要搞清楚这一点，先要晓得，道德归罪的支配权是从哪里禀得合法性的。在欧洲社会的文化传统中，道德归罪的合法性得之于上帝的道德法官形象。吊销道德归罪的生存支配权，先得吊销上帝的道德法官形象。用什么方式吊销？现代小说叙事传统提供的吊销方式是幽默的亵神。这一从拉伯雷到托马斯?曼的小说手法，被昆德拉视为人义论自由主义小说伦理的优良传统，他自己在讲故事时自觉地继承这一传统。在《生命中不能承受之轻》中，昆德拉把圣杯比作尿瓶，谈论上帝存在的话题时，插入谈论大便的议论。据说：
我，一个没有受过任何神学训导的孩子，很自然，会抓住上帝与大便不能共存这一事实，来怀疑基督教人类学中的基本论点。就是说，人是按照上帝的形象造的吗？二者必居其一：人是按照上帝的形象造的——上帝就有肠子！——或者说上帝没有肠子，人就不像他。……与其说粪便是邪恶的，倒不如说它是一个麻烦的神学问题。自从上帝让人自由，上帝就无须对人的罪过负责，而作为人的创造者，他应对人的粪便负完全的责任。
这就是昆德拉继承的亵神的幽默。
这种亵神省却了与身穿道德法衣的神及其道德谱系争执的麻烦，因为与道德的上帝争执是无用的、不会有结果的。亵神的幽默是走出传统宗教－道德法权支配领域的有效方式，其语言方略是对神的拟人式想象，或者说把无神论的上帝想象反过来运用：上帝不过是人的形象的放大，亵神的幽默只需要把放大的上帝形象还原成人的形象就可以了。丹东的门徒在攻击罗伯斯庇尔的道德理想主义时用的就是这种亵神语式和幽默方略：
如果亲爱的上帝跟我们一起闹牙痛，害淋病，被活埋，或者至少总是提心吊胆地想象着被活埋的滋味，这未免有失他老人家的尊严了。（毕希纳，《丹东之死》）
这是一种转变语义的语言方略：同传统的上帝语义论辩是徒劳的，一论辩就会陷入神义论的上帝语义，转变传统的上帝语义最好的办法就是换一种说法。而换一种说法去说，是小说家的本行。昆德拉看到，通过亵神的幽默剔除道德上帝的法权，生活世界中道德的模棱两可的本来面目就显露出来。承认生活世界中道德的模棱两可，就会是自由主义伦理的基本原则。可是，在亵神的幽默与道德的模棱两可之间，具体的连接关系是怎样的，昆德拉从来没有说清楚过。
赞赏昆德拉的罗蒂为他做了补充。在《私人的反讽与自由主义的希望》这篇文章中，罗蒂讲述了一个与昆德拉的“小说兴起之谜”主题相同的伦理意识变迁的故事。上帝语义是一套“终极语汇”（final vocabulary），也就是一切人生和世界难题最终可以在其中得到圆满解释的语汇，可以为悖论人生中的信念和希望提供最终理由的语汇。传统的上帝语汇有如下三个特点，唯一性——因为其背后拥有一个确定的本质性实在；可以为确定无疑的道德归罪提供尺度；从而可以为个体人处于稳定的道德状态提供依靠。现代小说兴起之后，出现了一群“反讽者”（ironist），他们认为，“终极语汇”其实只是每一个人随身携带的一组私人语汇，每个人形成自己的“终极语汇”都是偶然的，根本就没有什么唯一的“终极语汇”及其背后确定的本质性实在。“反讽者”因此不仅对传统的上帝语义、而且对自己的上帝语义（终极语汇）都保持不断的质疑，懂得任何一个人的“终极语汇”都是不可能得到终极论证的——因为终极论证所必须的确定的本质性实在（所谓“内在的本质”、“真实的本质”）是不存在的，所有的终极论证只是在重新描述“终极语汇”而已。一个人只是被迫用生存环境可能提供给他（她）的语汇来陈述自己的处境，建立自己的“终极语汇”，或者通过修正自己盲目接受的“终极语汇”来修正自己的道德身份。
罗蒂的“反讽者”就是昆德拉讲的那些能够幽默神圣的文笔家，他们专干重新描述“终极语汇”的事，他们创造而不是发现私人的“终极语汇”，追求个人的“终极语汇”的多样性和新奇性，而非寻求与一个所谓客观存在的终极实在或价值相符合。在生活实践的意义上说，这也就意味着寻求道德的多样性和生活信念、生活方式的新奇性。无论就创造私人的“终极语汇”还是就寻求生活信念、生活方式的新奇性而言，都只是一种诗性的（纯属私人自己创造来为自己所用的）语言游戏，有如小说家运用的叙事技巧。叙事技巧的繁复和多样，正好表达个人道德生活的繁复和多样。由于每个人都有自己的终极语汇，为确定无疑的道德判断提供的尺度就仅是私人有效的，为稳定的道德状态提供的依靠也是私人化的，道德的模棱两可状态就自然而然地出现了。由此可以看到小说与个人的道德生活的直接关系，罗蒂对“文学”定义的重新描述把这种关系讲得很清楚：
只要一本书有可能具备道德相关性——有可能转变一个人对何谓可能和何谓重要的看法，便是文学的书。这与此书是否具备“文学性质”毫不相干。现在文学批评家不应该再从事所谓“文学性质”的发现和阐述，而应该建议如何修正道德楷模和顾问的准则，建议如何缓和与传统的张力，或如有必要，加剧这些张力——来促进人们的道德反省。
基督教伦理是归罪的道德？
耶稣告诫人不可自居为别人的道德法官：
不要评断人，上帝就不评断你们；不要定人的罪，上帝就不定你们的罪；要饶恕人，上帝就饶恕你们。（《路加福音》，6：37）
人为什么不能当别人的道德法官？耶稣讲的道理好简单：
瞎子不能领瞎子的路；如果这样，两个人都会掉进坑里去。（《路加福音》，6：39）
人在道德上根本就是一个瞎子，怎么可以成为另一个人的道德指引？
那句在妓女面前“谁可以扔石头？”的质问，就是对人间的道德法庭的否定。基督信仰否定个人具备自己的“终极语汇”的可能性，承认生活世界中道德的模棱两可，看到道德律法主义的悖谬。人应该是道德的人，这是人世间的群体生活习传伦理的规定，并不是基督的上帝信仰的规定。基督的上帝不是道德的律法神，而是看顾无法完全做到纯粹道德、总是有欠负的人的天父。但基督信仰并不以为，人就可以自己为自己创造“终极语汇”，在道德的模棱两可中心安理得地沉醉。神义论的自由主义伦理是在道德的模棱两可中“终究意难平”，在“终究意难平”中唯有信靠基督的上帝，他给在道德的相对性中难免有欠负的人带来生命的依持。人义论的与神义论的自由主义伦理的不同因此在于，人义论要推开宗法的上帝，让个体的自我欲望成为自己的宗法上帝，在道德的相对性（模棱两可）中沉醉：
幽默：天神之光，把世界揭示在它的道德的模棱两可中，将人暴露在判断他人时深深的无能为力中；幽默：为人间诸事的相对性陶然而醉，肯定世间无肯定而享奇乐。（《遗嘱》,32页）
昆德拉对“道德归罪”的攻击，主要指的还不是传统社会中的宗法道德秩序，而是罗蒂所说的“现代社会文化中的旧文化形式”。在昆德拉生活的人民民主文化制度中，道德归罪是日常生活的基本现实，其道德归罪的社会控制系统是人民民主意识形态建立起来的。直到二十世纪的今天，小说叙事吊销道德归罪的历史使命也还没有完成，这就是为什么昆德拉的小说要自觉地继续担负这一使命。
在道德相对性中沉醉
道德的模棱两可意味着人生世界无可归罪，一旦道德法官的上帝被亵神的幽默逐出人的生活世界，人世就呈现出道德相对性的面目。可是，道德相对性不等于道德虚无主义，排除道德归罪并非等于小说不讲道德：“将道德判断延期，这并非小说的不道德，而正是它的道德。”小说有自己的“道德”，这种道德关注个人的生存晕眩（沉醉），与政治、宗教、道德不相干。传统的宗法伦理的道德判断基于普遍性的道德理想和典范，必然会抹煞个体生命的具体性和差异性。对于自由主义伦理来讲，生活中的个人不是善与恶的范例，不是天庭秩序支配下的现世秩序中的臣民，而是自主的、依自己的价值偏好生活的具体个人。中止传统的普遍性道德判断，个体生存的血肉和经脉才浮现出来，小说的道德就是这个别人的血肉和经脉。
小说叙事中的个人并不是现实生活中的人，而是昆德拉所说的“想像的人物”。昆德拉看不起现实主义小说，模仿或写实的小说其实是“假小说”，“真”小说都是想像的、虚构的，小说叙事中的人也是虚构的、想象的。自由主义伦理就像自由主义宪政一样，是人的自为建构，而不是社会机体的自生德性。自由主义小说的叙事描绘的是自为性的个体存在、依自如道德生活的个人：不做“善与恶的范例”，不做历史的“客观规律的代表”。自由主义的小说叙事就是如此才成为新的伦理学的，昆德拉甚至说，人权（个人价值偏好的自由权利）在西方社会得以确立，基本上是近代西方小说的功绩。
昆德拉肯定道德相对性中的沉醉是什么意思？在道德相对性中沉醉不是说怎样都可以，而是各人有自己的道德。亵道德之神、把道德之神逐出生活世界，并不等于无神论，而只意味着道德神的个人主体化或者私人化。
个人，即我思，取代作为一切之基础的上帝；人可以继续保持他的信仰，在教堂里下跪，在床上祈祷，他的虔诚从此只属于他的主观世界。”(《遗嘱》,8页)
这段明确表述人义论自由主义伦理的话让人觉得是从韦伯的书上抄下来的：个人有自己的生命基础的上帝。各人都有自己的身体，每个人的身体想象不同，每个人的上帝想象自然不同。如果生活道德不是一个相对性世界，某一种道德理解成为绝对的道德神，对其他人来说，就出现了道德专制。亵渎神圣不等于一无所信，吊销道德归罪不等于个体不再有信仰。不再信仰道德神，只是信仰转移了信仰的对象：信仰我欲—我愿的自然权利。昆德拉并不打算让个体生命成为无根的飞蓬，个体伦理的根是系在个体自己的自然偏好上的。
旧约之神是道德之神，新约的上帝是超逾善恶、同样照耀善恶的上帝。昆德拉是否想从旧约之神转向新约的上帝呢？不!人义论自由主义的小说叙事并不宣示任何新的宗教，而“是想生活自己的信仰”。昆德拉把在相对性的狂欢节中沉醉提升为生存信念，打算推荐给下一个千年的人们，他的人义论的自由主义伦理就像是卢梭和尼采的人义论加在一起。
道德相对性的世界对抗的是道德的国家法庭——伦理国家的世界，具有社会法权的道德执法团体——比如党组织、团组织——及其道德观念系统。道德相对性的世界无异于一个道德无政府状态——没有道德法庭，大街上也没有道德警察。道德的相对化就是个体的自我感性的绝对化，这种相对化后的绝对化——多元杂多的绝对化，才会抵消道德专制的绝对化。人义论自由主义小说的叙事总带有个人的尖锐性，因为个体的自我感性的道德总是我的身体道德，每一个人都“想生活自己的信仰”。道德只是个体自主的感觉价值偏好，个体的我思、我欲、我愿取代了道德法官的上帝的位置。相对性道德就是每一个体有自己的、只属于自己的道德神，由我思、我欲、我愿设立的道德法庭。在道德相对化的生活世界中，道德法庭其实还是有的，不过是自我内心的道德法庭；道德警察也还是有的，不过只在自我内心巡视。道德律令只是“应该”的有限且相对（于别人）的律令，没有“你应该”或“我们应该”的普遍道德律令。
由于各人有各人的道德上帝，生活世界的道德秩序就是由无数个体的绝对的道德原则构成的，这些道德原则加起来，就构成了一个只有相对性的道德世界。可是，个人只需要看守住自己的自我生活的情形，只有在修道院和寺院里才有。具有自己的道德上帝的个人在社会中生活，与他人交往，就会出现个体化的道德冲突，产生道德事件。由此构成道德的关系都是相对性的，个体就面临如何在只有相对性道德世界中自持的问题。
就拿性道德来说，性感及其道德感是相对性的。对于传统的柏拉图—诺斯替—基督教的道德观来说，性爱无法避免罪过的胎记，总带着生存上的负疚；如今，性感被美化、抒情化乃至神化，这两种情形都是道德专制论的。昆德拉说，“抒情的性比上世纪的抒情情感更让人好笑”。性是“模棱两可”的：既让人亢奋，又令人反感。究竟是让人亢奋，还是令人恶心，就要看个人自己的性道德观及其与谁相交了。对性事的道德感觉并没有一种客观的尺度，性道德的述词也不再是善或恶、符合还是不符合习传的道德表，而是个人身体感觉的亢奋或恶心。这就叫在相对－性中沉醉。
生活世界的道德品质同样如此：生活是模棱两可的，既让人亢奋，又令人恶心。生活道德的述词不是真实或非真实、善或恶。无论性感还是生活感，都只是一个个人自己的感觉、令个人自己昏眩（沉醉）的密度。自由主义的小说叙事既要捕捉让人亢奋的瞬间，又要把握令人恶心的时刻，两者都是个体真实的生活世界的感觉。
在相对性中沉醉，需要一种情感的距离。
在实际生活中，个体往往难以保持这种距离，以至情感介入过深，结果使得在道德相对性中沉醉变得不可能。人义论自由主义的叙事可以提供一种自如沉醉的伦理训练，即昆德拉所说的冻结情感。昆德拉从二十世纪的诸多道德情感化的政治运动中看到，道德情感的肆滥必然导致人与人之间的残害，事事都要问情感如何，是一种“心灵的恐怖”，双手沾满鲜血的狂热分子从来就吹嘘伟大的情感。道德专制与情感专制是一个铜板的两面，所以，应当结束愚蠢的情感调查，学会让情感非道德化。斯特拉文斯基的叙事音之所以伟大，就在于它不仅拆除道德法庭，也要拆除情感法庭；谁如果听懂了斯特拉文斯基的音乐，就会懂得，湿润的眼睛并不比干涩的眼睛更有价值，放在心口上的手并不比揣在裤袋里的手更高尚。
不可以把在道德相对性中沉醉理解成情感性的沉溺，毋宁说，自如的沉醉是一种情感性的明智，这可以看作是人义论自由伦理的基本德性之一。人义论自由主义的小说叙事要负起训练这种德性的责任，不仅要描绘只有相对性道德的生活世界，更重要的是涵养在这种道德相对性世界中自如的心性。
然而，反对情感的道德政治化的正当斗争，是否应该推导出否弃任何道德情感？是否可以提出一种情感中立的道德原则？
兴奋的伦理价值
“冻结感情”的提案是否真的冻结了情感？
如果说取消伦理国家的道德法庭的结果是个体道德相对的绝对化，那么，取消社会政治的情感法庭的结果就是个体情感相对的绝对化。
相对化个体情感的绝对化是什么意思？是即兴的兴奋：某种高涨的情绪感动上升到不可承受的程度。这意味着绝对认同、完全投身于个体自身相对而有限的现在的时刻，忘却往昔与将来。
如果抹去将来，以及以往，现在的那一秒钟便处在空虚的空间里，在生活和它的年表之处，在时间之外并独立于时间（这也是为什么人们可以将它比之为永恒，永恒本身也是对时间的否定）。（《遗嘱》,84页）
现在的时刻成了永恒，相对的情感就成了绝对的情感。在昆德拉看来，“兴奋的一剎那重于整个一生”的价值感觉是自如伦理的价值表中的基本价值。兴奋的时刻不一定是重大的神秘时刻，更多的是日常的、平凡的，甚至庸俗的时刻。幸福就在平庸之中。
在这一意义上，自由主义伦理是反浪漫主义伦理的。重要的不是为什么而兴奋，而是兴奋本身。萨宾娜半裸着身子，头戴父传的圆顶礼帽，从镜子里看着自己自慰而兴奋；或者想象托马斯戴这顶圆礼帽看自己排便，突发兴奋，就把托马斯拖倒在地毯上，即刻发出性高潮的喊叫。幸福就从这种纯然个体性的日常感觉中浮现出来。
但是，兴奋不可以从情感化方向来理解，那样会使兴奋道德化。昆德拉举例说，二十世纪的摇滚音乐狂热而不动情，它颠覆了道德化的感伤主旋律：
它（摇滚的瞬间）不是情感的，它是狂热的，它是兴奋一刻的持续：既然兴奋是从时间中夺来的一刻，一个没有记忆的短暂一刻，被忘却所包围的一刻，旋律的主题没有空间来展开自己……（《遗嘱》,234页）
古典的情感总有自己的对象——为了什么而动情，兴奋不为了什么，正因为如此，它才让 人感受到幸福的密度。兴奋的生活价值只在于心跳加快、两眼昏花的即兴的此刻状态，这才是一个人最属己的幸福状态。古典的情感是为它而生的，兴奋是自为而生的。任何超出了个体身体的价值都不适用于兴奋的现在，在兴奋的现在中，个体身体才回到了自身，没有需要操心的他者关系，没有让人难过的与过去或未来的时间关系。专制的道德归罪正是依据过去或将来的连带关系来评判现在，切断现在与过去和将来的联系，专制的道德法庭就无从评断现在。
生活，是持续不断的沉重努力，为的是不在自己眼里失落自己，永远坚实地存在于自己，在自己的状态中。只消走出自己瞬间一刻，人就触及死亡的领域。（《遗嘱》,85页）
看来，昆德拉并没有像他倡导的那样“冻结情感”，而只是重新描述了情感。这种重新描述并不等于就是情感的非道德化，毋宁说，兴奋是另一种道德化的情感：在现在此刻中沉醉的情感道德，因为现在此刻的兴奋就是昆德拉所谓的幸福论：每一次兴奋、即刻的兴奋是人生中“一种不可摹仿的幸福，这种幸福表现为飘然而不负责任的想象，表现为发明和使人惊讶的快乐，甚至是通过一个发明而使人惊骇的快乐”（《遗嘱》,87页）。在这一刻里，没有判断、欣赏、反思，没有观念化、意识形态化的激动，只彻底浸淫在自己的身体感觉之中。穆勒说过，幸福不会有先验的理由，只是个体愿望的实现，而不论愿望的是什么。昆德拉用叙事伦理的表述重复了穆勒的自由主义幸福论，并攻击马克思主义的人类幸福论——所谓“全人类的”幸福绝然是一种谁也不可能享有的虚构的幸福。在人民民主社会的日常生活中，充满了这类由国家计划安排的虚构、伪造的幸福：为了国家、民族或人类的未来事业献身的幸福。个体自己的幸福被计划经济似的规定为人民的幸福，然后安排给了人民的事业，一个人在自己的性感经历中从来没有感觉过兴奋，就没有什么好奇怪的了。
人义论自由主义的幸福像市场经济中的消费品，个体到超市自由挑选，消费品的价值由消费者的主观感觉来决定。生命中的幸福有如消费品，不是用过了就不再会有的东西，而是用过了还会有、喜欢用就有得用的东西。昆德拉的兴奋就像这种用过一次还有的东西，据他说，兴奋不是一次性的，并不单调，也不怕重复；它不需要创造过多的词藻来修饰自己，因为每一次兴奋的真实太丰厚了。兴奋就是幸福，重复兴奋，本身就是一种幸福，不断地重复兴奋对于个人生活的幸福就变得相当必要和有意义了。兴奋的此刻总是稍纵即逝的，只有不断地重复兴奋，个体才能让自身与属于自己的此刻现在维系在一起。如果只是在回忆中把握兴奋，就使兴奋成了自慰的幸福，如此经受的兴奋就成了抽象的现在，而不是具体的、有体温的现在。
人们只在过去的时间中认识现实。人们不认识它在现在时刻，它正在经过，它在的时刻的那种状况。然而现在时刻与它的回忆并不相像。回忆不是对遗忘的否定。回忆是遗忘的一种形式。（《遗嘱》,126页）
小说叙事抗衡现在的消逝，使人总是在现在时刻而非过去的时间中感受兴奋。叙事的时间不仅挽留住、而且延长了兴奋的现在时刻。叙事场面在自由主义小说中有的重要作用，不是文学性的而是伦理性的，它给兴奋的现在时刻提供了保鲜的冷冻空间——由叙事语言制造的冷气来保鲜的此刻时间。冈察洛夫的《悬崖》用了四十多页叙述一个人从床上坐起来到下床的现在时刻；《尤利西斯》用近九百页描写十八小时的生活——兴奋的现在时间不仅被挽留住了，也被放大了；《追忆逝水年华》的叙事把一个人兴奋的现在时间带入无时间的生存晕眩。在被挽留住的兴奋的现在时间中，个体生命沉醉于自己的生存晕眩。
生存晕眩很可能是人义论自由伦理的终极人生境界，无怪乎昆德拉在自己的小说叙事中注重描写生存的晕眩，在他的小说伦理学中，一再提到生存的晕眩——小说叙事提供的个体在世的即刻兴奋的在体状况：
寻找失去的现在，寻找一刻间的真实旋律，要使人惊讶和要捕捉住这一逝去的真实的欲望，因此而揭穿即刻现实中的神秘的欲望。即刻的现实在我们的生命中不断地落荒逃去，我们的生命因此而变成世上最不为人知的事物。（《遗嘱》,136—137页）
小说叙事成了自如伦理的机体，让个我的身体现在的真实恢复真相，一个人的生存真相只会出现在被叙事挽留住的兴奋的现在时间中。不仅如此，小说的喃喃叙事还可以培育自由的伦理感觉和品质，抹去国家政治、习传宗教、传统道德拋在一个人的现在一刻上的种种陈词——它们都有一个罪恶目的，让个我忘记自己的兴奋，以至于让人根本没有经历过人生晕眩的高潮。
行走在生存雾霭之中?
昆德拉的人义论自由主义伦理学在生存晕眩的我在兴奋论上走向了个体自由德性的圆融：超逾归罪、寻求意义的人生。昆德拉的小说叙事伦理学宣称，要照亮哲学、社会学和政治学都无法进入的神秘之地，这神秘之地就是不寻求生命意义、不为什么事业奋斗的人生。为生活本身寻找一种意义、为这或那种事业奋斗，会错过兴奋的生存晕眩。托马斯和特丽莎的生存感觉的差异就在于此：托马斯一直在为自己的事业奋斗，特丽莎只想过相契的俩人生活。托马斯最后承认，他差点错过了幸福。
寻求意义的人生必然导致归罪的人生，因为，所要寻求的意义不是一个人的身体能够拥有的东西，难免成为捆束人身的道德绳索。道德归罪就是用道德绳索捆束人身，其正当性依据就是寻求意义的人生。道德归罪有两种，他人归罪和自我归罪。我在前面已经谈到过他人归罪的情形。在昆德拉看来，更可怕的是自我归罪。据他说，卡夫卡讲故事的主题几乎都关乎自我归罪：从没有做任何坏事、或者说不知自己做过什么坏事的Ｋ生活在他人归罪的处境中，日子久了，Ｋ开始觉得自己真的有罪，开始用不是自己的道德原则来审判自己的生活。自我归罪是个人的一种生存状态，由社会的或意识形态的他人归罪来审判自己，自己让自己变成有罪的人。
无论哪种归罪，都是道德形而上学的。所谓道德形而上学，就是要求每一个人寻求既定的有意义的人生，有如古典音乐，生活必有一个主旋律，和音是为此而配置的。人义论自由伦理有如现代音乐：生活中没有主旋律、没有调性，当然也就谈不上非要有走向终结的和声解决。要克服道德归罪，必须拋弃寻求有意义的人生这一道德形而上学的律令。人义论自由伦理用“兴奋的道德”对抗道德归罪，让个体的生命不再受寻求既定的有意义的人生这一道德形而上学律令的支配：
兴奋的道德与审判的道德相反：在它的保护之下大家都做他们想要做的事：每个人都已经可以吮自己的大拇指，……这是一个没有任何人准备要放弃的自由：请看看地铁里您周围的人们：坐着的，站着的，每个人都有个手指放在脸上的一个孔里，在耳朵、嘴、鼻子里，没有人感到被别人看见，每人都在想着写一本书去说出他的不可摹仿的独一无二的掏鼻孔的自我；任何人不去倾听任何人，大家都在写作，每个人都像跳摇滚一样写作：单独，为自己，集中在自己，其实却和所有别的人一样重复相同的动作。在这种形式统一化的自我中心主义的境况中，负罪的感觉不再和过去一样起同样的作用：法庭始终在工作，但是它们仅仅为过去所入迷；它们只瞄准着世纪的心脏：他们瞄准着上年纪或死去的几代。（《遗嘱》,235页）
如果“兴奋的道德”战胜了“审判的道德”，人生过程就变得迷雾（道德的模棱两可）般迷漫。昆德拉用生存迷雾比喻没有道德法庭和道德归罪的生存状态，与晴天白日的生存状态形成对比。在迷雾中前行与在黑暗中或艳阳天中前行大不一样。黑夜与光明相辅相成，雾中的光景没有光明与黑夜之分，也就是没有善与恶之分、有意义与无意义之分。
在黑暗中，人们什么也看不见，人们是盲目的，人们受到制约，人们不自由。在雾中，人是自由的，但这是在雾中的人的自由。（《遗嘱》,238页）
昆德拉毕竟是自由主义的伦理思想家，懂得人的道德自由的有限性。他提供的这种心安理得的自由伦理，不是大智大慧、洞彻人生的伦理，而只是一种在有限的现在中享有的自适伦理，一种自慰的自由。无需寻求有意义的人生，就好像无需寻求令自己心跳的爱者，既然如此，自慰的自由就是再合适不过的了。
问题是，在迷雾中前行，过不寻求有意义的人生的生活，是否真能心安理得？自慰的自由是否真的舒服得很？
毕希纳看到，人义论自由伦理最终会在冲动的自由身上撞得粉碎。昆德拉却觉得，“随着思想的自由，词语、态度、笑话、思索和危险思想的自由，理智上的挑衅日益缩减，在普遍趋炎附势的法庭的警惕监视下，冲动的自由日益扩大”。（《遗嘱》,236页）昆德拉比毕希纳看得透彻？
与看不起深度思想的昆德拉讨论这些问题是徒劳的，我已经搞清楚，这只是他理解的自由伦理而已。但昆德拉在其叙事伦理学纬语中偏要说，这也是许多别的自由主义小说家的伦理见解，比如卡夫卡的见解，这让人难以袖手旁观。卡夫卡对道德归罪的理解真的像昆德拉说的那样？昆德拉喜欢讲卡夫卡，但恰恰在道德归罪这问题上，他会不会完全误解了卡夫卡？
Kein Gedicht kann S黱de sein f黵 eine Schuld （罪无法用诗来救赎）——特拉克尔如是说。
对这种诗人感觉，昆德拉能说什么？
一片秋天枯叶上的湿润经脉
这倒是人的常相，不是小说或电影中常见、而日常生活中罕见的美女俊男。卡夫卡是一个会写作的男人，作为男人，卡夫卡喜欢长得漂亮的女孩子。他有过三次与“妩媚的女孩子”的爱遇，据说（有新发现的书信为证）还曾与自己的未婚妻菲莉斯的女友有过一个私生子，她就比菲莉斯漂亮好多。
卡夫卡的小说和他的婚事
卡夫卡初见菲莉斯小姐，就印象不佳，觉得她清癯而骨胳宽大的脸把木然表达得过于淋漓尽致。
虽然如此，卡夫卡还是与菲莉斯订了婚。
卡夫卡不在乎女人的外貌，而是看重内在气质？
这次订婚在1914年的五月底，七月卡夫卡就提出解除婚约。这时，卡夫卡开始写作长篇小说《诉讼》。卡夫卡一心想当作家，已经写过、也发表过不少作品。但《诉讼》是卡夫卡写作的一个决定性的新开端，这部长篇叙事作品蕴涵的意味是他的作品前所未有的。
人们没有留意到，《诉讼》的写作与卡夫卡同菲莉斯的婚约纠葛是一次平行事件。
解除婚约后不到半年，卡夫卡与菲莉斯重逢，从此开始维持了差不多两年的暧昧关系——其间还同居过，尽管时间很短。暧昧关系进行到1917年七月，卡夫卡再度同菲莉斯订婚。同样不到半年时间（十二月），卡夫卡又提出解除婚约。
小说《诉讼》就是在这种婚还是不婚的彷徨时期写成的，诉讼叙事的过程与卡夫卡的两次订婚、解除婚约和其间的暧昧关系过程逆向交错而行。德语Prozess本身
就有两个含意：过程和诉讼。
“诉讼”的过程与订婚-解除婚约的过程是什么关系？
菲莉斯不漂亮，卡夫卡也说不上英俊。
这倒是人的常相，不是小说或电影中常见、而日常生活中罕见的美女俊男。卡夫卡是一个会写作的男人，作为男人，卡夫卡喜欢长得漂亮的女孩子。他有过三次与“妩媚的女孩子”的爱遇，据说（有新发现的书信为证）还曾与自己的未婚妻菲莉斯的女友有过一个私生子，她就比菲莉斯漂亮好多。
既然一开始就不喜欢菲莉斯，为什么卡夫卡要与这个女人订婚？想结婚才订婚，不然的话，只是同“妩媚的女孩子”不断地有爱遇就够了。订了婚当然就得准备真的结婚，与某个女人一起过日常的生活；解除婚约是因为各种可以想象和无法想象的原因不愿同这个女人进入婚姻——据卡夫卡自己说是因为害怕同一个女人（并非只是菲莉斯）进入共同的日常生活。想结婚和害怕同一个女人共同生活都是过于人性的愿望和感觉，没有什么好奇怪的。奇怪的是这两种心情绞在了一起。既然想结婚，怎么又害怕共同的生活？既然害怕共同的生活，怎么又有想结婚的愿望？这不是有些不可思议？
其实，卡夫卡对婚姻生活没有一点信任，他相信，人世间可能有美好的爱情，但绝对没有美好的婚姻。在日记中他对自己写道：
同女人在一起生活很难。人们这么做，是陌生感、同情心、肉欲、胆怯、虚荣逼出来的。只在深处才有一股溪流，它才称得上爱情，这爱情是找不到的，它转眼即逝。
爱情不是找到的，它并不在人生中的某个地点可以让人去找。
人们只可能在生活中偶然撞见爱情——相反的情形也极有可能：终身撞不见爱情。婚姻就不是这样，它不断地作为一种人性的、社会的要求出现在一个人一生中的某个地点，如果要找婚姻，是可以找到的。卡夫卡完全了解（通过自己的父母）婚姻的日常性：“结婚、建立一个家庭，接受来到世上的所有孩子，在这个不保险的世界上抚养他们，甚至领他们走一阵子……夫妻双方相互忠诚、相互帮助，生儿育女恰如其分……”卡夫卡觉得，这样的生活对一个人来说也相当艰难。婚姻生活往往不是人们做到的，而是“发生”在人们身上的。无论如何，卡夫卡订婚不是出于爱情，也不是为了爱情。
既然如此，卡夫卡为什么要订婚？
对卡夫卡这种心性过于敏感的男人来说，订婚和解除婚约都不是随意的小事，而是个人的形而上学大事。
一个作家的文字有两种：公共性的（为了发表而写作的）和私人性的（并非为了发表而写作的）。卡夫卡有两种文字说到自己的婚事：发表的《诉讼》是公共性的，写给父亲的信和写给菲莉斯的信就是私人性的了。在写给父亲的长信中，卡夫卡用好几页谈论自己婚事的篇幅来结束自己与父亲的诉讼。简单说来，这场诉讼的主题是：父亲的教育带给卡夫卡“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的性情，这是卡夫卡“私人的痛苦”，卡夫卡想通过婚姻克服这些性情，以为婚后就能与父亲“平起平坐”。但卡夫卡失败了：
我为什么没有结婚呢？这也同其他问题一样，阻碍重重。生活就是让人不断地遇到障碍。最根本的、可惜同一些细琐的事情又毫无关联的障碍是：我在精神上显然是没有能力结婚的。这表现在，从我决定结婚那一刻起，就再也不能入睡，从早到晚，脑子总是乱哄哄的。我过的不再是一种生活，我对一切都感到绝望，束手无策，……虽然那些烦恼像蛆虫一样啃噬着尸体，但给了我更为致命打击的是其他东西，是恐惧、虚弱、自卑所造成的普遍的压力。
写作成为卡夫卡在与父亲的争斗中最终获胜的唯一保障。
写小说对于卡夫卡来说，是自己平生的呼吸，编织故事是自己的日常生活本身。但直到解除婚约之前，婚姻和写作对于卡夫卡在如下意义上同等重要：两者都是卡夫卡把自己从父亲带给他的“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生命性情中解救出来的努力。这种生命性情是潮湿的雾霭，使卡夫卡在生活中吸进身体的大多是水分，而非氧气，以至于时常窒息得发昏。写作和结婚是卡夫卡为自己自制人工氧气的自救行动。在给父亲的信中，卡夫卡明确承认：“事实上，我要结婚的尝试是为拯救自己而做的最出色、最有成功希望的努力”。于是，卡夫卡的婚事与他讲故事在生存上就具有同等的意义了。
既然结婚只是为自己自制人工氧气、为了同父亲带给自己的性情搏斗，而不是为了爱情，菲莉斯是否漂亮就无关紧要了。可是，卡夫卡发现，婚事与讲故事是两种相当不同的生存方式。前一种自制人工氧气的行为需要一个女性的她者，后一种自制人工氧气的行为排斥任何一个他者。这两种行为制造出来的人工氧气是不同的，而两种氧气都是卡夫卡需要的。
同菲莉斯两次订婚、两次解约期间，卡夫卡给菲莉斯写过好几百封信（仅眼下经人整理出来发表了的就有五百多封）。写这么多的信，说明卡夫卡不是个耐得住寂寞的人，他的生命需要叙述，也需要倾听自己叙述的人。
写这么多信，也表明卡夫卡在是否要结婚这件事上，费了不少心思。卡夫卡解除婚约，显然与他自制另一种人工氧气的生活需要有关。
在给菲莉斯的信中，卡夫卡写道：
我的生活在根本上无论现在或过去，历来都是由写作的尝试所构成，……倘若我不写，我便等于是瘫在地上，只有被清扫掉的份。
我与写作的关系和我与人的关系是不可改变的，它们建立在我的本质中，而不是暂时状况。为了我的写作我需要孤独，不是“像一个隐居者”，仅仅这样是不够的，而是像一个死人。写作在这个意义上是一种更酣的睡眠，即死亡，正如人们不会也不可能把死人从坟墓中拉出来一样，也不可能在夜里把我从写字台边拉开。
给未婚妻写信说，自己的美好生活想象是做一个“孤独的死人”，不是好奇怪吗？
的确如此。
不过，对于卡夫卡来说，不仅不奇怪，而且是十分认真的生命问题：他需要的妻子可以不漂亮、可以与她没有什么共同的情趣，却不可以让他无法写作。为了写作，孤单是必要的。为了写作，卡夫卡想做“地窖人”甚至活的“死人”。他找妻子的尺度因此不是两厢情愿，而是这个女人是否能承受一个“地窖人”、甚至活的“死人”。
于是，我们就读到了卡夫卡写给菲莉斯的那几封讨论“孤独的死人”是否可能有婚姻生活的信。其中一封信中卡夫卡对自己的未婚妻说，他平生只想呆在一个阴暗、潮湿的地窖的尽头，每天足不出窖。到了吃饭的时候，有人——最好是自己的妻子——把饭送到地窖口。那样的话，他就会写出令自己称心如意的小说，为自己制造出纯净的氧气。
写作和吃饭——更不要说上厕所，夫妻还是可以各行其事的。但如果夜里俩人不睡在一起，结为夫妻可能就没有必要了。仅仅为了有人送饭，并不非要有一位妻子不可。
妻子构成一种生活的情调、一种生命的空气：共同生活中相互逗趣、相亲、缠绵、搀扶的空气，与孤独地喃喃叙事的空气不同的空气。卡夫卡在给父亲的信中说，每次订婚前，自己总是翻来覆去想好久。他肯定想到过，若与某个女人结为夫妻，是无法拒绝夜里睡在一起的。卡夫卡学过法律，他当然知道，拒绝与妻子睡在一起，做一男一女的俩人该做、只有一男一女的俩人才能做的事，妻子可以告到法院，让他吃官司。要是在夜深人静的时刻，卡夫卡只想点着灯看书——当然最好有一个女人依偎在身边，而这个女人（如果是自己的妻子）想与自己做应该做的事，怎么办？
小心翼翼的卡夫卡非常细致、审慎，他要在订婚前先问清楚，如果发生这类情形，菲莉斯是什么态度。
于是，就有了那封与菲莉斯讨论袁枚与其女友深夜夺灯的事的通信。如今只能看到卡夫卡留下的书信，菲莉斯的看法无从得知。不过，对我要讲的故事的主角来说，这已经够了。
为什么袁枚在深夜时分要与女友、而不是妻子呆在一起？卡夫卡对菲莉斯写道：袁枚非常明智，这关系到夺灯的权利（可见卡夫卡多有法律意识！）有多大。女友意味着，这个女人不是时时都守在袁枚身边，她与袁枚度过的一夜只是“偶然的一夜”，与袁枚夺灯——熄灯做一男一女俩人应该做的事，只是想赢一次。“由于她长得美丽而又只想赢一次”，袁枚与她夺灯就不是一件痛苦的事，反而是一次逗趣，有“足够的欢乐”。
如果是妻子，情形就完全不同了。妻子意味着时时都厮守在袁枚身边，夺灯的深夜“不是偶然的一夜，而是所有夜晚的一个例子，当然不仅仅是夜的例子，而是整个社会生活的例子，这种生活是一场围绕那盏灯的斗争”。女友与妻子的不同，不仅是伦理关系的不同，重要的是权利不同：在夫妻关系中，作为丈夫——卡夫卡清楚得很——自己孤独的权利是受限制的。袁枚与女友没有婚姻契约关系，俩人的相处好像社会学家涂尔干说的有机连带，是情意的相契，无需法律上的契约来拉扯——兴许这里还可能出现爱情。
没有契约，也就没有双方的权利和义务——爱情与权利和义务毫不相干，所以，女友根本没有（也不必有）夺灯的权利、袁枚也没有（也无需有）必须允许夺灯的义务。这样，与女友夺灯才可能是俩人之间的欢乐游戏。
至于妻子呢？就让卡夫卡害怕了：妻子有权利，卡夫卡有义务。什么样的权利和义务？
一个妻子则永远有理，她所要求的不是一个胜利，而是她的存在，这不是那个俯在书本上的男人能够给予她的，即使他只是整天整夜装模作样地看着书，心里除了妻子外别的什么都不想，他爱她甚于一切，但恰恰是以他天生的无能爱着她；即使如此也仍然无济于事。
卡夫卡害怕结婚的原因已经很清楚了：他害怕妻子向他要求自己的存在，结婚就意味着他有义务向她提供这种存在。卡夫卡清楚，自己无力向她提供这种存在，否则，他自己的存在就被抹去了。卡夫卡也没有忘记对菲莉斯提到，孤独的“书呆子”的“住所是空空荡荡的，那里没有孩子”突然蹦蹦跳跳出来围住父亲。这无异于说，即便卡夫卡要同菲莉斯结婚，也不能生孩子。
卡夫卡为什么要同自己不喜欢的女人订婚？
这样一个“孤独的死人”为什么又非要结婚呢？
因为他也想女人，渴望有一个女人在自己身边，渴望她的爱抚。这种渴望的强烈程度可以从卡夫卡致友人的一封信中看出来：“我如此急切地需要一个人，希望她来爱抚我。所以，我昨天和一个妓女在旅馆里相会了。”与菲莉斯保持暧昧关系时，卡夫卡曾给菲莉斯写信说：“要是我能让你在我身边这张小沙发上坐下，拥有你，看着你的眼睛，那该多好。”
既想孤独，又想有一个女人在身边，这就是卡夫卡的身体感觉的悖论。就在给菲莉斯写信说希望她能坐在自己身边的小沙发上的同时，卡夫卡却在日记中对自己写道：“我要不顾一切地得到孤寂，我只有我自己。”
如何解决这个悖论？
卡夫卡与菲莉斯进行了旷日持久的谈判，写了几百封信，不外乎尝试不仅要菲莉斯明白，而且接受，卡夫卡想要她的时候，就希望她在身边，不想要的时候，就要限制她想要与他在一起的权利。
有的女人唯一的生命愿望就是要与自己喜欢的男人在一起，卡夫卡却有两个生命愿望：孤寂中的写作和与一个女人在一起，但这两个愿望不幸——卡夫卡觉得——是相互抵触的。大概很少有女人不认为，卡夫卡是一个过于自私的男人。不“自私”的含义，在一个女人那里指的是想着“我”、“毋忘我”，如卡夫卡说的“要求她的存在”——也许，菲莉斯真的在给卡夫卡的回信中说过他是个“自私”的男人。这差不多已经是一种道德上的归罪，对卡夫卡造成了心理压力。
本来，卡夫卡要在孤独中编织故事，只是要摆脱父亲的教育带给他的“虚弱、缺乏自信心、负罪感”，如今他感到也必须编织故事来摆脱未婚妻带给他的“虚弱、缺乏自信心、负罪感”。 《诉讼》中的故事主角、银行高级职员K自觉到“我好像一直在找女人帮忙”，《城堡》中的故事主角、土地测量员K也如此。卡夫卡同菲莉斯保持长达两年的情人关系而且再次订婚，莫非是为了“找女人帮忙”？帮什么忙？这种自救行动为什么要把一个女人拉扯进来？为什么要“找女人帮忙
”？
无论如何，卡夫卡与菲莉斯两次订婚、两次解除婚约，他对菲莉斯的负罪感只有编织更多的故事来解脱。卡夫卡编织故事是一种道德上的补赎行为，不仅对一个男人（父亲），也为一个女人（未婚妻）。
昆德拉喜欢讲卡夫卡的事，从讲卡夫卡讲的故事讲到卡夫卡私人的事。可是，昆德拉竭力反对从道德方面来理解卡夫卡讲的故事，一口咬定卡夫卡讲的故事不带有道德的、宗教的凈化意图，只表明了一种人的生存处境。卡夫卡的日记和笔记证明，昆德拉搞错了。
卡夫卡亲自编定过一份打算发表的笔记，这份笔记的标题《对欠罪、受苦、希望和正道的观察》（Betrachtungen über Sünde，Leid，Hoffnung und den wahren Weg）虽然不是卡夫卡自己拟定的，就内容来看，倒恰如其分。 这些笔记是卡夫卡第二次解除与菲莉斯的婚约（1917年12月）前后（1917年秋至1918年初）在“八开笔记本”上写下的，它证明昆德拉的卡夫卡叙事纬语只得其叙事之事，未得其文，没有触摸到卡夫卡这个“孤独的死人”枯叶般的身体上湿润的生命经脉。
卡夫卡的个体心性与昆德拉完全不同，他有道德感，不是一个没有生活原则的油子，不把个人的生命之路看成“迷雾中的小道”，以道德“迷雾”取消正道与邪道的分别。可以肯定的倒是，卡夫卡的道德和宗教沉思不是为了给人类生活找出善的普遍原则，甚至不是为了别人过上有德性的生活，而仅仅是为了解决自己的道德困境。
卡夫卡的遗嘱执行人布洛德说过：
他决不认为自己的作品对于那些追求信仰、自然和心灵的完美健康的人们是有力的助手，因为他本人就在以极端认真的态度为自己追寻正确的道路，首先需要为他自己，而不是为别人提供忠告。
卡夫卡并不喜欢菲莉斯却与她订婚，然后又解除婚约，而且这事搞了两次。本来订婚是为了从“虚弱、缺乏自信心、负罪感”中自救，没有料到反而额外增加了“虚弱、缺乏自信心、负罪感”。写作成了唯一的自救之道。因订婚又解除婚约而把不安和负罪感带入写作的，除了卡夫卡，还有基尔克果。
“孤独的死人”有伦理问题吗？
也许，人越孤独，伦理问题就越多。
卡夫卡曾把自己比做秋天的一片枯叶，他的笔记中的文字像是枯叶上湿润的经脉。触摸一下这片枯叶上的湿润经脉，是否可能获悉卡夫卡如何摆脱因订婚又解除婚约而生的不安和负罪感？
有些经脉已经过于干枯，我只能触摸那些仍然湿润的经脉。
卡夫卡的罪与恶及其救与赎
1. 正道在一根绳索上，它不是绷紧在高处，而是贴近地面。它与其说是供人行走，毋宁说是用来绊人的。
有正道，必有邪道。正道是相对于邪道而言的。正道与邪道的区分是道德和宗教沉思的起点，也是生命的一种张力状态——道德的生命像一根绷紧的绳索。卡夫卡从“正道”的思量开始自己的道德－宗教沉思，可谓直截了当。
正道是一根绳索，它一头系在地面，一头系在天堂。邪道与天堂无关，不维系什么，不把人引出这个世界，所以不是绳索。正道根本不是路、而是绊人的绳索，因为它本是天堂拋出的系住人的绳索。
福音书说，耶稣基督是人的绊脚石。凡人不能成为人的绊脚石，耶稣基督是人的绊脚石，因为他是上帝的儿子，是从天上来的。耶稣基督是贴近地面的绊人的绳索，所以他就是正道。
卡夫卡的不安和负罪感是自己心中的正道这根绳索绊出来的。谁心中没有这根绳索，谁就不会像卡夫卡那样，在与菲莉斯的婚事彷徨中产生不安和负罪感。要走正道对卡夫卡来说很难：人走邪道无所谓摔倒，在正道上行走就很可能摔倒。
可是，走正道是什么意思？为什么卡夫卡在与菲莉斯的婚事彷徨中想到正道是绊人的绳索这种比喻？
２. 所有人类的错误无非是无耐心，是过于匆忙地将按部就班的程序打乱，是用似是而非的桩子把似是而非的事物圈起来。
３. 人类有两大主罪，所有其他罪均从其中引出，那就是：缺乏耐心和漫不经心。由于缺乏耐心，他们被逐出天堂；由于漫不经心，他们无法回去。也许只有一个主罪：缺乏耐心。
这则笔记初看起来好奇怪，不知道卡夫卡为什么把没有耐心看作人生的最大错误乃至主罪。这话如果不是绝然私人的含意，就是不可理解的，如果与卡夫卡的婚事彷徨联系在一起来理解，其含意就相当清楚了。
个人的生命时间是有限的，匆忙与有限的生命时间本来是相一致的。可是，卡夫卡觉得，生命时间与耐心所需要的时间不是同一个时间。问题恰恰就出在这里：个体的生命时间不堪磨耐，人一出生，就命定得急匆匆的，除非靠某种信仰观念拴住或吊销个体生命的时间。
例如，佛教和道教吊销生命的时间，可以避免一切人生错误，但那样一来，个体的生命时间中已没有自己的一生。伊壁鸠鲁信徒用沉欢拴住时间，时间已经不再是时间，因为必然流逝的才是时间。
耐心必定是为了一个与个体生命时间攸关的在世使命才有必要。
结婚，对于卡夫卡来说，就是这样的与自己生命时间攸关的在世使命，他觉得对此必须要有耐心。我们知道，结婚对于卡夫卡并不是事情本身，而是摆脱父亲阴影的手段。摆脱了父亲的阴影、摆脱了“虚弱、缺乏自信心、负罪感”，卡夫卡才会拥有自己的天堂时间。这里所谓的“天堂”仅仅具有私人含意，指的不是尘世那边的生命状态，而是摆脱了“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生命状态的那边。这样的天堂时间是在现世的有限时间之内的，因此，婚事的世俗时间对于自我拯救来说，不算充裕，而是相当紧迫。
这里出现了一种麻烦：卡夫卡私人的天堂时间与通过婚事自我拯救的时间都是世俗的时间。
为了婚事，得有紧迫感，为了进入摆脱了“虚弱、缺乏自信心、负罪感” 的那边，又需要有耐心。目的和手段之间出现了抵触；问题在于，结婚不是目的本身，卡夫卡必须做出要同菲莉斯结婚的样子。既然并不是真的要同菲莉斯结婚，就最好尽快了结这桩事，以免心理负担太重。
况且，万一手段变成了目的，就会是一场灾难。
可以理解，对卡夫卡来说，耐心那么重要，与正道、天堂相关是什么意思了。有没有耐心，不是个体性情问题，而是伦理问题。
伦理问题对卡夫卡来说，不仅是人际关系（与父亲、情人），而是人与天堂和地狱的关系，罪是这种关系的记号，而不是人际关系的道德或不道德的记号。罪意味着被逐出天堂，处在“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生存状态，天堂就是摆脱这种状态，过健康、有信心、无疚的人间生活。卡夫卡觉得，自己与天堂的关系是通过自己在此世与另一个人的关系体现出来的。如果卡夫卡的未婚妻要说他自私，“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生存状态就在他为了摆脱这种状态的自我拯救的努力中重新出现了。
“虚弱、缺乏自信心、负罪感”真的仅是父亲教育的结果？会不会是自己偶然天性的结果？当然，即便如此，父亲还是有责任的，因为卡夫卡这个“我在”的性情毕竟是他的父亲和母亲生出来的。倘若如此，从身体的角度说，罪就是与生俱来的胎记，天堂是摆脱这胎记的精神。这样看来，卡夫卡所说的罪和天堂就像是基督教意义上的了。
身体性情没有耐心，是卡夫卡的个体在性，在精神来说就是罪。
漫不经心本来是摆脱了“虚弱、缺乏自信心、负罪感”之后的生存状态、美好的生存状态、在天堂的状态，如今成了回不了天堂的状态。
６. 人类发展的关键性瞬间是持续不断的。所以，那些把以往的一切视为乌有的革命的精神运动是合情合理的，因为什么都还没有发生过。
“人类的发展”是什么意思？die menschliche Entwicklung 指的是个人，而不是社会哲学家们通常说的“全人类”。卡夫卡思考人的问题时，从来就是指单个的人。在这里，“人类的发展”的确实含意是卡夫卡自己重返天堂的历程。社会政治行动与重返天堂的事不相干，无论有过多少次社会政治革命，对于个人的重返天堂，就像从未发生过。
为什么要把重返天堂的历程看做是持续不断的？
前面已经说过，要结婚的努力只是手段，但可能变成目的。如果把这努力看作孤立的“关键性瞬间”，也许可以避免陷入另一种“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生存状态，这样，要结婚就会是纯粹的重返天堂的精神行动。
被逐出天堂的原初的关键性瞬间使个体生命成了由无数断裂构成的过程，精神行动起于磨平这些生命中的断裂的努力。佛教的轮回，道教的大化，都没有一种原初的个体生命断裂的关键性瞬间，因而也就不会有个人生命的精神运动。卡夫卡说的“革命的精神”，也不是社会论意义上的，而是生存论意义上的革命——个人生命的一次断裂。
比如，结婚就是一次这样的断裂，它意味着：为了返回天堂，必须在世俗时间中“把以往的一切视为乌有”。
因此，订婚就意味着革命，意味着“什么都还没有发生过”。从这一关键性的瞬间开始，卡夫卡才应该有耐心，而不是漫不经心。
７. “恶”的最有效的诱惑手段之一是挑战。
８. 它犹如与女人们进行的、在床上结束的斗争。
为了重返自己的天堂，卡夫卡开始了自己私人的世俗冒险：尝试要结婚。在冒险的时间中，卡夫卡首先迎面撞见了恶。
生命断裂处的标志，是恶的诱惑。一个人为了重返天堂，必然会与恶的诱惑照面。卡夫卡对恶的诱惑的如此比喻，显然不是随意的。订婚就是恶的诱惑，婚姻可能中断重返天堂的归程。那婚床就是一个陷阱，让人迷恋现世此刻的欢愉。
卡夫卡十分清楚自己的脆弱：很难同女人在一起生活。因此，婚姻对他来说，就是最大的恶的诱惑，触及到他的性情中原本隐藏得很深的陌生感、同情心、肉欲、胆怯和虚荣，他原以为是父亲的教育带给他的“虚弱、缺乏自信心、负罪感”。
恶 (B se)不是罪(S黱de)，恶才是人际关系的道德或不道德的记号。恶而不是罪，才与诱惑有关，恶有诱惑的手段。罪是与生俱来的性情，恶是克服性情的过程的断裂。
什么叫诱惑？按卡夫卡的私人理解，诱惑是人与人之间柔软、暧昧的摩擦，生发出生命中的层层雾气，比如个体的性幻想这面棱镜把雾气折射成一道道爱情彩虹。如果一个女人向一个男人要求自己的存在，或者一个男人向一个女人要求自己的存在，就会引起两个人之间柔软、暧昧的摩擦。人生在世难免摩肩擦背，恶是不可避免的——除非，像卡夫卡设想的，只向自己要求存在，恶就无从产生。这就是为什么婚姻总与恶——而非罪——相干。
可是，卡夫卡自从与菲莉斯建立关系以后，也时常禁不住渴望她坐在自己身边——这已经是在向菲莉斯要求存在，甚至有一次对菲莉斯说，自己写作时也想到她。异性之间的渴望和想要，在卡夫卡的私人理解中就是恶的诱惑，对付自己对另一个人的渴望和想要的方法，就是把它们看作诱惑。卡夫卡如此害怕，就因为这恶的诱惑会引发他性情中的“虚弱、缺乏自信心、负罪感”。
于是，对卡夫卡来说，婚姻不过是与女人的斗争，这斗争在床上结束——当然，也可能从床上开始。
更可能是从床上开始，在咖啡馆或法庭——从来不会在花前月下——结束。
13. 认识开始产生的第一个标志是死亡的愿望。一种生活看来是不可忍受的，而另一种又不可企及。人们不再为想死而羞愧；人们憎恨旧的牢房，请求转入一个新的牢房，在那里人们将开始学会憎恨这新的牢房。
要不是因为我们已经知道卡夫卡订婚的目的——重返私人天堂的手段，这则笔记很难懂。
认识菲莉斯，同她订婚，是卡夫卡迫不得已的事，以便为了摆脱“不可忍受的”生活。进入了与这一个女人——菲莉斯的相互认识的关系，卡夫卡又觉得像进入了“一个新的牢房”。毕竟，卡夫卡觉得孤单的生活有的时候也是不可忍受的，而另一种生活——按我的理解，这指的是像袁枚那样与女友、而不是妻子一起的生活、漫不经心的生活（像在天堂）——又不可企及。
订婚就是相互认识。
在古希伯莱文中，yada‘（认识）的意思就是做爱——亚当与夏娃相互yada'了。这种认识与死亡是在体地相关的：为了摆脱不可忍受的生活、“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生命状态，卡夫卡开始了与菲莉斯的相互认识。在这种关系中，yada‘改变了羞愧。
但卡夫卡很快发觉，相互认识的状态不过是转移牢房而已，从为想死而羞愧的牢房转入不为想死而羞愧的牢房。
谁是牢房的监管者？上帝，还是社会制度？——尼采说是上帝，福柯说是社会制度。
逐走上帝、取消社会制度，牢房就不在了？——卡夫卡说，不！没有上帝或社会制度，身体也是牢房。因为不可忍受的和不可企及的生活都是身体的世俗感觉，身体的感觉本身就是牢房。只有在既非不可忍受、亦非不可企及的生活中，身体才不是牢房。只不过，在这种生活状态中，身体已经没有了感觉。
15. 像一条秋天的道路：还未来得及扫干净，又被干枯的树叶覆盖。
这根特别湿润的经脉是卡夫卡在进入与菲莉斯的关系后对自我感觉的描述。
什么“像一条秋天的道路”干枯的树叶？可以把太多的语词放在主语的位置上，以至于每一年秋天的道路都有新奇感。
我想，这里最适合作为主词的是卡夫卡的身体，因为这一个身体正处在持续不断的关键性瞬间。
在卡夫卡的透彻目光里，自己的身体在婚约状态中有如飘落在一条秋天的道路上的干枯树叶。舍勒认为，人间的普遍真理往往是由最为个体性的生命体验道出的。卡夫卡在自己婚约状态中的这一体验，也许无意中道出了一个普遍真理：每一个体生命的在世命运，就像一片干枯的树叶。在世俗生活中、或者说在个人生命的历程中，个体就是不断被扫除或被覆盖的干枯树叶。
24. 把握这种幸福：你所站立的地面之大小不超出你双足的覆盖面。这是卡夫卡在婚约状态中产生出来的一种愿望。
现世生命的时间是秋天的道路，让人觉得满目凄凉。幸福是秋天道路上的阳光，给干枯树叶带来可以渴望和想象的生机。一个人必须知道什么是自己可得的幸福。如果既觉得一种生活不可忍受，又觉得另一种生活不可企及，就是一个人对幸福的想象太过分了。卡夫卡努力想说服自己——不要失去耐心。人不能把握幸福，都是因为超出了自己的双足所占的地面尺寸。卡夫卡丈量过——《城堡》中有个土地丈量员，地窖刚好是自己的双足可以活动的圆周面积。
知道自己幸福的尺寸有多大，也算是有耐心了。
可是，人对幸福的渴望引发的对美好生活的想象，很可能变成对幸福的奢望，以至于忘记了，幸福不过是秋天道路上的阳光，斑驳、绚丽而易逝，甚至可能只是洒在秋日湿雾中的幻影。
30. 善在某种意义上是绝望的表现。
在什么意义上？
看来，卡夫卡订婚后更加绝望了。在与菲莉斯的关系中，卡夫卡觉得自己双足所占地面的尺寸日渐缩小。于是，善成了在绝望中伸出的求救的手，成了自己日渐干枯的身体渴求的水分。
两次订婚后，卡夫卡都很快逃出了婚约，说明婚约关系是他无法忍受的。卡夫卡在与菲莉斯的非婚约关系中呆的时间要长得多，他既需要菲莉斯，又无法忍受菲莉斯。卡夫卡的绝望就是从这种两难中产生出来的。
什么是善？
卡夫卡没有具体说。在前面的笔记中，卡夫卡提到恶。恶的对立面就是善。如果恶的诱惑有如与女人的斗争，善就是在这种斗争中的耐心。
33. 殉道者们并不低估肉体，他们让肉体在十字架上高升。在这一点上，他们与他们的敌人是一致的。
这样一来，卡夫卡就把与菲莉斯有了暧昧关系的自己的身体看作了殉道者；订婚毕竟是他为了重返天堂这一更高的生存目的不得不做出的牺牲。牺牲并不意味着自己的身体微不足道，相反，牺牲意味着太看重自己的身体。
这里的敌人是谁？——是女人，具体说，就是菲莉斯。
卡夫卡与菲莉斯的婚事厮磨是一场私人性的形而上学斗争，这场斗争是两个身体用肉体来进行的。进行斗争的双方都看重自己的身体，都把身体抬高，只不过抬高的尺度不同。卡夫卡把自己的订婚看作殉道，他抬高自己身体的尺度是十字架的高度，菲莉斯抬高自己身体的尺度被卡夫卡看作是尘世殿堂。在同一时期的一则日记中，卡夫卡写道：
这个世界——菲莉斯是它的代表——和我不停地冲突，这个冲突避免不了，它撕碎了我的身体。
这样看来，善与恶的区分就只是对待身体的不同方式：像普罗狄科讲的，卡吉娅把身体当作身体来享用，就是邪恶；阿蕾特把身体当作美好时刻出现的场所，就是善。卡夫卡的身体与阿蕾特的身体一样，是沉重的肉身。
或者用永恒温暖身体，身体累了就靠在永恒上休息，或者用瞬间温暖身体，身体累了就无处休息。
35. 没有拥有，只有在，只有一种追求最后的呼吸、追求窒息的存在。
原文是：Es gibt kein Haben，nur ein Sein。关于拥有与在的差别，哲学家和神学家们说过许多话，不如卡夫卡此言精到。卡夫卡再一次以自己个人的生命体验道出一个形而上学的真实：我在＝追求最后的呼吸＝窒息。拥有并不是一种呼吸，有呼吸才有可能感到窒息的时候，所以，拥有不追求窒息。
这则笔记同15号笔记一样，是卡夫卡在婚事厮磨状态中极度绝望的表白。
卡夫卡很清楚，“Sein这个词在德语中有两个意义：在和他的”。我的生命之在很可能是她的呼吸？这一念头让卡夫卡感到透不过气来。卡夫卡自愿进入与菲莉的婚事厮磨状态，本来是为了寻求属于自己的呼吸，结果这呼吸成了窒息。如果与一个女人结婚，自己的在就成了她的。对卡夫卡来说，拥有了一个时常坐在自己身边的女人，也就没有了自己的在的呼吸。第一次订婚后，卡夫卡就觉得，自己不仅没有获得所希望的自我拯救的能力，反而成了一个“囚犯”，“全身戴着镣铐，被安置在一个角落”。
这种窒息对于卡夫卡重返私人天堂的形而上学目的又是必要的，在这样的窒息中，才会出现另一种存在的瞬间——使重返天堂的旅程可能的瞬间。
36. ……我根本就不曾相信过什么，我只提问罢了。
这就是窒息状态。在生存的窒息中是不可能相信什么的，只有拼命呼吸，这种呼
吸就是提问。相信了什么，也就摆脱了窒息，也就无需再提问。
还不曾相信什么，才提问。正如因为不相信上帝，才问上帝在还是不在。卡夫卡不相信俩人的婚姻可能就是他要寻求的天堂状态，才问菲莉斯那些问题。
39. 道路是没有尽头的，无所谓减少，无所谓增加，但每个人却都用自己儿戏般的码尺去丈量。
卡夫卡开始寻求救助了，他想走出自己的绝望情状。
在绝望的状态中，人很容易失去耐心。一旦失去耐心，卡夫卡就会与自己的私人形而上学目的失之交臂。卡夫卡感觉到自己开始在丈量与菲莉斯的婚事厮磨的路究竟还有多长，这是要失去耐心的表征。卡夫卡告诫自己，不可去计算这厮磨的路究竟还有多长。
什么是每个人自己儿戏般的码尺？
每个人身体上的死亡钟点的刻度，丈量尺度的是每个人自己身体的血肉，因为身体的血肉时间是有时限的。意识到这一点，人往往就会变得没有耐心。为了让自己坚持耐心，卡夫卡对自己说：每一个人的道路有自己的尽头，并没有一条对每个人都一样的客观的历史道路，尘世中所有的道路都是个人的道路；不同的个人的道路相比，没有减少或增加。自己的码尺只能丈量自己的道路，不能丈量别人的道路，就像自己的幸福或受苦的尺码不可以用来丈量别人的幸福或受苦。
发着高烧或害着伤寒的人丈量自己的道路，都会觉得太长。
40. 仅仅是我们的时间概念让我们这样称呼最后的审判，实际上这是一种紧急状态法。
自己的道路的长度是由自己身体的血肉时间来决定的，这是世俗的时间，不是天堂的时间。在婚事厮磨的煎熬中，卡夫卡终于等到了这样的时刻：自己身体的世俗时间与天堂时间的交汇。“最后的”这类时间性说法，显然是由于有另一种时间将突入身体的世俗时间，它是不期而至的审判带来的。
审判表明天堂时间可能闯入自己的现世时刻，但这不是传统基督教末世论意义上的闯入。我们知道，卡夫卡的天堂的私人含意不是指现世的那边，而是某种生存状态的那边。这意味着，现世时间被分成了两边，而不是此世与彼岸的两边。卡夫卡的神学是启蒙之后的神学——世俗化和个体化了的神学。因此，“最后的审判”的原文是 das J黱gste Gericht，而不是 das letzte Gericht。
这一时刻不是卡夫卡这一个身体的血肉时间之自然时刻的“最后”，而是在现世中返回天堂之旅的决定性瞬间的开始，是卡夫卡自己的“恩典时刻”的出现。“最后的”时间性因此是从现世的、而非末世的时间流年刻度来理解的，它就是在日常中发生的审判。“恩典时刻”出现在日常的现世时间，就卡夫卡的情形来说，意味着另一种生命状态的出现。
用自己身体的时间刻度丈量了自己的生命道路的长度后，卡夫卡才对自己生命的现世中发生的审判变得非常敏感。卡夫卡决定与菲莉斯再度订婚的原因就在于此：必须与现世的时间有深度的交往，必须浸透到日常或世俗中去，“恩典时刻”只在日常的现世时间中发生。菲莉斯——如卡夫卡自己清楚地知道的那样——是这个世俗世界的代表，是把他的身体撕碎的时间。为了自己的“恩典时刻”发生，卡夫卡必须再次战战兢兢地努力去摸索那只愿意接受自己的女人的手，尽管他清楚得很，如果他接受了这只女人的手，两只手就被世俗的钉子钉在一起，这是他最恐惧的事。
有什么办法呢？只有在这种状态中，“最后的”审判才会发生。于是，再度订婚就成了卡夫卡日常生活中的紧急状态。
50. 人若没有对某种不可摧毁的东西持续不断的信仰，便不能活下去，而无论这种不可摧毁的东西还是这种信仰都可能是长期隐匿的(verborgen)。这种隐匿的表达可能性便是相信一个自己的上帝（Glaube an einen pers鰊lichen Gott）。
在这种紧急状态中，信仰自己的上帝才成为必要的生存性事件。
何谓上帝信仰？
信靠一位使人能活下去的在者。
与菲莉斯再度订婚后，卡夫卡自觉到生命状态更加险恶，他可能跌入世俗——这个词的私人含意是“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生命状态——的深渊，服从身体的法则，因为卡夫卡自己的身体性情是由陌生感、同情心、肉欲、胆怯和虚荣构成的。信仰的对立面不是恶，而是罪。什么是罪？罪就是身体的脆弱、依从身体性情的需求。哪怕仅仅是在想象中与菲莉斯结为夫妻，罪也立即显出了全部力量。如果没有“自己的上帝”，没有信仰“某种不可摧毁的东西”，卡夫卡就跌入菲莉斯的身体欲望和自己的身体欲望中去了。无所谓有对不可摧毁的东西的信仰，也可以活。这样的话，卡夫卡就完全解除了与另一个世界的关系。卡夫卡想要重返自己的天堂，所以他觉得不可以没有自己的上帝。让自己活下去，在这里的意思是：无论如何得有耐心。如果没有耐心是主要的罪，有耐心就是卡夫卡的信仰。
不可摧毁的、让人可以活下去的信仰因人而异，比如菲莉斯的上帝就可能是爱情一类，美好婚姻的共同生活就是她的天堂。由于卡夫卡自己的上帝肯定不是爱情一类，就与菲莉斯的上帝不同。卡夫卡如果要与这一个女人结婚，只有两种可能：自己没有“对某种不可摧毁的东西持续不断的信仰”，或自己的上帝与这一个女人的上帝是同一个上帝。
卡夫卡偏偏是第三种可能：他有一个与这一个女人不同的上帝。在这种情况下，卡夫卡相信自己的上帝与自己上吊差不多。
51. 恶魔能诱惑人，但却无法变成人。
有了个人的信仰以后，卡夫卡似乎变得对抵御恶的诱惑有信心了。
恶不是罪，但恶往往是在罪——身体的脆弱中发生的。没有人是恶魔，只是人的身体接纳了恶魔，如卡夫卡对自己说的：“你自身接纳恶魔时所怀的邪念不是你的念头，而是恶魔的念头”。
恶魔是谁？
既然每个人有自己的上帝，也会有自己的恶魔。自己的恶魔就是自己身体的渴望，对于卡夫卡来说，就是渴望有一个女人坐在身边的念头。菲莉斯不仅是这个世俗世界的代表，也是恶的代表。与恶魔的搏斗就是与自己的身体欲望的搏斗，对卡夫卡来说，就是与菲莉斯这一个女人的搏斗。
恶也有个体性，对于每一个人来说，恶都是不同的，没有普遍性的恶，就像没有一个普遍性的善和上帝。自己的欲望没有成为自己的上帝，必定就是自己的恶魔。自己身体的欲望要么是自己的上帝，要么是自己的恶魔。卡夫卡的困难是，他的身体有两种不同的欲望，既渴望有一个女人在身边，又渴望摆脱“虚弱、缺乏自信心、负罪感”的生命状态。
当一个人害怕自己的某个念头，最简便的抵御办法是把它看做恶魔。
54. 除了一个精神世界外，别的都不存在，我们所称之为感性世界的东西，不过是精神世界中的邪恶而已，而我们称之为恶者，不过是我们永恒发展中的一个瞬间的必然。
卡夫卡本来把自己与菲莉斯的婚事看做自我拯救的努力，在进入准婚姻关系后，卡夫卡完全清楚了这种自我拯救的性质。
婚姻生活是最为世俗的生活、感性世界的生活，与菲莉斯订婚，菲莉斯就使卡夫卡与感性世界的关系变得明确起来，不然的话，卡夫卡与此世的关系仍然模糊不清。与世俗的关系不清楚，与天堂世界的关系也不会清楚。天堂世界只有在感性（世俗）世界的对比之下，才可能显出自己的品质。也只有在世俗世界中，天堂作为精神世界才是真实的，重返天堂才是一种精神行动（永恒的发展）。
这样一来，精神世界显得必须要由感性世界来界定，这种界定就是恶。所以，卡夫卡觉得，恶不过是自己重返天堂过程中的“一个瞬间的必然”。只有借助于恶的瞬间，才可能返回天堂的精神世界。菲莉斯于是成了卡夫卡自己重返天堂这个形而上学的私人目的必须借助的恶。
有一点应该讲清楚。本来，菲莉斯并不是恶的代表，即便她的生命欲望就是感性的生活。菲莉斯仅仅是在与卡夫卡订婚以后，才被卡夫卡自己的形而上学私人目的界定为恶。卡夫卡需要一个感性世界的恶，以便重返自己的天堂。正因为如此，卡夫卡才与这个一点也引不起他的生命感觉的女人订婚。他只是要通过与一个女人的关系来确定自身与此世的瞬间关系，表明自身曾经沾染过恶。菲莉斯的恶完全是卡夫卡一手制造出来的，菲莉斯答应卡夫卡的求婚，无异于成了卡夫卡的恶的牺牲，成了卡夫卡迈向自己的永恒之旅、重返自己的天堂的一个必然的瞬间。
56. 有些问题我们无法回避,除非我们生来就不受其约束。
什么样的问题？
比如一个与自己订婚的女人被欺骗了。这当然是一个问题，道德——或另一类恶的问题。
卡夫卡在追求自己的永恒世界的过程中，在自己的自由行动中，撞见了新的道德问题。卡夫卡把订婚当作自我拯救的手段，以便同感性世界发生关系，其实对婚姻生活没有一点诚意。既然并不真的打算结婚，显得要结婚只是自己的永恒之旅过程中一个恶的必然瞬间，与卡夫卡订婚的“这一个”女人就被欺骗了！
前面那则长段笔记（编号55）专门论及欺骗，就是可以读解的了。那则笔记一开首就直截了当地写道：“这一切都是骗局：寻求欺骗的最低限度，停留于普遍的程度，寻求最高限度。”为了让自己的良心在这场婚事骗局中过得去，卡夫卡用上了自己全身的智慧，计算了欺骗的最低限度的各种可能性。最后，他觉得，在尘世中生活但不追求善，这种欺骗善的欺骗程度最低，因为，善在尘世中无论如何会被欺骗。
同样无论如何的是，菲莉斯这个女人被欺骗了。
这是没有办法的事。
卡夫卡在整理笔记时亲自删除的一句话道出了他不得已的心情：
除了欺骗，难道你还能懂得别的什么吗？一旦欺骗消除，你就不能朝那边看，或者说你会变得呆若木鸡。
所谓“朝那边看”，就是朝卡夫卡自己的永恒那边看。
为了能朝自己私人的“那边”看，卡夫卡不得不欺骗一个无辜的女人。他选择一个自己并不喜欢、也不“妩媚”的女人来欺骗，看来也费过一番心思——那样心里不至于太难受，他并没有要与自己遇到而且有过关系的至少三个“妩媚的”女孩子订婚。
可是，尽管卡夫卡不喜欢菲莉斯这个女人，菲莉斯毕竟是一个女人。与一个自己不喜欢的女人订婚，当然不等于不是一种欺骗。卡夫卡的道德感在于，他诚实地感到无法回避欺骗的问题。
卡夫卡自觉到陷入自己制造的恶：为了重返自己的天堂，在自己的永恒之旅途中，他不得不欺骗一个女人。如果没有自己的永恒之旅、没有自己的精神世界——只有感性世界、身体的世界，就无需欺骗这一个女人。一想到自己的恶的处境，卡夫卡就不禁悲从中来。在第二次退婚之前，卡夫卡给朋友写信说：
同菲莉斯在一起的那些日子是十分不幸的。第一天除外，那天，我们还没有来得及谈主要问题。昨天下午我哭了，把我成年以后所有的哭泣加在一起，也没有昨天下午这么多。
欺骗是一种恶，这种恶与卡夫卡界定在菲莉斯身上的感性世界的恶完全不同，那是他律的恶。欺骗一个女人的生命是自主的恶，是自己的意志自由犯下的恶。
57. 除了感性世界外，语言只能暗示性地被使用，从来不曾哪怕近似于比较性地被使用过，因为它(与感性世界相适应)仅仅与占有及其关系相联系。
欺骗离不开语言，“在尘世中生活但不追求善”——欺骗善，必须靠语言来完成（难怪卡夫卡给菲莉斯写了几百封信）。
语言有种种不同的用法，为了欺骗善的欺骗程度最低，语言必须是暗示性的用法。卡夫卡的叙事（小说）语言，自此以后越来越是暗示性的。人们一直以为，这暗示性的语言用法是为了适应“感性世界”与精神世界的不对称关系。现在可以有另一种解释：这是为了欺骗善的欺骗程度最低，为了在欺骗菲莉斯时心里觉得好受些。
不少卡夫卡专家认为，卡夫卡的小说是“伪装的自传”。如果真是这样，暗示性的叙事话语就是卡夫卡安慰自己的方式。难怪他觉得，没有这种暗示性的叙事，他自己的存在就只有被清除的份。
卡夫卡的叙事与他的婚事就这样发生了实质性的联系。通过叙事，与菲莉斯重订婚约的卡夫卡就可能暗示性地生活在不得不欺骗善的世界。我无意要说卡夫卡的所有叙事都与他欺骗菲莉斯相关，只想提到《诉讼》这部他在两次婚约期间写的故事中的一段对白就够了。
“你寻求外部的帮助太多了，”神父非难地说，“尤其是女人方面的帮助。难道你没有觉得，这不是真正的帮助吗？”
“有些案子，甚至在许多案子里，我可以认为你是对的，”K说，“但也不是永远如此。女人有着很大的权力。如果我能发动我所认识的一些女人，共同为我的案子出力，我就一定会取胜。特别是现在这个法庭，它的成员差不多都是好色之徒。……”K问神父，“你也许不了解，你为之服务的那个法院的实际情况。”他没有得到回答。“这都只是我个人的经验，”K又说。
这只是卡夫卡叙事中明确说到的情形，至于暗示性的叙事，只要细读《诉讼》和《城堡》中K与女人的故事，就可以体会了。
61. 如果有谁在这个世界之内爱另一个人，那么与在这个世界之内爱自己相比，既非更不正当亦非更正当。剩下的只有一个问题:第一点是否做得到。
订婚虽然是假装的，毕竟不是随意的。
卡夫卡并没有与随便一个女人订婚，而是与菲莉斯订婚。从感性世界或身体感觉方面来说，卡夫卡还是喜欢菲莉斯，因为菲莉斯毕竟是一个女人。他渴望菲莉斯坐在自己身边的愿望，不是装出来的。订婚后，卡夫卡与菲莉斯的关系显然不同于别的女人。这样一来，卡夫卡就感觉自己面临“在这个世界之内爱另一个人”的问题。
是否做得到在感性世界中爱另一个人，的确是一个严重的伦理问题。
其实，正因为卡夫卡很早就对“在这个世界之内爱另一个人”没有信心，才有自己的永恒之旅。早年的小说《变形记》已经表明，卡夫卡觉得“在这个世界之内爱另一个人”根本不可能。
如果在这个世界之内发生了爱另一个人的事，那只会是一种圣洁的爱。所谓圣洁的爱就是非感性的爱——die himmliche Liebe——好像天堂中的爱。感性世界中只有 die sinnliche Liebe（感性的爱），就像生活中好些人以为自己结婚是出于爱情，其实是由于性欲的需要或害怕孤单。在编号79的那则笔记中，卡夫卡说
：
感性的爱模糊了圣洁的爱;它单独做不到这一点,但由于它自身无意识地含有圣洁的爱的因素,它便能做到。
在现世世界上，所有感性的爱都显得像是圣洁的爱。卡夫卡在这一瞬间差点就把婚姻看作是自己的天堂了：没有一点圣爱的因素，不可能做到在感性世界中爱另一个人；只有圣爱，在感性世界爱另一个人，也不可能。但卡夫卡最终还是觉得，在感性世界中爱另一个人，只能是性爱和圣爱的结合，但这样一来，性爱又模糊了圣爱，以至于在感性世界爱一个人往往成了伤害一个人。
64、65. 逐出天堂就其主要部分而言是永恒的:被逐出天堂虽然是已成定局,在尘世生活虽然已不可避免,但尽管如此,过程的永恒性(或照尘俗的说法:过程的永恒的重复)却使我们有可能不仅有一直期望留在天堂中的可能,而且有事实上一直留在那里的可能,不管我们在这里知道还是不知道这一点。
自从卡夫卡意识到自己欺骗一个女人而造作的恶，他就已经知道自己不可能全然从这个世俗世界抽身重返天堂了，自造的恶拽住了他的身体。恰恰在这样的意义上，不可能重返天堂已成定局。
知道了这一点，卡夫卡的生存又靠什么来支撑呢？
况且，对婚约期间的生活总得有个说法，以便让自己心安理得，尤其是不能让自己罪上加罪。卡夫卡找到了感性世界中过程的永恒性这一说法：婚约中的生活、不停地给未婚妻写信的生活、甚至对她说谎的生活，都可以被感觉为正在重返天堂途中。
这是自我安慰，还是自我欺骗？
如果是自我欺骗，那么，在婚约状态中，卡夫卡欺骗的就不仅是菲莉斯，也欺骗他自己。也许，这也是他自己的永恒之旅中的一个必要的瞬间。
69. 理论上存在一种完美的幸福可能性：相信心中的不可摧毁性，但不去追求它。
什么叫自我欺骗？没有比这则笔记说得更清楚的了。
卡夫卡好像支撑不起自己，好像钻进了一个恶的迷宫，并且在自己的罪（身体性情）中越陷越深。要不是自己重返天堂的欲望，也许还不至于跌入意志自由的作恶。
78. 精神只有不再作为支撑物的时候,它才会自由。
自我欺骗时，精神特别难受。精神不仅被拖入尘世，与感性世界的欲望缠结在一起，还因为意志自由而跌入自主的恶。
在婚约状态中，卡夫卡不仅要克制感性的欲望——婚约状态偏偏又充满欲望的诱惑，而且要抵制自己自造的恶，生命不至于沉落的负担完全落在精神的头上，以至精神成了“支撑”（Halt zu sein）。一旦精神成为感性世界的“支撑”，就很容易跌入自主的恶，成了欠负的精神。
80. 真理是不可分割的，所以它无法认识自己；谁要想认识它，就必须是谎言。自我欺骗的说谎与对另一个人说谎有很大差别。对别人说谎，不涉及对自己的诚实问题。在自我拯救的过程中，重要的是对自己诚实，不然的话，拯救自己就是不可能的。况且，对卡夫卡来说，真理总是自己私人的真理——个体的真理，所谓die pers鰊liche Wahrheit。卡夫卡如今发现，认识到自己私人的真理是通过自我欺骗的途径，精神在自主的恶中成了谎言，就认识了自己个体的真理。
这就是为什么，即便是孤单的个人，也有伦理问题。
83. 我们之所以有罪，不仅是由于我们吃了智慧之树的果子，而且由于我们还没有吃生命之树的果子。有罪的是我们所处的境况，与欠负(Schuld)无关。
卡夫卡本来以为，罪是由自己与天堂的关系决定的，而不是像恶那样，是由自己与世俗的关系决定的。由于自己的自主的恶，卡夫卡终于明白，自己身上的罪（身体性情）也就是自己与世俗的关系。罪是自己的身体性情的处身状况，它是无法摆脱的。欠负既不是单纯的恶（B?se），也不是单纯的罪（S黱de），而是两只本来不会牵在一起的手的牵扯。即便不与菲莉斯订婚，他身上单纯的罪还是存在，因为自己本来就没有吃上生命之树的果子。为了摆脱身上单纯的罪，卡夫卡与菲莉斯订婚，反而产生了欠负。由于自己的永恒之旅中的欺骗，订婚的恶与自己同永恒的那边的绝然属我的关系（罪）就发生了关系，这种情形实在出乎卡夫卡的意料。
84. 我们被创造出来，是为了在天堂生活，天堂为我们的享用而存在。如今我们的使命已经改变了;天堂的使命是否也随之而改变呢,没有人说出。
由于欺骗别人和自己，卡夫卡发现重返自己的天堂这一个体使命变得不可能了，改变这一欠负的生命处境也是不可能的事。除非卡夫卡完全改变自己的“天堂的使命”——比如把婚姻生活干脆看作自己的天堂。
这种念头并不是没有出现过。
在解除与菲莉斯的婚姻一年多后，卡夫卡与另一个女人（朱丽叶）订婚。这次是与他喜欢的“妩媚的女孩子”订婚，并抱着真诚的希望：“如果这次婚姻真的能成功，将是建筑在相互谅解基础上的最佳良缘。”他还承认：“在某种意义上，婚姻和孩子是最值得我去追求的东西。”尽管卡夫卡最终还是因为觉得自己“是不能结婚的”而退了婚， 他的“天堂使命”毕竟改变了。
这是后话。
就现在的处境来说，卡夫卡担心的是，由于自己自主的恶，天堂那边的情形是否也会改变。如果天堂的使命改变了，就意味着天堂不再为自己的享用而存在。那样的话，卡夫卡在迈向自己的天堂的过程中陷入的必要的恶就白搭了。让卡夫卡感到苦不堪言的是，他无法知道天堂那边的情形是否改变了，这使他难以抉择，究竟是否还值得坚持下去。
85. 恶是人的意识在某些特定的过渡状态中的散发。它的表象并非感性世界,而是感性世界的恶,这恶在我们的眼里却呈现为感性世界。
一旦产生上述那样的念头，卡夫卡觉得自己的恶魔又找上门来了。
不过，卡夫卡对恶和感性世界作了区分。他进一步认识到：恶是主观的意识——也许就是自己的意志自由的脆弱，自己在某些特定的过渡状态中不能有所决断时的意识状态。这种意识状态就是自己处身的感性世界本身，换句话说，感性世界不过就是自己的主观意识中的恶。
菲莉斯是彻底无辜的。
卡夫卡看清楚了，先前以为是菲莉斯的恶——菲莉斯代表感性世界的力量，其实是自己主观意识中的恶。
87. 一种信仰好比一把砍头刀，这样重、这样轻。
自我的道德—宗教沉思到这个时候对信仰有了完全别样的理解，丝毫不让人觉得奇怪。
要搞清楚的是：信仰这把砍头刀砍谁的头？砍信仰者自己的头，而不是别人的头。
卡夫卡与自己的天堂之间的契约关系松动了。没有婚约、没有欺骗、没有恶的散发，信仰的轻和重都是感觉不到的。
信仰之重，重在守与天堂之约；信仰之轻，轻在对罪的意识。然而，这信仰像砍头刀，或像自己上吊。
96.此生的快乐不是生命本身的，而是我们向更高生活境界上升前的恐惧；此生的痛苦不是生命本身的，而是那种恐惧引起的我们的自我折磨。
卡夫卡感觉自己在受苦，在向更高生活境界上升前的恐惧中受苦，他的信仰是从自己的受苦感觉中产生的。这种恐惧，如已经看到的那样，是由婚约状态中自主的造恶引发的，自主的造恶又是为了向更高生活境界上升造作的。这种状态苦不堪言，是纯然私人的受苦，卡夫卡的认识相当清楚：这受苦是一种自我折磨。
信仰会——或者说——应该带来受苦的安慰，这种安慰体现为对自己受苦的一种心安理得的解释。卡夫卡的解释至少对他自己的受苦来说相当完美：
只有在这里受苦就是受苦。并非那些在这里受苦的人在别的地方会由于这种受苦而升腾，而是，在这个世界上被称为受苦的事，在另一个世界上（一成不变，仅仅摆脱了它的反面）是极乐。
经过这番对自己的受苦的安慰，卡夫卡已经没有退路了，不可能使欺骗的婚约变成真诚的婚约。在此之前，婚约的质变还是有可能的，卡夫卡并不是没有产生过真的结婚算了的念头。如今，他必须在这条路上走到底，使欺骗的婚约最终完成其使命。他不得不孤注一掷，不理会天堂的规定是否改变了。
于是，人们就读到了下面这样充满信心的话。
99. 对我们尘世生活短暂性的理由的一度的永恒辩护哪怕只有半点确信，也要比死心塌地确信我们当前的负罪状况令人压抑得多。忍受前一种确信的力量是纯洁的,并完全包容了后者,只有这种力量才是信仰的尺度。
如此信心针对的是眼下这场大欺骗。因信仰而来的信心被卡夫卡感受为对确信（黚erzeugung）尘世生活短暂性的理由和自己当前的负罪状况的斗争。没有信仰，他要么可能结婚，要么可能被自己的负罪中的受苦窒息。有了信仰，不仅受苦好受多了——起码比确信尘世生活的理由好，而且欺骗——无论欺骗女友还是自己——也有了更多的信心。
有些人估计,除了那原始大欺骗外,在每一件事情中都有一个独特的小骗局针对着他们,这好比是:当一出爱情戏在舞台上演出时,女演员除了对她的情人堆起一副虚假的笑容外,还有一副特别隐蔽的笑容是留给最后一排座位中完全特定的一个观众的。这可谓“想入非非”了。
卡夫卡在整理笔记时决定删除这则文字。编辑者让它保留下来，使我们得以更加清楚地看到卡夫卡的信仰与他的大欺骗的关系。
102. 我们周围的一切受苦我们都得去忍受。我们大家并非共有一个身躯,但却共有一个成长过程,它引导我们经历一切痛楚,不论是用这种或那种形式。就像孩子成长中经历生命的一切阶段,直至成为白发老人,直至死亡(而这个阶段从根本上看似乎是那以往的阶段——无论那个阶段是带着需求还是怀着畏惧——所无法接近的),我们同样在成长中经历这个世界的一切受苦(这同人类的关系并不比同我们自己的关系浅)。在这一关系中没有正义的容身之地,但也不容对受苦的惧怕或作为一个功劳来阐述受苦。
受苦（Leid）完全是由于有另一个世界的规定和个人从这规定中获得的在世使命导致的，而不是这个世界的各种偶然的不幸导致的。在为了自己的天堂之约而欺骗一个女人和欺骗自己时，卡夫卡不仅让自己受苦，也让别人——比如说菲莉斯——受苦。
这种受苦是私人形而上学意义上的，不是现世社会意义上的，所以根本不干正义的事。为这私人的受苦寻求社会或人类的正义，不仅荒唐，而且会制造出更多的恶。
不仅如此，颂扬这种受苦，就成了形而上学的夸张。
103. 你可以避开这世界的受苦,你完全有这样做的自由,这也符合你的天性,但也许正是这种回避是你可以避免的唯一的受苦。
卡夫卡清楚地意识到，要避免在这种处境中受苦——例如像约伯那样向上帝寻求公义——是不可能的，因为避免这种受苦本身就是一种受苦。只有通过避免后一种受苦，才能减轻前一种受苦。
受苦有两种情形：由恶引致的受苦和由罪引致的受苦。要避免这两种受苦，是一个人最基本的自由。可是，这两种受苦都是无可逃避的：无论通过罗伯斯庇尔的自由伦理还是丹东的自由伦理，都无可逃避。自由在自己私人的受苦的必然中成了必须避免的受苦。许多人说，卡夫卡的叙事思想是对资本主义社会的异化状况的指控和批判，差不多把卡夫卡看作马克思的应声虫。事实上，卡夫卡是人义论的自由主义伦理的批判者——我可以断定，卡夫卡决不会认昆德拉为他的门徒。
105. 这个世界的诱惑手段和关于这个世界是一种过渡的保证符号,实际上是一回
事。这是有道理的,因为只有这样这世界才能诱惑我们,同时这也符合真情。可是
最糟的是,当我们真的被诱惑后便忘记了那个保证,于是发现善将我们引入恶,女人
的目光将我们诱到她的床上。
卡夫卡看清楚了：为了重返自己的天堂，他本来并不需要欺骗菲莉斯，只需要能忍受孤单就行了。现世世界本身就是恶的诱惑，也就是重返天堂的过程本身。把与菲莉斯订婚看作与感性世界的交往，等于真的被感性世界诱惑了。
卡夫卡重新回到了自己未打算通过婚姻来拯救自己时的开端。他经历了一场自我审判，这审判的结论是：把负罪状态看作向自己的天堂那边过渡的过程，自我拯救的过程就是自我变恶的过程。找女人帮忙是必须的，但卡夫卡一开始并没有认识到，自己一旦找女人帮忙，就免不了自陷于恶，用他的形象说法，就是真的被女人的目光引诱到她的床上去了。
卡夫卡认清自己最终要的是什么——这“什么”是一个女人无法给予的。
106. 谦卑给予每个人（包括孤独的绝望者）以最坚固的人际关系,而且立即生效,当然唯一的前提是,谦卑必须是彻底而持久的。谦卑之所以能够这样,是因为它是真正的祈祷言语,同时是崇拜和最牢固的关系。人际关系是祈祷关系,与自己的关系是进取关系;从祈祷中汲取进取的力量。
经历了这场自我审判，有了这样的认信，卡夫卡得出自己的伦理实践上的结论。这种结论对于他下一步的旅程是必要的，因为，卡夫卡现在的问题是如何在自己新的负罪状态中有好的德性。这就是卡夫卡通过自己的道德－宗教沉思——或者说自我审判——而达到的道德自觉：谦卑和祈祷对于把为了天堂永恒那边而立的约信守到底，是必不可少，对于在婚约状态中把欺骗持续到底，也是必不可少的。
109. “不能说我们缺乏信仰。单是我们的生活这一简单的事实在其信仰价值方面就是取之不竭的。”——“恰恰在这‘总不能’中存在着信仰的疯狂力量;在这一否定中这种力量获得了形象。”
从对正道的沉思开始，以对信仰的言说作结，卡夫卡亲身经历了一场道德－宗教的变形记。
如果只有这一边，没有那一边的世界——或者，即便有那一边的世界，却不朝那边望，人无需信仰。卡夫卡的受苦是自己性情中的两个世界的紧张引起的，他的信仰就是这两个世界的紧张之间的绳索。这根绳索绞住了他的脖子，令他窒息，没有这根绳索，他又无法呼吸。这就是卡夫卡所谓“信仰的疯狂力量”的含义。只有当人们清楚了卡夫卡私人的受苦，才会了解他私人的信仰的疯狂含义。卡夫卡使得如今若要理解一个形而上学问题，都必须事先了解提出这一问题的人私人的受苦。
不必多想了：尽快解除与菲莉斯的婚约。作为自我拯救手段的这场拖带太久的婚事纠葛，已经完全失去了意义。
卡夫卡的道德－宗教沉思笔记以下面这则收尾，几乎是意料中的了：
你没有走出屋子的必要。你就坐在你的桌旁倾听吧。甚至倾听也不必,仅仅等待着就行。甚至等待也不必,保持完全的安静和孤独好了。这世界将会在你面前蜕去外壳,它不会别的,它将飘飘然地在你面前扭动。
Eco homo！
卡夫卡写下这段文字，表明他重返天堂所需要的沾染这个世界的恶，已经完成了。他可以心安理得地做一个地窖人，做一个现代社会的隐修士。
如果海德格尔确如洛维特所说，是贫乏时代的思想家，卡夫卡就是贫乏时代的修士。尽管他们应用暗示性语言的才能是卓绝的，就思想和信仰的蕴含而言，都是贫乏时代的思想和信仰的写真。
爱的碎片的惊鸿一瞥
在巴黎城郊，一位十五岁光景的女孩子认出他，走上前来对他说，自从她看了《薇娥丽卡的双重生命》，她现在知道，灵魂的确存在。基斯洛夫斯基听后觉得，“只为了让一位巴黎少女领悟灵魂真的存在，就值得了！”
深紫色的叙事思想家
一九九六年四月，基斯洛夫斯基（Krzysztof Kieslowski）在巴黎病逝，享年五十五岁。
我没有读报习惯。基斯洛夫斯基逝讯发布两天后，友人小林特地打电话告诉我。小林知道我敬爱基斯洛夫斯基，称他是“用电影语言思考的大思想家”，自以为对基斯洛夫斯基的作品有真切的理解。听到基斯洛夫斯基去世的消息，我感到在思想世界里失去了一位不可失去的生活同伴，心里觉得好孤单。对一位同时代思想家的去世感到悲伤，在我是头一次。
一九九一年，瑞士德语电视台介绍基斯洛夫斯基的作品，每周一片，播放了《盲目的机遇》（Blind Chance，德译片名“极有可能的偶然事件”）、《永无休止》（No End）和《十诫》（Decalogue）。每一部作品都让我深受触动。那时，基斯洛夫斯基的新作《薇娥丽卡的双重生命》（La double vie de Veronique，台湾译名“双面薇若妮卡”，香港译名“两生花”）在影院上映，我赶首场观看。从此，我认定基斯洛夫斯基是我最喜爱的当代电影艺术家。
《蓝、白、红》三部曲是基斯洛夫斯基的天鹅之歌。制作三部曲时，基斯洛夫斯基回忆了自己的生活和创作经历。这部读来不时让人感动的生活经历和创作经历的回忆，谈到好多生活伦理问题。 让人在精神深处有所感动的艺术家历来就不多，如今更少，多的是肥皂泡的煽情。基斯洛夫斯基很幽默、也很有智慧。这些都算不上什么，难得的是，他令人产生莫名的感动。
基斯洛夫斯基的作品带有各种寓意的色调：冷漠的黄色调、纯情的红色调、沉静的蓝色调。这些都还是作品中的形式色调。基斯洛夫斯基的作品中还有一种质料性的色调——作品中的思想带有的神秘主义的、悠悠怆情般的深紫色，正是这种只能用灵魂感觉的色调触碰到我生命和思想的敏感部位。
小林问过我，为什么那么喜欢基斯洛夫斯基的作品。基斯洛夫斯基去世几个月来，我也一直在想，为什么他的去世令我感到思想的在世孤单。
现代的生活世界是一个文字化的世界，有形而下和形而上的两界：形而下的文字世界是商品流通性的信息、技术、买卖文字，形而上的文字世界是个体内在性的感觉文字。思想叙事是形而上的文字世界的主要表达形式。如今，叙事作家越来越多，以小说为主的文学刊物数也数不过来，电影叙事已经成为市民生活中必不可少的形而上世界。
据说，叙事作家的本领全在于对生活感觉的敏感，能够感受出黄昏的恐慌、清晨的厌倦……
生活中的每一个人都有自己的故事要说或想说，而且，有独特感受力的人并不少见。每个人都在切身地感受生活，感受属于自己的黄昏和清晨的颜色，只是程度和广度不同而已。为什么不是每个人都是叙事家？对生活的敏感只是成为叙事家的充分条件，而不是必要条件。
生活的敏感浸透到生活的隐喻中，往往让人失去言语的表达能力，这就是为什么尽管对生活的隐喻世界有所感的人并不少，而叙事作家却不多。讲故事需要一种运用语言表达对生命中的微妙音色的感受、突破生活的表征言语织体的能力。生活在言语中，人人都在言语中生活。叙事家是那种能够反向运用语言、进入形而上的文字世界的人。
人人都在生活自己。
但生活有看得见的一面——生活的表征层面中浮动的嘈杂，有看不见的一面——生活的隐喻层面中轻微的音色。叙事家大致有三种：只能感受生活的表征层面中浮动的嘈杂、大众化地运用语言的，是流俗的叙事作家，他们绝不缺乏讲故事的才能；能够在生活的隐喻层面感受生活、运用个体化的语言把感受编织成故事叙述出来的，是叙事艺术家；不仅在生活的隐喻层面感受生活，并在其中思想，用寓意的语言把感觉的思想表达出来的人，是叙事思想家——基斯洛夫斯基就是这样的叙事思想家，他用感觉思想、或者说用身体思想，而不是用理论或学说思想。基斯洛夫斯基对时代生活带着艰苦思索的感受力，像一线恻隐的阳光，穿透潮湿迷蒙的迷雾，极富感性的语言带有只属于他自己的紫色的在体裂伤。
这就是基斯洛夫斯基特别令我喜爱的原因吗？在二十世纪后半叶，感受力强、不乏语言突破能力、也不乏思想的叙事家，并非基斯洛夫斯基一人。为什么他的早逝特别让我伤心？
人民事业生活中极有可能的偶然
基斯洛夫斯基一九四一年出生在华沙，与我们这个大时代的作家、艺术家一样，由共产党文化制度的乳汁哺育长大。上中学时，基斯洛夫斯基撞上“波兰十月”革命和匈牙利事件，以后当兵、做工，后考入三十年代由当时的先锋艺术家创立的克拉科夫Lodze电影学院修导演课程。基斯洛夫斯基的电影眼睛一开始就关注社会主义现实生活中真实的个人在道德上的艰难处境，毕业后拍了十余年纪录片，捕捉社会主义制度中的“个人如何在生命中克尽其责地扮演自己”。后来，基斯洛夫斯基觉得，“纪录片先天有一道难以逾越的限制。在真实生活中，人们不会让你拍到他们的眼泪，他们想哭的时候会把门关上”。
于是，基斯洛夫斯基开始编故事。
在基斯洛夫斯基的眼睛看来，人们在日常生活中每天碰到的为社会主义事业而活的生活并不是生活的真实，而只是社会主义生活的表征语境。革命政党用一种历史主义的对生命和世界的意义解释虚构出一个语词性的全民事业，并通过国家的行政统治把它变成生活秩序的日常结构。这个语词性的全民事业具有道义律令：有一个终极美好的社会就在历史发展的未来阶段，每一个人都应该为它献身。建立终极美好的社会的事业是历史的宿命，愿意的人跟着走，但不会拖着不愿意的人走。历史进步的脚步不以人的意志为转移，不愿意为这事业献身的个人会被历史车轮碾碎，没有什么好希奇。历史宿命的事业编织的生活伦理像一具吸血的僵尸，吸干了生活中单个的人身上的生命想象的血液。个体不应该有自己关于美好生活的想象，不应该有别的选择，只应该选择社会主义事业，因为，个体命运的在世负担已被这种事业伦理背后的历史进步的正当性理念解决了。
个人的生活命运在语词性的全民事业生活中真的是命定的？为社会主义事业而活的生活中的个人的真实生活究竟是怎样的？
《盲目的机遇》讲的是一个叫Witek的小伙子的故事。他是一个富有生活热情的年轻人，总是急匆匆地去赶那班定期开出的火车，好像那班火车就是驶向人类未来的历史列车，不能错过。
第一次，他抓住正行驶出月台的车厢手柄，跳上了火车。在火车上遇到一位虔诚的共产党员，布满革命皱纹的话使他成了革命积极分子……
又一次，他追赶正行驶出月台的火车时，无意撞上铁路警卫，被拘捕、判刑劳教，与一位对社会主义事业心怀不满的“分子”关在一起，结果自己也成了“分子”……
再一次，他没有赶上正行驶出月台的火车，意外地与一位早就忘掉的女同学相逢，于是结婚、读大学（学医），当医生。就在家庭生活和个人职业都走上了社会主义事业的轨道时，Witek持因公护照出国访问，遇飞机空难……
基斯洛夫斯基的叙事设想Witek的个体命运有三种可能结局，这些不同的结局都不是Witek 自己能够决定的，也不是社会主义事业能够决定的。重复三次的“上火车”是一种叙事隐喻，表现个人生命中极有可能的偶然性，与人民事业的历史必然性相抵触的偶然性。Witek本来心想，只要搭乘上那班火车，他对自己的未来生活就有把握。每当他发疯似地跑上月台，那班火车都正缓缓驶离，他必须以自己全部肉身的体力来追逐不断加速的火车。
基斯洛夫斯基隐喻的眼睛紧紧盯住那只全部肉身的希望凝结其中的手和正在远离的车把之间的一发距离。极有可能的偶然与必然只有千钧一发的距离，但终究不是必然。所有的偶然加在一起，也不会得出一个必然：尽管一万年来太阳每天升起，也不能证明太阳明天必然会升起。太阳一万次的每次升起，都是偶然。
故事中的积极分子、坏分子、医生（中间人物）在社会主义日常生活中的生存位置不同，但这些生存位置标示出的只是个人生活的表征层面，关键在于，成为某一种“分子”对于一个人来说完全是偶然的。
基斯洛夫斯基的电影眼睛看到社会主义事业生活中的隐喻层面：个体的生存偶在。
偶在意味着，各种可能性都有可能成为现实性。个体的偶在意味着，一个人的生活有各种可能性，每一种可能性都有可能成为现实性。各种可能性中的某一个可能性成为现实性的契机，是个人在生活中遇到的选择。由于个人的美好生活的想象只会在各种可能性中的某一个可能性中实现，个体选择就成了以自己的身体拋起的铜币做的骰子，一面是令人想在此驻足的幸福，另一面是令人身心破碎的受伤。
每天我们都会遇上一个可以结束我们整个生命的选择，而我们都浑然不觉。我们从来不知道自己的命运是什么，也不知道未来有什么样的机遇在等着我们。……在情感的范畴里，我们可以享有较大的自由，但在社会生活的范围里，我们却大大地受到机遇的主宰。有很多事我们非做不可，或者我们必须变成某种人。
基斯洛夫斯基的隐喻叙事就在这里突破了肩负着人类终极使命的人民事业伦理：社会主义事业有如那班定时开出的火车（历史的必然），某个人与这班火车的个体关系仍然是偶然的。社会主义事业的制度安排也许是一种精致、美妙的理性设计，然而，无论这种社会制度的设计如何完善，都是不切身的，不可能抹去个体偶在绝然属我的极有可能的偶然。在社会制度、生活秩序与个体命运之间，有一条像平滑的镜子摔碎后拼合起来留下的生存裂缝。偶在的个体命运在按照历史进步规律设计的社会制度中，仍然是一片颤然随风飘落的树叶，不能决定自己飘落在哪里和如何落地。
无论有多么美好的社会制度，生活都是极其伤身的。
Witek遇到的空难只是一个令人哆嗦的隐喻。对个体生命有绝对支配权的无常，像湿润的雪花沾在身上。
个人身体上的一道道生命裂伤“不论是发生在飞机上或床上，结果都一样”。社会主义社会的日常生活伦理依据普遍的历史规律为个体生命提供的意义证明，在飞机上或床上发生的偶然的生存裂缝中，成了最大的生活谎言。
人民伦理生活中黏液般的双重无奈
基斯洛夫斯基是一个持不同政见的叙事思想家？
一九八二年，波兰闹起民主工潮，军政府为了社会的稳定，依法戒严，然后大逮捕。一时间，拘押所和监狱里人满为患。人民法庭只有加紧审判。《永无休止》在这种政治语境中问世，故事讲的是：
Zyro三十出头，正处在女人生命熟透的开端。丈夫是律师，当初嫁给他时，情感暧昧模糊——寻找一位兄长、父亲、还是情人，自己并不清楚。夫妻关系并不融洽，但也没有到无法过下去的地步。他们有一个儿子。
团结工会运动被镇压后，政府安排Zyro丈夫当反革命分子的法庭辩护人（这意味着只能为败诉人辩护），刚上任就患暴病死了。一位替人民法院工作了几十年的老律师接替了Zyro丈夫的工作。
丈夫死后，Zyro的生活变成了空落落的大厅，只有自己的高跟鞋钉发出回响，阴森极了，仍然健硕炙热的身体过早憔悴，丰润的眼帘日渐干涩。她只身带着孩子，失魂地游荡在孤单中，只能听到自己心灵轻若游丝的滴答声。神思恍惚的彻夜不眠时分，Zyro浑身燥热地抚弄自己的双乳，在喘息中感到那个同自己生活过、曾经对自己并不重要的男人，虽然已经离开了，其实一直在身边，用像快燃尽的烛光般的目光注视着自己的生活。
Zyro想要摆脱这个缠绕着自己的幽灵，鼓足勇气把自己的身体拋给一个个素昧平生的男人。
Zyro的身体在这样的交欢中像渐渐湮没的车辙，愈来愈荒凉。
Zyro再也经受不住身体的沉落，灵魂迷迷糊糊彷徨于模糊的光亮处，丰润的手臂在索索央求守住肌肤之亲这最后一道生存边界时渐渐干涸，倾述和抱怨的书信都只能写给自己。
一天夜里，Zyro望着冰凉的青灰色的四壁，无奈地闭上对生活湿润的眼睛，打开了煤气……
这部以政治事件为背景的电影没有着意表达政治反对派的正义和受迫害，也没有捍卫民主政治异见。基斯洛夫斯基关心的是：个人在遭遇偶然的生存裂伤后如何继续生活？什么叫做一个女人孤零零的无奈？
伦理问题根本上是人的在世性情问题。
人的在世不是无缘无故的在世，每一个“我”在世与前人、后人、旁人的关系构成了“我”的在世的缘和故，一般认为，这就是伦理的基本元素。这种对伦理的理解其实相当片面。一个人在世的生存关系同样、甚至更主要是受自己的性情支配的，个体与自身性情的关系，是更为根本的伦理元素——伦理的在体性基础。每个人的性情都是一个随机形成的价值感觉秩序，它决定了个人的生命感觉和态度，决定了一个人只能这样而不是那样生活。对这一个人来说如此轻逸的生活，对另一个人来说可能比死还不如。
Zyro孤零零的无奈感是她的个体性情的必然。从这一意义上说，个人的伦理问题与政治问题没有直接的关系。基斯洛夫斯基自觉地站在伦理观察、而不是政治观察的位置：
片中没有坦克车、枪击或暴动的片段。它形容的是我们的内心世界及其希望，而不讲外面的世界有多么寒冷、外面如何被拘禁或被枪击……
世界上任何地方都可能出现某个孤寡女人的无奈，然而，基斯洛夫斯基看到的是社会主义日常生活中的这一个孤寡女人的无奈。那些坦克车、枪击和暴动，被拘禁和被枪击，以及法庭中虚假的辩论、窗外人情的寒冷，统统都是这一个孤寡女人的无奈的酵素。通过Zyro身上致死的无奈，基斯洛夫斯基准确地描述出人民伦理生活中个体经受的无奈：身体和灵魂在躲不掉的政治寒潮中受了风寒，不声不响地下滑，善意在软弱的意志中成了自我伤害和他者伤害。在社会主义的人民伦理生活中，一个人要成为自己，按自己的性情、自己对于美好生活的想象过日子，十分艰难。
人民伦理要求人人做好人（有社会主义道德的人），基斯洛夫斯基的叙事在思考“做好人”的难处：
