领袖，具有为实现纳粹主义的坚强意志和责任心，勇猛好斗，不重私利，勇于为纳粹德国牺牲一切。而在可怜的文化课程内，也充满着纳粹的革命化气味：历史课不求历史知识的系统，而着重种族斗争，宣扬德意志历史上的民族英雄，着重激发爱国热情；生物、地理、德语等课也向种族论(而德国总有数量可观的知识分子在源源不绝地制造着这一类理论)严重倾斜；数学课时常用于学习计算炮弹飞行轨迹或枪炮瞄准的提前量；而物理化学等等，就更是可以注入战争实践或军工生产一类的内容。
国家通过各种组织严密地控制了每一个青少年。从6岁到10岁，你是学龄团员，跟随你的一个记录簿，开始记录你在纳粹化运动中的种种表现。10岁到13岁，你必须通过考核——比如背诵纳粹主义要义和纳粹党党歌，野营，操练，为国家收集废铜烂铁——然后升入少年队，你必须在希特勒生日那天参加集体宣誓：“在代表我们领袖的这面血旗面前，我宣誓把我的全部精力和力量献给我国的救星阿道夫?希特勒。我愿意而且时刻准备着为他献出我的生命，愿上帝帮助我。”你被授予一把刻有“血统和荣誉”字样的少年队员短剑，你学习服从，学习射击和投弹，铺设电话线，学习追逐整个社会都视之为荣誉的荣誉。14岁到18岁，你就成为青年团的正式团员。你必须过集体生活，住在营房里，接受按武装部队的要求组织的军事训练，学习纳粹史、种族学，听时事讲座：德国被包围了，要把民族的力量聚集起来，为德意志民族夺取生存空间，民族利益高于个人利益，等等。你必须参加农村劳动服役，必须统一着装，必须在大型的集会游行时严守纪律，跟随喇叭狂热地呼喊……而在这之后，你成年了，你将幸运地接受国家赐予你的“最高和最后的国民教育” ——服兵役。在多年的受教育中，你已深深认同这一点：德国陆军是全国的榜样，它具有最可贵的素质，即纪律、团结和牺牲精神，军队是德国“最具社会主义性质的组成部分”，是对青年进行思想教育的最好场所，它必须作为青年教育的终结阶段。
在这环环紧扣的教育体系中，你一点一点地失去了个人的自由，你既没有个人行为的空间，也没有个人思想发展的空间，生活中的所有空间和时间都被集体、国家所充满。但这又有什么呢?元首早就这样教导过的：“一个民族的思想和意志的自由，要比个人思想和意志的自由有价值得多。”而且这种价值似乎是可以立刻看见的。
你走完了党所勾勒的接班人成材全过程，通过了多年不间断的冶炼，你有了挺拔的身姿和钢铁般的意志。连终目标榜民主自由的那些美国人也不禁羡慕你，并因此而怀疑他们的宪法制度是否比得上纳粹的理想，他们说：在新闻短片里，那些年轻的德国兵多么英俊多么富有生气！而我们美国的年轻人则整天看电影，像一群废物。
在一个全社会都仰慕军人的时代里，青少年会为自己确定什么样的人生道路呢?他们的体格、他们的信仰、他们的知识结构、以及他们青春期的欲望，都在推涌着他们。他们仿佛站在世界之巅，俯视这个小小的世界，油然而生一种神圣的使命感，何况“血统和荣誉”的短剑，是祖国早就授予了他们的呢?为德意志民族而战，为斩断套在祖国颈上的绞索，夺回祖国的自由和生存空间而战，为拯救了德意志祖国的元首而战，为血统和荣誉而战!用纳粹党的教导来说：这是进入历史的伟大时刻，这是史无前例的伟大事业。至此，难道战争还是可以避免的吗?’
后世的论者试图探清为什么会发生纳粹那样的罪恶，到底是些什么样的人在充当希特勒的屠夫。有学者不惮烦琐，一个一个地调查纳粹军队中士兵的家庭背景和个人经历，结果发现，这些杀人恶魔，个个都说得上是品行端正的普通德国青年，他们的经历也不过是德国青少年从学龄团、少年队到青年团、国防军这样普通的经历。
一名上尉在法庭上如此叙述说：“1943年8月初，我收到了80个囚犯，要我用希尔特给我的毒气把她们杀死。……在几个党卫队人员的协助下，我把那些女人的衣服剥光，并把她们推进毒气室。门一关上，她们就开始尖声号叫起来。我通过一条管子把一定数量的毒盐送入室中……从一个窥视孔看室内发生的情况。这些女人只呼吸厂大约半分钟便栽倒在地上。我开了通风机以后，把门打开。我发现那些女人都已死在地上，浑身都是粪便。”．当检察官问他当时的感觉时，他的回答是：“在做这些事情的时候，我毫无感觉，因为我是奉命用我已告诉过你的办法杀死这80个人的。而且，我正是按照这种方式训练出来的。”
片刻之间虐杀80个生命，而毫无感觉，这便是纳粹教育思想和教育体系的巨大成功。我想象，在说到“而且，我正是按照这种方式训练出来的”之时，这名上尉依然是英俊挺拔的，内心里他依然认定自己是德意志祖国的忠诚战士。
德国的三四十年代，中国的六七十年代，都已是过去了的事情，人们在形容这两段历史的时候，都喜欢用同一个词——浩劫。
但这一个词并不能结束一切。追述这些，就是由于它们在我心里总也不能过去，而且我想，没有直面于它的认真清理，所谓浩劫，是不可能从一个民族的历史中过去的。
作为这一代中人，我不喜欢听受害者对当时青少年们的“革命行动”一味地控诉，不喜欢听诸如“红卫英雄”之类的鄙称，我总是下意识地回护着少年时代的“圣洁的情感”。但有一次，当我又读到一位老人在回忆录中作这种控诉的时候，有一声长叹却触动了我——“这些坏人是怎么教育出来的啊！”我蓦地想起那些眼熟的军用皮带，那些涂在老师脸上的墨汁，还有，一个出身很好的中学生，把同学绑在木桩上做稻草人，用军体课上学来的很标准的甚至很优秀的刺杀动作，向同学前胸不断突刺……快三十年了，我几乎不再想起这些，这无疑是一种回避。而在读到别人的历史和别人对自身的剖析之后，我想我们有必要明白我们这块土地曾发生的事情，我们有必要回答那个总是被回避着的问题——
这些坏人究竞是怎么教育出来的?
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1997年8月15日
假如没有马克思 [147]
【德】海因里希?伯尔
一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。搀和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。
工人运动、社会主义这样的词语甚至使人连哈欠也打不起来：人们几乎不知道，这些词语意味着什么，只是想象，这大概是某种红的左的东西，因而这已足够令人怀疑的了。须知：没有工人运动，没有社会主义者，没有他们的思想家，他的名字叫卡尔?马克思，当今六分之五的人口依然还生活在半奴隶制的阴郁的状态之中；没有斗争，没有起义，没有罢工，这需要发动，需要引导，资本家是连半步也不让的。西方世界理应感谢卡尔?马克思，尽管东方世界宣布信奉卡尔?马克思，不过，似乎有一种远比争取如下的远景更为复杂的想法：维护卡尔?马克思，不要让我们的子孙认为他是可怕的幽灵。
无论是在西方还是在东方，似乎马克思都在被论证为是荒唐的。打着他的旗号的为数众多的派别，对其学说的数不清的篡改，使得他的名字成为激进派淑女聚会时的谈资，抑或成为绅士们的玩物--这些绅士们就像知道普鲁斯特一样知道马克思。世界上有三分之二的人在挨饿，这个世界还在散发着被剥削者的汗酸气，它似乎不再需要马克思。有可能，一百年之后，在今天世界上饥饿的地区，也不得不遏止消费，也不得不对经济增长刹车——要求企业家“牟利不可过分”，也许现在就已经这样做了。西方世界--它此外也在宣布信奉基督教——至今还像马克思提出他的理论的一百年前一样，除了乐善好施和私有财产神圣不可侵犯而外还没有别的回答。在一个大多数人渴望吃饱的世界上，有人为了吃得过饱而发愁。这个世界——当然是在理论上——取消了贫穷；贫穷这一字眼对这个世界不再具有神秘的意义。贫穷一词已被无社会能力所取代——该词词义不断变化，多种意思混合在一起——是疾病，犯罪，不卫生的混合体。
贫穷原是基督和其所有圣徒的神秘的故乡，有着完全不同于社会意义的意义。抽去贫穷的社会意义，从而也掩盖了剥削，剥削才是贫穷的原因。面对世界上的被剥削者，而今基督和其圣徒又陷于何等样的境地呢?看来他们的境况似乎是极其辩证的：他们为饥饿者带来乐善好施，带来福音。这是一种具有特色的、具有历史特色的福音——因为在基督诞生之前，这个世界上还没有哪种势力关心到穷人——向穷人宣告这种福音。他们向他们的孩子宣布卡尔?马克思为反基督者，难道他们能够完全放弃这样的马克思吗?抑制经济增长，调节福利，以及“牟利不可过分”这样美丽的话语正如同阶级斗争那种严肃而又阴暗的字眼一样，很少是基督教的词汇。阶级斗争明确无误地意味着革命，而革命意味着流血。
马克思期望革命，希望革命。
从24岁到去世，他就一直献身于他的革命思想，以及这种思想的不可抗拒的力量。他的同时代的人认识到了他的伟大，种种遗留下来的材料毫无疑义地证实了这一点。莫塞斯?赫斯在给他的朋友奥伊尔巴赫的信中曾谈到写上述文字的青年马克思：
“在这里结识一位男子，你将会感到高兴，他也属于我们的朋友，虽则他住在波恩，在那里他不久便会讲授哲学。你对此要有思想准备，也许你是在结识一位唯一在世的哲学家。他很快便会在公众中崭露头角，他将把全德国人的眼睛吸引到自己身上来——我的偶像名为马克思博士，他还是一个青年，可他要给中世纪的宗教和政治以最后的一击；他将最深刻严肃的哲学和最辛辣的幽默结合在一起；想想看，他集卢梭、伏尔泰、费尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔于一身，集者并非胡乱混在一起。这就是马克思博士。”
青年马克思就已唤起了希望，焕发出伟大而又令人敬畏的光辉，这从同时代人所遗留下来的材料中可以清楚地看到。有人怕他，有人敬他，可大家都一样觉得他伟大。
年长几岁的马克思给英国人海恩德曼留下的印象是：
“我们离开了马克思的家，陪同者问我，我对马克思有何想法。我说，我想他是19世纪的亚里士多德。话刚一出口，我就已觉得这个比方不妥。首先无法想象的是他会是亚历山大大帝陛下的廷臣。此外，他决不会为了能够以冷峻枯操的方式去把握事实以及它们之间的联系而脱离人类的直接利益，而这正是这位古希腊最伟大的哲学家的特点。毫无疑问，马克思对包围着他的剥削和雇佣奴役制度的憎恨并非仅仅是知识分子和哲学家的憎恨，而且也是一种强烈的有着个人色彩的憎恨。”
如果把这位同时代人的说法当真，那么要问，马克思的憎恨怎么会是个人色彩的憎恨呢?从其出身，从其成长道路来看，他没有任何理由为了个人的缘故而去憎恨周围的充满着剥削的世界。
卡尔?马克思并不愤世嫉俗，他没有亲身经历过任何压力和困苦。在他心中没有滋长或者出现过仇恨。他和父亲志同道合，钱足够用，享受着他的大学生活，并且写诗。在他19岁时，便和特里尔城里美的姑娘燕妮?冯?魏斯特法仑订了婚。后者是特里尔市府顾问路特维希?冯?魏斯特法仑的女儿，对卡尔?马克思来说，市府顾问正是他自己父亲的补充。
熟识卡尔?马克思的人都坚信，年方26岁的马克思博士，他在官方的文件上被称为“文学家”，和他年轻美丽的妻子有着远大的前程。人们不由自主地将马克思想象成一位求教者盈门的年轻的教授，一位年轻进步的部长。在一幅当时流行于资产阶级圈内的油画上，可看到衣着华贵的马克思阁下胸前的勋章琳琅满目，妻子在旁，儿女绕膝——这是一幅德国全家福。
在特里尔、在科隆、在波恩的博物馆里都可看到这幅可爱的油画。然而他的伟大使他别无选择，他接受了摆在那里的前途：几乎长达40年的流亡生活，40年的拼命工作，40年的贫困和牺牲；他成了一个个求乞者，他接受朋友们的馈赠。思想战胜了他的智慧，征服了他的信念，理智以思想锻造他的良心；这是一串链条，他无法挣脱它；这是不可抗拒的力量，只有屈服于它，然后才能战而胜之。24岁的马克思所写的，用于40、50岁的马克思身上，听起来有点像神秘的预言，预言已经应验；在接连不断的惊怖中，这预言发挥着《旧约》的作用。在西方的思想史上，为追求纯粹，不仅使自身，也使全家像受到诅咒一般蒙受匮乏和困苦，牺牲自己的儿女，也只有极少数几个人物。只要卡尔?马克思对现实作出小小的让步，他们就会得到拯救。可马克思相信的是一个与时代流行的现实格格不入的现实。马克思也像他那个世纪的另外三个伟大的德国人——克莱斯特、荷尔德林和尼采一样，不知道什么叫妥协。克莱斯特开枪自裁，荷尔德林和尼采都发了疯。马克思是完全清醒地走向他生存的悲剧。他的第三个孩子夭折之后，他在给拉萨尔的信中写道：
“培根说，真正杰出的人物，同自然界和世界的联系是这样多，他们感到兴趣的对象是这样广，以致他们能够经受任何损失。我不属于这样杰出的人物。我的孩子的死震动了我的心灵深处。我对这个损失的感受仍像第一天那样的强烈，我可怜的妻子也是万分悲痛。”
这就是马克思，他每天要在大不列颠博物馆度过10个小时，为写作《资本论》而进行研读；他作为理论家，诅咒没有尊严的乞讨现象，可他对乞讨的孩子却无法抗拒。卡尔?李卜克内西曾这样描述他：

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