很好。但对于那些战死沙场的勇士该怎么办，如果有人死得
特别壮烈，那么我们要不要首先肯定他属于黄金种族呢？
务必如此。
我们要不要相信赫西奥德的话？他告诉我们，这个种族的人
死后成为“大地上的神灵，抗拒邪恶，保护善良的凡人”。
我们肯定要相信他的话。
那么我们要去询问阿波罗，按他所指示的方式隆重安葬这些
超乎常人的勇士。
否则我们还能怎么办？
以后我们还要祭扫他们的坟墓，像祭拜神灵一样祭奠他们。
我们还要把同样的仪式用于那些由于年老或者别的原因而死亡，
但在其一生中被认定为特别优秀的人物，要不要这样做？
①荷马：《伊利亚特》第卷，第行。
②赫西奥德：《工作与时日》，第行以下。
第 455 页
他说，这样做肯定对。
还有，我们的士兵对敌人应当采取什么样的行为？
在哪方面？
首先是在把战败者变成奴隶方面。你认为希腊人征服别的希
腊城邦，把同一种族的人降为奴隶，这样做合乎正义吗？还是预见
到这样做有被蛮族征服的危险，不但自己不做其他希腊城邦的奴
隶，而且也按照习俗，饶恕其他希腊城邦？
他说，最好还是宽恕其他希腊城邦。
那么他们自己不想要希腊人做奴隶，也劝告别的希腊人不要
这样做吗？
他说，务必如此。不管怎么说，以这样的方式他们可以团结起
来抗击蛮族。
在杀死敌人以后，除了拿走敌人的武器，还从死尸身上剥取其
他东西，这样做对吗？如果剥取死尸身上的财物，仿佛有必要这样
做似的，那岂不就给胆小鬼提供了一个借口，使他们可以不去追击
活着的敌人，是这样吗？这种只顾攫取战利品的行为不是断送过
许多军队吗？
是的，确实如此。
你不认为剥取死尸的物品是一种卑鄙醒龊的行为吗？把死尸
当敌人，而让真正的敌人丢下武器逃走，这不是女流之辈胸襟狭隘
的表现吗？这种行为与狗儿朝着向它们扔来的石头狂叫，但却不
冲过去咬扔石头的人，又有什么两样呢？
一模一样。
所以我们必须禁止剥取死尸的物品，一定要埋葬死者。
他说，凭天发誓，我们一定要这样做。
还有，我们不要把缴获的武器捐献到神庙里去，为了与其他希
腊人保持友好关系，尤其不要把从希腊人那里缴获的武器送去。
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倒不如说，我们担心把这样的物品捐到神庙里去会亵渎神灵，除非
神指示我们这样做。
他说，非常正确。
如果有人蹂躏希腊人的土地和烧毁他们的房屋，你的士兵会
如何对待他们的敌人？
我很乐意听听你的看法。
据我看，他们不应该做同样的事，而只限于把敌方当年收下的
庄稼运走。要不要我把理由告诉你？
要。
我的看法是，我们可以用两个不同的名称来区别两样不同的
事物，就好像战争和内讧不是一回事。一件事情发生在内部，另一
件事情发生在外部。用来表示内部敌对冲突的词是内讧，而用来
表示外部敌对冲突的词是战争。
他答道，你说得很中肯。
如果我说得没错，那么请你考虑，希腊人与希腊人是亲戚关
系，他们之间的争执是内部事务，对希腊人来说，蛮族人是外人，他
们之间的争执是外部事务。
他说，对。
那么我们说，希腊人对蛮族人开战或蛮族人对希腊人开战，他
们是天敌，因此战争是一个恰当的名词，适用于这种敌对和仇恨。
然而我们还要说，希腊人之间即使有这种敌对行为，但他们在本质
上仍旧是朋友，只不过在这种情况下这个民族有病，由于内让而分
裂，我们必须把这种敌对行为称作内江。
他说，我允许你按照你的习惯使用这些词。
我说，那么请注意观察，一旦发生了内讧，国家就会分裂成两
部分，互相蹂躏对方的土地，焚烧对方的房屋，这样的内乱应当受
到诅咒，双方都不是真正的爱国者，否则他们就不会如此残忍地伤
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害作为自己衣食父母的祖国。但若胜利的一方只是把对方当年收
获的粮食带走，那么他们的行为还是有节制的，合理的，因为这表
明他们希望将来能够言归于好，停止没完没了的内战。
他说，这种想法还不算太野蛮。
我说，那么，你要创建的城邦是一个希腊城邦吗？
他说，一定是。
那么这个城邦的公民不都是文明的君子吗？
他们确实是君子。
那么他们热爱所有希腊人，把整个希腊都当作自己的国家，不
会在全体希腊人共同的圣地宣布放弃自己的信仰，是吗？
确实如此。
他们把希腊人内部的冲突视为一种内讧，甚至不愿称之为战
争，不是吗？
确实如此。
他们在参与争吵时，也总是有心和解吗？
务必如此。
那么他们会去善意地矫正对方，而不会恶意地奴役和毁灭对
方，他们实际上是教导者，而不是敌人。
他说，他们会这样做。
作为希腊人，他们不会蹂躏希腊人的土地，也不会焚烧希腊人
的房屋，不会把希腊城邦的男女老少当作敌人，而会说任何时候都
只有少数人是敌人，也就是那些挑起争端的罪魁祸首。出于上述
各种考虑，他们不会让对方的土地荒芜，也不会摧毁房屋，因为那
块土地上的大多数人是他们的朋友，他们参战是被迫的，只要能起
到向对方施加压力的作用，使对方能知错悔改，他们也就算了。
他说，我同意你的看法，我们的公民必须用这样的方法对待那
些身为希腊人的对手。至于对付野蛮人，他们则应该像现在希腊
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，我们就越不让你过关，你必须告诉我们这
人对付希腊人那样。
我们是否也要给我们的卫士立下这条法律，不许使土地荒芜
或焚烧房屋？
他说，如果我们讲的这些话和前面讲过的那些话都是对的，那
么就让我们立下这样的法律吧。但是我担心，苏格拉底，要是允许
你这样滔滔不绝地讲下去，你永远也不可能说到那个你暂时搁置
的问题，亦即这样一种国家是否有可能存在，使之实现的方式又是
什么。我已经准备承认，如果这个国家能够实现，那么这个国家的
一切都很美好，哪怕有些地方你漏了说，我也能替你补足。这样的
国家在战争中也是最成功的，因为他们决不会相互抛弃，而会彼此
以兄弟、父子相待。如果女性也能参战，与男性并肩作战，或是支
援男性，做需要她们承担的工作，那么我承认他们将无往而不胜。
还有，我注意到你还没有提到这个国家平时的种种好处。这些我
都承认，但若这种国家无法实现的话，那么其他无数说不尽的好处
你也就不必费心细讲了。我们现在只谈一个问题，你要令我们信
服这个国家是可能的，告诉我们它如何可能，其他一切都暂时免
谈。
我说，你确实对我的理论发动了一场突如其来的攻击，而一点
也不体谅我犹豫不决的态度。你也许不明白，我好不容易才躲开
了前两个浪头，而你又紧接着向我掀起“第三个大浪”，这个浪头也
许是最厉害的。等你听了我的解释，你一定会谅解我，我对这个如
此自相矛盾的观念表示担心并竭力回避，你会认为我这样做是很
有道理的。
他说，你越是推
种政治制度何以可能实现。你说吧，别把我们晾在这儿。
我说，那么好吧，首先你要记得，我们是因为研究正义的本质
才进到这一步的。
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他说，是的，那又怎么样呢？
我答道，不怎么样。问题只在于，如果我们发现了什么是正
义，我们应当要求一个正义的人与正义本身毫无区别，在各方面都
与理想的正义一模一样吗？或者对我们来说，只要这个正义的人
能够尽可能接近正义本身，比其他人更多地分有正义，我们也就满
意了，对吗？
对，只要他能尽量接近这个标准，我们也就满意了。
我说，那么，我们当初研究最理想的正义本身的性质时，我们
想要一个正义的样板，我们假定存在着完全正义的人，问他具有什
么样的性质，以同样的方式我们还涉及不正义和不正义之人。我
们把它们当作模型和样板来关注，凡是在它们身上所察觉的幸福
或不幸都可以作为标准来判断我们自身的幸福或不幸，与它们越
相似，也就越有可能得到像它们那样的幸福或不幸。我们的目的
并不在于证明实现这些理想的可能性。
他说，你说的话是真的。
如果有人画了一幅理想的美男子的画像，十全十美，但他不能
够证明这样的美男子真的有可能存在，那么你会认为他不是个好
画家吗？
他说，凭着宙斯发誓，我不会。
那么我们不是说过我们在试着用语词创造一个好国家的样板
吗？
当然说过。
如果我们发现自己不能证明一个国家有可能像我们描述的那
样治理得很好，那么你会认为我们的描述是不好的吗？
他说，当然不会。
我说，这就是事情的真相。不过，为了使你高兴，我们必须尽
力说明这些事情为什么有可能实现，在哪些方面最接近现实。还
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有，为了能够做出这样的证明，请你也对我做出同样的承诺。
什么承诺？
即使有人反对，我仍旧要说用语言表述出来的事情有可能在
行动中实现，尽管用语言表述的事情实行起来总会打些折扣，但它
毕竟分有部分真理，不是吗？你是否同意我的看法？
他说，我同意。
我说，那么你就不要再坚持要我说明我们用语言阐述的事情
都必须丝毫不差地在现实中实现。其实，只要我们能够发现一个
国家如何能够建造得最接近我们的描述，你就必须说我们已经发
现了你想要的理想国家实现的可能性。要是你做出了这种发现，
你会感到满意吗？我是会的。
我也会感到满意。
接下去，我们必须试着去发现并指出，在我们现在这些治理得
很差的城邦里，是什么东西在妨碍它们按照我们所描述的理想国
家进行治理，有什么样小小的改变就可以使一个国家具有这样的
统治性质，如果只需作一项改变，那是最好不过，如果不行，那就变
动两项，总之，变动越少越好。
务必如此。
我说，我认为有一项改变可以带来所需要的改革。这项改变
虽然不是轻而易举的，但却有可能实现。
这项改变是什么？
我说，我已经面临我们所说的那个最大的悖论浪头了。但我
还是要说下去，哪怕我们被浪潮冲走，淹死在讥笑和藐视的浪涛之
中，我也愿意。你注意听。
他说，我一直全神贯注。
我说，除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现
在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，
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使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研
究哲学或者只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否
则，我亲爱的格老孔，我们的国家就永远不会得到安宁，全人类也
不能免于灾难。除非这件事情能够实现，否则我们提出来的这个
国家理论就永远不能够在可能的范围内付诸实行，得见天日。我
踌躇了很久而不敢说出来的，就是这件事，因为我知道我一旦把它
说了出来，人们就会说这是一种奇谈怪论。因为人们难以看出，除
此之外，还有什么办法能给私人或公众生活带来幸福。
他说，苏格拉底，你朝我们洋洋洒洒地讲了这么些个大道理，
你等着，你的话一定会引来许多聪明、杰出的人士的进攻。这样说
吧，他们会脱去衣服，赤膊上阵，顺手拣起一件武器向你冲来，可怕
极了。要是你找不到什么话语来为自己辩护，抵挡不住他们的进
攻而落荒而逃的话，那你就成了人们耻笑的对象，到那时你就得到
了应有的惩罚。
我说，都是你把我搞得这么尴尬的。
他说，这也是件好事，但我不会袖手旁观，我将尽我所能保护
你。我可以用善意和鼓励来帮你，也许我还可以比别人更恰当地
回答你的问题。因此，在我的支持下，你去试着说服那些表示怀疑
的人吧，告诉他们真理在你手里。
我答道，我一定要试试看，因为你如此热心地要做我的同盟
军。我觉得，若要躲过你讲的这种攻击，那么我们应当告诉他们我
们用哲学家这个词是什么意思，把我们的定义给他们，我们大胆地
说过必须由哲学家来做我们的统治者。把这些都说清楚了，我们
才有可能为自己辩护，指出研究哲学和从事政治领导的事情天然
地属于这些人，让他们担任统治者对其他那些不研究哲学，只知道
跟随领导的人也是合适的。
他说，现在把你的定义抛出来是时候了。
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那么请跟我来，我们也许可以用某种方式解释我们的意思。
他说，你开始吧。
我说，我是否还有必要提醒你，或者说你还记得，当我们肯定
某个人是某样东西的爱好者时，那么他显然爱这东西的全部？这
样说的意思肯定不是说他喜爱这样东西的某个部分而不喜欢这样
东西的其他部分。
他说，我想你得提醒我，因为我根本不懂你的意思。
我说，格老孔啊，你这个答复对别人合适，对你自己并不合适。
一个人要是忘了所有风华正茂的青少年都能拨动爱慕娈童者的心
弦，引起他对美少年的关注和欲望，那么他就不可能成为一名爱
者。你对美少年的反应不正是这样的吗？看到塌鼻子的，你会说
他面容妩媚；看到高鼻子的，你会说他长相英俊；看到鼻子不高不
低的，你会说他长得恰到好处；看到皮肤黢黑的，你会说他有男子
气质；看见皮肤白嫩的，你会说他神妙秀逸。你难道不知道“像蜜
一样白的”这个形容词本来就是从某些恋爱中发明出来的？可见
他们并不把青年发育时脸色苍白当作灾难。总之，只要处在青春
焕发时期，那你就没有什么不能宽容的，也没有什么优点你会漏掉
而不加赞美的。
他说，如果你乐意把我当作这种爱者的典型，那么为了论证方
便，我愿意充当这个角色。
我说，还有，你难道没有注意到爱喝酒的人也有这种情况吗？
他们喜欢喝各种酒，而且总能找到借口。
他们确实如此。
我想你们大概也注意过那些贪婪地想要拥有荣誉的人，他们
即使不能当选将军，也要弄个队长当当；即使不能得到大人物的敬
重，那么得到一些小人物的敬重也可以使他们感到满足。总之，荣
誉对他们来说是必不可少的。
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是的，确实如此。
那么你同意还是反对我的观点。我的问题是：当某个人喜爱
某样东西时，他喜爱的是这样东西的全部，还是喜爱它的某个部分
而不喜爱它的其他部分？
全部。
那么我们也要肯定，智慧的爱好者热爱全部智慧，而不是爱一
部分智慧而不爱其他部分智慧。
没错。
那么一个不爱学习的学生，尤其是在他还年轻，还不能凭借理
智判断什么有用，什么没用的时候，我们不会说他热爱学习，或称
之为爱智者，就好比一个人对食物很挑剔，而且也不饿，这时候我
们不会说他胃口好，说他爱吃东西，而只会说他挑食。
我们这样说是对的。
如果有人对任何一门学问都想涉猎一下，乐意学习各种知识，
不知满足，那么我们可以正确地称他为爱智者或哲学家吗？
对此，格老孔答道，如果想学一点儿知识就算是爱智的话，那
么你得把哲学家这个名称用于许许多多千奇百怪的人。有些人总
是渴望听到各种新鲜事情，因此你也得把他们算作哲学家。但你
不可能引导他们参加任何认真严肃的辩论或研究，因为他们的耳
朵仿佛已经租了出去，凡是这块土地上有合唱表演，他们就每场必
到，无论是在城里还是在乡下举行酒神节的庆祝活动，他们从来不
愿错过。那么我们要不要把这些人，以及那些从事很次要的技艺
的人也都称作哲学家呢？
我说，绝对不要，他们只不过有点儿像哲学家罢了。
那么你心目中的真正的哲学家是哪些人呢？
我说，那些对真理情有独钟的人。
他说，你说得没错，但这话到底是什么意思呢？
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我说，要是对别人作解释，那么很难讲清楚，但我想你会同意
我的论点。
什么论点？
由于美与丑是对立的，因此它们是二；由于高尚与卑鄙是对立
的，因此它们是二。
当然。
它们既然是二，那么它们各自为一。
当然是。
对于正义与不正义、善与恶，以及其他所有的“型”来说，这个
表述也能成立，也就是说，就它们自身而言，它们各自为一，但从它
们与各种行为和物体相结合，以及从它们相互之间的结合来看，它
们无处不在，各自呈现为一个多重的杂多。
他说，对。
我说，那么这就是我的划分。一边是你刚才说的看戏迷、艺术
迷、爱干实务的人，另一边是与我们的论证有关的人，只有这种人
才配称为哲学家或爱智者。
他说，你这是什么意思？
我说，一种人是声音与颜色的爱好者，喜欢美丽的声调、色彩、
形状以及一切由其组成的艺术品，但他们的思想不能把握和喜爱
美本身。
他说，噢，对，确实如此。
另一方面，只有少数人能够把握美本身，凭借美本身来领悟
美，是吗？
这种人确实很少。
如果有人认识许多美丽的事物，但他既不认识美本身，又不能
追随他人的引导去认识美本身，那么你认为他的一生是在做梦还
是清醒的呢？请你想想看，一个人无论是睡还是醒，只要他把相似
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的东西当成了事物本身，那不就等于是在梦中吗？
他说，我一定会说他一生如梦。
好吧，再说与此相反的情况，有人能够认识美本身，能够区分
美本身和分有美本身的具体事物，而又不会把美本身与分有美本
身的具体事物相混淆，那么在你看来，他的一生是清醒的还是处在
梦中呢？
他答道，他清醒得很。
那么我们可以正确地把这种人的心智状态称作知道，也就是
拥有知识，而把另一种人的心智状态称作有某种见解或看法，对
吗？
肯定对。
假定我们说的那个只有见解而没有知识的人朝我们大发脾
气，指责我们的陈述不真实，那么我们有没有办法可以对他好言相
劝，然后又婉转地让他知道他的心智不太正常呢？
他说，我们必须试试看。
那么就让我们来想一想该对他说些什么。或者说你希望我们
以这样的方式向他发问，起先假定他有知识，但我们对他非但不妒
忌，反而很高兴，然后再问他肯不肯回答这个问题：一个有知识的
人是知道某些事物还是一无所知？你来代他回答一下。
他说，我会这样回答，有知识的人知道某些事物。
这个某些事物是存在的还是不存在的？
是存在的。不存在的事物如何能够被知道？
那么，无论从哪个方面对这个观点进行考察，我们都可以确凿
无疑地断言，完全存在的事物是完全可知的，完全不存在的事物是
完全不可知的。
我们完全可以这样说。
好。如果有某个事物处于既存在又不存在的状态之中，那么
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这个事物不就处于绝对、无限的存在和不存在之间吗？
是的，它是处于二者之间。
那么，知识与存在相关，无知必然与不存在相关，而那些处于
知识与无知二者之间的状态如果也有东西与之相对应，我们一定
要把它找出来。
务必如此。
不是有一种被我们称作意见的东西吗？
确实有。
它和知识是同一种能力，还是不同的能力？
是不同的能力。
那么意见和知识是不同的能力或力量，意见相对于某些事物
而言，知识相对于另一些事物而言。
是这样的。
那么我们能否说，知识生来就与存在相关，知识就是知道存在
和知道存在者如何存在，对吗？但在开始论证前，我想我们必须做
出下列区分。
什么区分？
功能、力量、官能属于同一类，凭着它们，我们和其他一切事物
能够做各种能做的事情，这样说对吗？如果你能理解我所说的这
个类或类型，那么你会明白我的意思，比如说，视或听是一种官能。
他说，我懂。
那么请听我对这些功能的看法。我看不出功能有颜色、形状
或其他类似的性质，而在别的许多场合，我依据对这些性质的关注
在思想上区分不同的事物。对于功能我只注意一件事情，即它的
相关者和效果，以这种方式我把各种功能中的每一个称作功能。
与同一事物相关，并能完成同一件事，我就称之为相同的功能；而
与另一事物相关并完成另一件事，我就称之为另一种功能。你怎
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么看？你是不是这样做的？
他说，我的做法和你一样。
我说，那么，我的好朋友，再回到知识或真知这个问题上来。你
会说知识是一种功能和力量吗？或者说你想把知识归入别的类型？
他说，知识是一种功能，是一切功能中最强大的。
那么如何给意见归类，它属于功能以外的其他类别吗？
他说，不行，因为能够使我们发表见解的只能是一种发表意见
的功能，而不是别的什么东西。
但是刚才你还说过知识和意见不是一回事。
有哪个有理智的人会把绝对无误的东西与会有错误的东西混
为一谈？
我说，好极了，我们显然都认为意见和知识不是一回事。
对，它们是不同的。
那么它们各有各的力量，各自与不同的对象相关。
必然如此。
我假定，知识与存在者相关，就是知道存在者的状况，是吗？
是的。
至于意见，我们认为它只不过就是产生见解。
是的。
意见的对象与知识的对象相同，可以认知的事物与可以产生
看法的事物相同吗？或者说这是不可能的？
他说，根据我们一致同意的前提，它们不可能相同。如果不同
的功能生来就与不同的对象相关，而意见和知识都是某种功能，各
有其自身不同的对象，那么如我们所说，这些前提没有留下任何余
地，使我们可以把可知的事物与可产生意见的事物等同起来。
如果某事物是可知的，那么它就不是可产生意见的事物。
对，它是可产生意见的事物之外的事物。
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那么意见这种功能的对象是非存在，或者说想要对非存在产
生意见是不可能的，是吗？想想看吧。一个人有某种见解，但他的
意见却不针对任何事物，或者说我们得改变自己的看法，承认意见
的对象是非存在，对非存在产生意见是可能？
不，这是不可能的。
那么有某种意见的人是对某个事物有见解，是吗？
是的。
但是非存在肯定不能说成是某个东西，而称之为无才是最正
确的。
对。
我们必须把与非存在相关的功能称作无知，而把与存在者相
关的功能称作知识。
他说，对。
那么存在者与非存在都不是意见的对象。
好像都不是。
那么意见既不是无知，也不是知识。
好像是这么回事。
那么意见这种功能是否位于无知和知识之外，是否既超越明
朗的知识，也超越昏暗的无知？
意见既不是无知，又不是知识。
