沉重的肉身：现代性伦理的叙事纬语
作为一个学者，刘小枫的每一部著作似乎总能在学界引起重大反响。刘小枫在《沉重的肉身--现代性伦理的叙事纬语》这部著作中用清新流畅的文笔解读了一批现代作家的经典之作，并通过复叙事使一个个沉淀在我们生活中习以为常的伦理问题真正成了问题。毕希纳、昆德拉、卡夫卡、基斯洛夫斯基这些卓越的叙事思想家的叙事在刘小枫的喃喃复叙事中重新又鲜活了起来，呈现着它们敞开着的意义。《沉重的肉身》自1999年初问世以来，即引起学界关注，上市未及一个月即再版，至今已印三版，一时成为热门书籍。本次再版，订正了个别词句，使用了新版式。
前言
此次再版，除更换版式、订正了个别词句外，全书一仍其旧。
“人不可能两次踏进同一条河流”，书写也不例外。
再版记言
此次再版，除更换版式、订正了个别词句外，全书一仍其旧。
“人不可能两次踏进同一条河流”，书写也不例外。
刘小枫
2003年10月于中山大学哲学系
前记
构思这部小品文集有好些年了。
九○年，北岛兄约我给他主编的《今天》写稿。那时我在巴塞尔念书，正临古希腊语和拉丁语考试关，满脑子单词和词尾变化规则。在古典语言课上读了一些古希腊语和拉丁语散文，联想到读过的现代小说，即兴写了《沉重的肉身》，不过为了换换脑筋。这篇几千字的小品刊发后，出我意料，得到文学界一些朋友谬奖，怂恿我再写。打那以后，脑子里就不时冒出些意念——但仅意念而已，功课繁重，没有精力来编织这些纬语，也就搁下了。
九三年到香港，老友林道群嫌我的学究文字艰涩难懂，文风变得让人厌烦，问我有没有非学究性的文字，我就把臆想中的这部文集给他，答应半年交稿。谁知四年如烟，学务、编务缠身，全是道问学的学究事，这些小品写得断断续续，总不能如意。写小品比写学术论著费精耗神得多，如今终于成章，算是生命经历的缘份。
文集的构思费了一番心思，读者要是留意到各篇顺序的刻意安排就好了。所谓现代性伦理，指的是人民伦理和个体自由伦理。时下人们正身不由己地从人民伦理脱身出来，转向个体自由伦理。本书的叙事纬语从人民伦理转到自由个体伦理，主要围绕中欧两位当代作家的叙事，以探讨两种不同的个体自由伦理的差异。
文集做预告已三年多，害得有读者不时徒劳寻问，在此深表歉意。纬语没有写完，想好的意念还有好些——赫尔岑讲的“家庭戏剧”、阿玲讲的自己与米勒的故事、帕斯捷尔纳克讲的拉拉的故事、艾柯讲的修道院故事……，都有意思。为了尽快向友人和关心的读者交待，先就此打住。
需要交待的是，原刊于《今天》的《沉重的肉身》当时写得仓促，这次重新写过。部分篇章分别在《读书》月刊和《上海文学》刊发过，结集时都有不同程度的修改。
刘小枫
1998年5月于香港
引子： 叙事与伦理
上帝知道多少人的头发，伦理学就知道多少个人。
——基尔克果
一九六七年春天……
院子里只剩下我们一群十岁左右的小孩子，父母们和大孩子们都参加文化大革命去了。有的在学习班里背主席语录改造思想，有的在大街上通宵达旦辩论造反还是保皇，有的在不知什么地方彻夜印传单。那个春天的日子，其实是相当激动人心的。
趁大人们不在，院里的小孩子们分成两个阵营，用自制的木头大刀和长矛玩相互厮杀的游戏——从底楼杀到三楼，从三楼杀到底楼，免不了有喊叫、受伤、委屈、流血、哭号。我们每天晚上都玩这种游戏，敌对的两个阵营每天都在分化、重组，有人叛变，有人当奸细，有人当领导核心。
一天——那个激情万端的春天并无特色的一天夜里，敌对阵营的头目和谈失败后，指挥自己的部队（一方番号是“井冈山兵团”，另一方番号是“延安纵队”）开始厮杀，院子里闹哄哄的。突然停电了，整个院子一下沉入黑洞洞的深渊，厮杀的双方再也看不清对方。世界剎那之间不在了，没有父母在身边，又没有电灯的处境使模仿的革命游戏激情变成了不知身在何处的恐惧。两个阵营之间虚拟的敌对伦理不见了，大家不分政治观点，不分男女界限，牵着手，搂着腰，挤缩在一起，不知如何度过入春后依旧冷冽的这个寒夜。
我们中间有一位刚念初中三年级的大孩子，也许因为高度近视，没有上大街辩论或散传单。他并没有参加我们的革命游戏，只是同时给斗争的双方提供战略和战术指导。只有他在没有电灯的黑暗中显得比较自在。
黑夜静得让我们心惊。
这个大孩子说，我给你们讲个故事。
他坐在破旧的窗台上，讲起了福尔摩斯的故事，故事中的惊险覆盖了我们心中的恐惧。接着，他讲了凡尔纳讲的奇妙的故事、雨果讲的令人感伤的故事、梅里美讲的让人痴想的故事。他叙述的时候，我们不再惊恐地四处张望，不再慌张地想要寻找蜡烛，甚至不再期待电灯重新亮起来。这个大孩子讲的前人讲的故事，像温暖的手臂搂抱着我们，陪伴我们被遗弃的、支离破碎的长夜。时间，若有若无的时间被叙事填满了。
从那以后，我们不再玩分成两个阵营厮杀的游戏，而是要这大孩子讲故事。直到有一天夜里，大街上的革命斗争已经动枪了，院子没有停电但必须关灯，我们围坐在大孩子脚下，他仍旧坐在破旧的窗台上讲故事——讲雨果讲的《笑面人》，大家都忘记了关灯，一颗半自动步枪子弹不知从何处飞来，横穿过大孩子的脸颊，崩掉了他三颗大牙……
据说，人类开始讲第一个故事时，与我们院子停电时的处境差不多：原始穴居人在夜色降临后，感到时间的支离破碎和空间的若有若无，有一天——故事总是从这暧昧的有一天开始，一个年长的穴居人讲了一个故事，讲的是……听过故事以后，穴居人心里暖和起来，明天的艰辛和困苦变得可以承受了。
叙事改变了人的存在时间和空间的感觉。当人们感觉自己的生命若有若无时，当一个人觉得自己的生活变得破碎不堪时，当我们的生活想象遭到挫伤时，叙事让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无常抹去的自我。“当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力谋求它。”如果伊壁鸠鲁的这话说得恰当，又如果谋得幸福是伦理学的基本主题，那么，叙事对于人们谋求幸福就是必不可少的，它可能既是人们关于幸福（或不幸）的知识，又可能是人们在幸福之中的时间和空间。
“神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路”（梭伦）。这个神无处不在，并没有随着现代性的社会进步而隐退，而是不分国家和民族一律平等地尾随每一个人的身体。这个神名叫偶然。人的叙事是与这个让人只看到自己幸福的影子的神的较量，把毁灭退还给偶然。叙事不只是讲述曾经发生过的生活，也讲述尚未经历过的可能生活。一种叙事，也是一种生活的可能性，一种实践性的伦理构想。
什么是伦理？所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。
伦理学自古有两种：理性的和叙事的。
理性伦理学探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，进而制造出一些理则，让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则。亚里士多德和康德堪称理性伦理学的大师。有德性的生命感觉，就等于思辨的才能。
叙事伦理学不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生命感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。叙事伦理学看起来不过在重复一个人抱着自己的漆盖伤叹遭遇的厄运时的哭泣，或者一个人在生命破碎时向友人倾诉时的呻吟，像围绕这一个人的、而非普遍的生命感觉的语言嘘气——通过叙述某一个人的生命经历触摸生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的道德原则的例外情形，某种价值观念的生命感觉在叙事中呈现为独特的个人命运。
理性伦理学关心道德的普遍状况，叙事伦理学关心道德的特殊状况，而真实的伦理问题从来就只是在道德的特殊状况中出现的。叙事伦理学总是出于在某一个人身上遭遇的普遍伦理的例外情形，不可能编织出具有规范性的伦理理则。
荷马、索福克勒斯、但丁、莎士比亚是叙事伦理学的古典大师。叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊。叙事伦理学家们坚持：“每个人都是一个深渊，当人们往下看的时候，会觉得头晕目眩”（毕希纳）；“每一个人的生命都值得仔细审视，都有属于自己的秘密与梦想”（基斯洛夫斯基）。叙事伦理学在个别人的生命破碎中呢喃，与个人生命的悖论深渊厮守在一起，而不是像理性伦理学那样，从个人深渊中跑出来，寻求生命悖论的普遍解答。理性伦理学的质料是思辨的理则，叙事伦理学的质料是一个人的生活际遇。理性伦理学要想搞清楚，普遍而且一般地讲，人的生活和生命感觉应该怎样，叙事伦理学想搞清楚一个人的生命感觉曾经怎样和可能怎样。这并不等于叙事伦理学根本不理会应然——那样就谈不上伦理的道问学了，它只是不从与具体的人身不相干的普遍理则，而是从一个人曾经怎样和可能怎样的生命感觉来摸索生命的应然。听故事的人为叙事中的“这一个”人的个体命运动了感情，叙事语言的嘘气就不经意地形塑或改变一个人的生命感觉，使他的生活发生了变化。听故事和讲故事都是伦理的事情。如果你曾为某个叙事着迷，就很可能把叙事中的生活感觉变成自己的现实生活的想象乃至实践的行为。叙事伦理学的道德实践力量就在于，一个人进入过某种叙事的时间和空间，他（她）的生活可能就发生了根本的变化。这种道德的实践力量是理性伦理学没有的。
我们听过《红岩》、《烈火金钢》、《苦菜花》、《钢铁是怎样炼成的》那样的故事，才有了分成两个阵营厮杀的游戏。经过那大孩子讲故事的夜晚以后，我发现自己的命运被那些夜晚的叙事决定了。大孩子讲的十九世纪西方古典作家们讲的故事不仅有一种抱慰生命中惊惶时刻的力量，也改变了我对生活的想象和对某种生活品质的信念。
讲个人命运的叙事，是原初的伦理学。人类经历过的被遗弃的长夜数也数不清，与此相伴的是数也数不清的、难以辨认的白日恐怖。在被遗弃的长夜和难以辨认的白日恐怖的时间中，人类讲了好多故事。故事多半是虚构的，但确如亚里士多德说过的，叙事的虚构是更高的生活真实。叙事编织出另一种时间和空间，给个人的生命被遗弃的长夜带来光亮，构造出玻璃般的言语世界将恐怖隔离开。叙事中的现实也不外乎某个人的幸福或不幸（多半是后者）的遭遇。但与现实中的个人遭遇不同，叙事中的遭遇是依照人的自由意志和价值意愿编织起来的。现实的历史脚步夹带着个人的命运走向无何他乡，在叙事的呢喃中，“我”的时间和空间却可以拒绝历史的夹带，整饬属己的生命经纬。叙事伦理学是更高的、切合个体人身的伦理学。
在前现代的社会，规范伦理主要是由宗教提供的。在现代社会，叙事纷然，叙事技巧杂陈。叙事艺术（小说）的发达本身就是一个现代性事件。现代人听故事（小说）、看故事（电影）太多，叙事已与现代人的日常生活伦理分不开。为什么？
每个人都有自己的故事，但非每个人都可以和能够讲自己的故事。在现代社会，随着平等的政治制度和教育制度的发展，有能力、有权利讲故事的人多起来。何况，现代社会中生活的可能性在不断增多——经济、政治生活形式的变化提供了更多生活实践的可能性，文化生活形式的变化也在提供更多的生活想象的可能性。叙事不仅讲述曾经有过的生活，也讲述想象的生活。生活的可能性和多样性的增加，带来叙事的可能性和多样性的增加，反过来说也一样。再说，倘若伦理就是整饬属己的生命经纬，现代伦理就不是像古老的伦理那样，依据一套既定的道德体系来整饬属己的生命经纬，而是依据个人的心性来编织属己的生命经纬。现代性伦理是个体化的，于是，故事就多起来。
现代的叙事伦理有两种：人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。在人民伦理的大叙事中，历史的沉重脚步夹带个人生命，叙事呢喃看起来围绕个人命运，实际让民族、国家、历史目的变得比个人命运更为重要。自由伦理的个体叙事只是个体生命的叹息或想象，是某一个人活过的生命痕印或经历的人生变故。自由伦理不是某些历史圣哲设立的戒律或某个国家化的道德宪法设定的生存规范构成的，而是由一个个具体的偶在个体的生活事件构成的。
人民伦理的大叙事的教化是动员、是规范个人的生命感觉，自由伦理的个体叙事的教化是抱慰、是伸展个人的生命感觉。自由的叙事伦理学不提供国家化的道德原则，只提供个体性的道德境况，让每个人从叙事中形成自己的道德自觉。伦理学都有教化作用，自由的叙事伦理学仅让人们面对生存的疑难，搞清楚生存悖论的各种要素，展现生命中各种选择之间不可避免的矛盾和冲突，让人自己从中摸索伦理选择的根据，通过叙事教人成为自己，而不是说教，发出应该怎样的道德指引。
基斯洛夫斯基的《十诫》中讲过一位老太太的故事，她是伦理学教授，她教伦理学的方式就是通过讲故事举出人生中的道德困境，与学生一起分析这种困境的构成，由此形成道德自觉。自由的叙事伦理学不说教，只讲故事，它首先是陪伴的伦理：也许我不能释解你的苦楚，不能消除你的不安、无法抱慰你的心碎，但我愿陪伴你，给你讲述一个现代童话或者我自己的伤心事，你的心就会好受得多了。
自由的叙事伦理学激发个人的道德反省。
弄清道德困境不等于道德问题解决了，每个人终究会面对“我该怎么办？”，这只能由每个人依自己的道德意识做出选择。能够抉择的意识并不总是明朗。别人讲的故事，不仅有助于我明朗自己面临的道德困境，也有助于我搞清楚自己的生存信念。
自由的叙事伦理学更激发个人的伦理感觉，它讲的都是绝然个人的生命故事，深入独特个人的生命奇想和深度情感，以富于创意的、刻下了个体感觉的深刻痕印的语言描述这些经历，一个人经历过这种语言事件以后，伦理感觉就会完全不同了。
我初到香港时，住在一个曲径通幽的旧山村，村民爱养猫，满村是猫，人称隔猫村。邻里有个十五岁光景的女孩子，叫Yukine。一天我用余食喂猫，有两只小猫来食。一只干瘦，长得不好看，一只长得圆润，特别好看。我驱赶长得不好看的小猫，想只让长得好看的小猫食，不料被Yukine看见了。Yukine趴在围墙上对我说：
我刚学英文时，不懂I am born是什么意思。“我出生了”？中文的动词是主动态，英文是被动态，直译成中文应该是"我被出生了"。我觉得英文的意思对。我的生命起点不在我自己手里，不是由我决定的。我不能决定我的身体的美或丑、我的心性的明朗或忧暗、我的意志的坚韧或软弱，我自己的诞生完全是偶然的造化，不是我出生了自己，而是我被出生了。
我读的语文课本中有儒家的道德命令：“修身齐家治国平天下”。这充满主动态的九个字令我好生恐惧，觉得像我这样生性弱小的人的生活希望被剥夺了。这样的道德命令没有给被出生就生性脆弱的人有自己的生活想象的余地，比如我天生就没有修身齐家的能力。在这九个字的道德命令面前，丑小猫没有能力去践行一种主动态的道德生活，只有自己倒霉，只有暗自哭泣。丑小猫倒霉全因为自己如此被出生了，它活该？谁会给丑小猫带来安慰？
马太、马可和路加还有约翰讲的故事中有好多麻风病人、妓女，他们都是一些没有能力去践行主动态的道德生活的人，他们只能甘于受歧视，还得怪自己的不是，为什么自己会被出生成这个样子……。正当他们绝望时，耶稣突然闯进人间，给麻风病人、妓女和弱小的人带来上帝的国。这确实是不可思议的event，就像it is born降临我。我的生命在主的怀抱里第二次被出生，这种重生对像我这样弱小的人来说非常重要。第一次出生受伤的可能性太大，被出生的我很可能没有能力选择我觉得的美好幸福。在主的怀抱里重新被出生，我没有力气的生命就可能完全不同了。被主出生的生命，不带有要我成为某种理想的道德规定的人的命令，主只是抱着我。
可是，不仅当时的犹太人，就是后来的许多基督徒，都有一种道德主义的圣人追求，要求每个人必须追求道德化的人格，据说道德化人格的实现，就是理想社会的实现，还说这就是上帝的国。我不觉得理想社会的实现就是上帝的国。耶稣说：“日子满了，上帝的国近了”（可1：15）。上帝的国不是我们人建造起来的，而是从人的一切可能性和历史限制的彼岸撞进我们身处的这个世界来的。
我有时想，在主的怀抱中重生后，我的生命究竟是什么意思？主让我仍然活在此时此地究竟是什么意思？我活在此世此刻，既不是为了献身给建设人间天堂的道
德事业，也不是随无常的风把我这片落叶般的身子任意吹到哪一个恶心的地方，而是在挚爱、忍耐和温情中拥有我此时此地的生命。读保罗的信，觉得他有时性子急，烦恼不安，为一所罗马的教会因吃何物起纠纷而忧心忡忡。保罗的处境并非充满光润，他满目伤心。但他没有说，吃什么无所谓，更没有论断谁对谁错。他并不泰然，脾气好像也不小，但他……
Yukine突然停住不说下去了，她看到我正在给长得不好看的干瘦小猫喂食。我知道，她刚才给我讲的是《福音书》中讲的故事。听了后，我羞愧万分。我经历了一个伦理事件。后来我搬迁，再也没有见过Yukine，时常想她。Yukine讲给我听的故事，让我明白了一些生活伦理，也给我留下了温暖的时间和空间，就像母亲给孩子或孩子给母亲讲完故事或老朋友之间讲完故事后，讲的人和听的人都觉得心里明朗或好受多了。
叙事讲的要么好像是自己亲历的事——“我”如何如何，要么好像是自己亲眼目睹的事——“他”、“她”或“你”如何如何。那个高度近视的大孩子从前人讲的故事中挑出一些故事来讲，这种叙事的叙事或者复叙事其实与叙事一样，是日常的和古老的叙事方式。我们的亲朋好友不仅常讲他们亲历的事，也常讲听来的事；耶稣的故事有四种经典的讲法（四福音书），以后还有无数讲法；孔子讲春秋故事与左丘明不同，公羊子和穀梁子复述从子夏那里听来的孔子讲的春秋故事，古人称为春秋传言。
我在这里想讲几位现、当代叙事家讲过的故事。并不是所有的现代小说家和电影家都是叙事伦理思想家，大多数叙事家讲的故事都是些随便说说的故事。但现代伦理问题的确尖锐地出现在为数不多的一些现代叙事思想家讲的故事中，探讨现代性伦理不可能绕开这些叙事观望到的个体生命的伦理深渊，而探讨的方式只能是复叙事。现代伦理学思想大师（从舍勒到麦金泰尔）少有懂得叙事与现代伦理之间活生生的关系——据我所知，只有基尔克果、艾柯懂，所以，他们讲过不少故事。
没有叙事，生活伦理是晦暗的，生命的气息也是灰蒙蒙的。
通过这些复叙事，我仅想给几位好友提供一段虚拟的时间和空间，一起涵咏其中的伦理韵味。
丹东与妓女
丹东是法国大革命初期的功臣、革命政府公安委员会主席，签署过不少斩贵族人头的手令，可算是老一辈革命家。除了丹东自己，谁也没有想到革命家丹东最终被自己发起的革命和建立的人民民主专政法庭送上了断头台。丹东本来是革命断头台上的斩头刀，谁知他的身子和头也成了斩头刀下的什物。丹东为谁或为了什么信念而死?
思想界的刑事侦探毕希纳
毕希纳（Georg Bühner 1813－1837）十六岁时就写过《论自杀》的论文，懂哲学、神学和脑神经学，写小说、剧本，情书也在行，还干秘密革命活动，一个十足的德意志天才。仅从毕希纳写下的文字来看，就可以知道他具有敏锐奇妙的思想才能。
更奇妙的是，二十四岁那年，毕希纳突然患上伤寒，发过一阵高烧死了。当时，毕希纳卷入的一场革命流产了，警方正通缉革命者。毕希纳东躲西藏，后来终于逃到苏黎世，躲在一位朋友的寓所里啃着面包写“笛卡尔以来的哲学发展”讲稿。在流亡的日子里，毕希纳文思泉涌，一气写了好几部文学作品。
躲避警方的追捕期间，毕希纳开始研究法国大革命的历史。毕希纳写信给未婚妻说：
我研究了革命的历史。我觉得自己仿佛被可怕的历史宿命论压得粉碎。……个人只是波浪上的泡沫，伟大纯属偶然，天才的统治是一出木偶戏，一场针对铁的法律的可笑的争斗，能认识它就到顶了，掌握它是不可能的。……我的眼睛已经看惯了血。不过我并不是断头台的刀。“必须”是应该受到诅咒的词汇之一，人不是用这个词汇来给自己洗礼的。
这些文字显得语无伦次，情绪异常激动。究竟怎么回事？毕希纳不过在研究法国大革命的历史，不是在干历史的革命，思想情绪怎么会被搞成这副样子？原来，毕希纳在查阅法国大革命遗留下来的历史档案时，发现了一桩思想奇案：丹东之死。
丹东是法国大革命初期的功臣、革命政府公安委员会主席，签署过不少斩贵族人头的手令，可算是老一辈革命家。除了丹东自己，谁也没有想到革命家丹东最终被自己发起的革命和建立的人民民主专政法庭送上了断头台。丹东本来是革命断头台上的斩头刀，谁知他的身子和头也成了斩头刀下的什物。丹东为谁或为了什么信念而死?
事隔几十年，这宗思想疑案一直没有人搞清楚过。毕希纳凭着二十二岁的青年血气，决意自己来办一次思想侦探案。
思想者大致有两类，一类可以称为思想的作奸犯科者，通过种种论说制造思想奇案；另一类可以称为思想的刑事侦探，专破历史中沉积起来的思想悬案。就拿离我们的生活比较近的十九—二十世纪来说吧，卢梭、黑格尔、马克思、尼采、海德格尔都是些现代思想界的作案要犯，施特劳斯、沃格林、洛维特则是些思想案件的大侦探。思想刑事侦探不是对历史中的思想做道德检察，然后提出政治控罪——那是国家意识形态安全局的侦探干的事，而是侦察在历史社会的大街小巷中发生的把人们的思想和生活搞得鸡犬不宁的思想刑事案件，搞清案情，然后在公共舆论中对思想界的作案要犯提出检控。思想界的作案和社会生活中的作案一样，都是自然而然、永不可能杜绝的事情。
日常生活需要侦探，思想生活也需要侦探。有了侦探，人们的生活才得安宁。我不敢说毕希纳是现代的思想侦探的第一人，但肯定可以说是前驱之一，或者说是极有智慧的一个。毕希纳仅用五个星期就把“丹东之死”这桩案子搞清楚了，并以索福克勒斯的气度、莎士比亚的文风写出了案情报告《丹东之死》。 案情报告写成了一出现代悲剧，足见毕希纳被这案子搞得激动得不可收拾。这篇案情报告不仅在现代文学史上，也在现代思想史上成为一块路碑。一百六十多年来，德国甚至整个欧美思想界不断有人被他尖锐的思想侦探能力吸引,纷纷惋惜他的早逝。的确，要不是因为毕希纳偶然发高烧死了，在十九世纪下半叶的德语思想界
，马克思、尼采恐怕就不会那样作案了。
在毕希纳的激情之笔下，丹东之死既有苏格拉底的饮鸩气概，又有耶稣的客西马尼园悲情。这些气概和悲情簇拥着一种现代的生存伦理观：一种相当脆弱、但在历史选中的个人身上又相当坚毅的伦理。与苏格拉底和耶稣一样，为了证明一种伦理的正当性,丹东被当时的法律制度合法地审判有罪，被民主地送上断头台。丹东之死属于那种按新理不该死、按旧理又该死一类的历史事件。这类事件在历史上并不多见,总是在新旧伦理的交替时刻发生。
可是，革命家丹东正是为了新的伦理而发动革命，又被新伦理的革命法庭斩掉脑袋的。丹东之死是桩奇案，就奇在这里。
写完《丹东之死》后不到一年，毕希纳就发致命的高烧死了。这场突发性伤寒令我生疑：毕希纳发的致命高烧是否与他侦破这宗疑案有关？不过，这倒是案情之外的事了。
丹东之死是因为断头台变成了礼拜堂？
丹东的人头被革命法庭斩掉，是因为他像嘉米叶那样，眼睛“曾经为几个不幸的人湿润过”？是因为他的良心突然发现“往断头台运犯人的马车碾平了一条大道”，觉得罗伯斯庇尔“想把革命变成宣讲道德的大厦，把断头台变成礼拜堂”？总之，是因为他觉得自己领导的人民民主专政公安机关杀人太多，于是开始忏悔，不想继续革命，以致同罗伯斯庇尔发生冲突？
丹东与罗伯斯庇尔的思想冲突，无疑是他的死因。但是，丹东与罗伯斯庇尔究竟在哪一关键问题上发生了不可调和的思想冲突?他们两人不是革命同志?不都在为新的伦理献身？
的确，革命后的丹东变了。在“革命尚未成功，同志仍需努力”的时候，丹东不再革命了，整天不是与同伙发犬儒主义的牢骚,就是与妓女调情，说下流话。罗伯斯庇尔对此觉得不可思议：这同志怎么变得像个花花公子？既然丹东的手和心已经变得肮脏，罗伯斯庇尔觉得，在一个以绝对道德为基础的国家里就不该再有他的位置。这就是史家们通常说的丹东被送上断头台的原因。
毕希纳对历史学家们的说法不满意。史家至多能收集案情材料，根本没有能力对一件历史案件的内在肌理做出分析。如果按历史学家的说法，丹东之死实在算不上一桩奇案。可是，丹东死后，人们对他的死因一直众说纷纭，历史学家的说法没有解答众人的疑惑，丹东之死仍是一桩奇案。所以，毕希纳起心要来办理这桩案子。
丹东是被人民法庭送上断头台的，人民法庭判他死罪是依法判罪，不是凭罗伯斯庇尔个人的不满。罗伯斯庇尔领导的这个革命后的人民民主国家是法治的国家，并不像好多人说的那样是什么人治国家。其实，任何国家都是人治的，是人依法而治。问题在于依的是什么法。自由民主国家与人民民主国家的区别，不在于一为法治国家，一为人治国家，这两种政体都是人治，差别在于人治所依的法不同。
人民法庭依的是什么法？
一天，罗伯斯庇尔身着布衣和无套裤，只带了一个警卫员，上街视察革命后的形势，迎面撞见一群人民。人民马上认出身穿布衣的革命领袖，激动地围住罗伯斯庇尔，七嘴八舌地说，革命中“流的几滴血还没有把人民的脸蛋染红”，“断头台工作太慢了”，吵吵嚷嚷要为了建立新的道德社会继续革命，加速杀人。罗伯斯庇尔看到人民身上火热的革命热情，脸上泛起喜悦的红润。他慈祥地看着可爱的人民，语重心长地说：“你们要遵守法律！”
“法律是什么？”人民问。
“法律就是人民的意志。”罗伯斯庇尔回答说。
“我们就是人民,我们不要什么法律；ergo（所以）我们的这种意志就是法律。”人民回答说。
罗伯斯庇尔微笑地点点头，向人民摆了摆手，继续视察。从罗伯斯庇尔背着手远去的样子来看，他对人民的革命意识和热情相当满意。
人民们说“我们就是人民，我们的意志就是法律”，是在下意识地背诵罗伯斯庇尔的语录，因为这些话是人民们从罗伯斯庇尔的许多演说中听来的。在《关于人权和公民权利宣言》的讲词中，罗伯斯庇尔明确说：“法律是人民意志的自由而庄严的表现。”在《关于出版自由》的讲词中，罗伯斯庇尔更具体地说：
法律是什么？这是按照它与理智、正义和自然界的永恒法则所具有的相同程度，自由表达或多或少符合于民族权力和利益的共同意志。每一公民在这种共同意志中都有自己的一份，都和自己有利害关系；从而他甚至应当运用自己的全部知识和精力，来阐明、改变和改善这种意志。
罗伯斯庇尔是个卢梭主义者，这种“主义”主张，法律应该体现具有高尚道德的共同意志。既然高尚道德只会是人民的公意，法律就应该是人民公意的体现。人民公意是人民民主国家的自然法，人民民主专政机关根据这种自然法的正当性订立若干具体的实定法条例。实定法规定最大的政治犯罪就是反对“人民”,要斩某人的头，最简便不过的就是把他说成“人民公敌”，这是再合法不过的了。
“人民”道德是总体性的或共同体的公意伦理,不是有个体差异的实质伦理脉动。罗伯斯庇尔遵循卢梭的教导,要建立具有公德的国家——人民共和国,要求每个公民都有美德。本来，每一个公民是个体,有自己的价值偏好，但人民是总体或共同体,其道德形式是公意。人民成了美德的公意符号，在人民的公意道德中，个人的价值偏好必须得到矫正。人民共和国的公民必须放弃自己个体的价值偏好，不然就不能成为共和国公民。
人民的国家既然是人民公意的道德体现，国家机器就应当享有完全不受约束的自由，例如设立道德法庭的自由——让那些不道德的个人洗脑或人头落地的自由。这种自由可以称为人民公意的自由，或民主的自由。因为所谓民主,按罗伯斯庇尔的老师卢梭的看法，也就是人民的公意。罗伯斯庇尔说：“自由是人所固有的随意表现自己一切能力的权力。它以正义为准则，以他人的权利为限制，以自然为原则，以法律为保障。”这里的所谓“正义”，也是人民道德的公意，所谓法律指人民公义的自然法理衍生的法律秩序，人民公意的自由是在这种法律秩序保障下的自由行为。在人民民主的国家中，法律保障的是人民公意的自由，而不是个人的生活想象的自由。所以，对于罗伯斯庇尔来说，自由就是为了人民公意的道德目的可以做一切事：“人民”是道德的化身，人民意志等于道德良心，等于正义。
依据这种自由理念的正当性，罗伯斯庇尔提出了所谓德行的自由恐怖论：“革命政府就是自由对暴政的专政”，“共和国的武器是恐怖，共和国的力量是德行”。他在作报告时多次讲：没有德行，恐怖就会带来毁灭；但没有恐怖的德行是软弱无力的。人民德行的恐怖“是迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”，人民民主专政无论多么恐怖，都是天理认可的事。这就是罗伯斯庇尔的自由理念和人民民主专政具体的道德意涵。
毕希纳在这里发现了丹东与罗伯斯庇尔不和的第一条重要线索——对自由的理解的歧见。丹东与罗伯斯庇尔本来是志同道合的革命同志，都崇尚人民公意的自由，曾并肩在这面自由的红旗下战斗。他们为了自由而革命，建立起人民民主专政的革命法庭，对每一个不符合人民道德的人采取“迅速、严正、坚毅不屈的正义行动”。
但革命后有一天，丹东和友人德穆兰在夕阳如血的辉光中沿塞纳河散步，丹东突然说：
看！那么多的血！塞纳河在流血！流的血太多了！
丹东开始对人民民主的自由产生了怀疑, 怀疑这种自由与妓女一样，“是世界上最无情义的东西，跟什么人都胡搞”。他隐隐约约感到，“自由神的铜像还没有铸好，炉火烧得正旺，我们谁都可能把手指烫焦的”。于是，丹东开始散布反民主的自由言论：“人民”公意的“自由”是需要活人献祭的罗马食神，“专吃自己的孩子”。在审判丹东的人民法庭上，丹东对旁听席上的人民们指控罗伯斯庇尔和鞠斯特：
他们使自由的每一个足音都变成一座坟墓，这种情况要继续到什么时候？你们要面包，他们却掷给你人头!你们口干欲裂，他们却让你们去舔断头台上流下的鲜血!
这不地地道道是反革命言论？人民民主专政法庭判丹东死罪，有什么好奇怪？苏格拉底之死对“民主”提出了质疑,丹东之死对现代人民民主的“自由”提出了质疑。如果罗伯斯庇尔们论证卢梭是崇尚自由的，不是道德专制论的鼻祖，丹东也不觉得这有什么分别。他提醒人们，不能听见“自由”就兴奋，最好先搞清楚，“自由”是什么意思。
妓女玛丽昂的感觉
这桩奇案似乎可以得出结论了，历史学家出身的思想侦探也就在这里把卷宗掩上。可是，毕希纳在审理这宗思想疑案时发现，案情不仅牵涉到高级革命干部和人民，还牵涉到一个妓女——玛丽昂。这使得案情骤然变得复杂起来。
高级革命干部是以人民的名义组成的人民民主专政的国家机器成员，有特定的身份。丹东是高级革命干部，他与罗伯斯庇尔的思想分歧是高级革命干部内部发生的思想路线斗争。但是，高级革命干部内部发生的思想路线斗争与人民相关：丹东由于亲自审批送人上断头台太多，发现人民不是一个总体，而是无数的个体。人民的公意很可能是一个虚构，这虚构的符号可能会、而且实际上已经成了无数个体的断头台。
丹东的这种感觉同一位名叫玛丽昂的妓女有关。本来，玛丽昂也是人民中的一员，由于她做了妓女，就引来了这样的问题：她是否还属于“人民”？
按照人民公意的道德，当然不是,她的行为是道德败坏的表现，而人民是道德清白
的化身。所以，一个市民并不自然地就是“人民”。在人民民主论的界定中，“人民”是一个抽象的道德符号，行为符合这一公意道德符号的市民才是“人民”，否则就是社会渣滓。
比如，罗伯斯庇尔自视为人民公意和人民道德的化身，作报告时，他通常这样来区别谁是人民、谁是人民的敌人：“给我鼓掌的是人民，是不幸者。如果有人指责我的话，那一定是富人、是罪犯。” 谁是人民，由是否给人民领袖鼓掌来决定，鼓掌是人民民主的道德意识的体现——自由民主政治的领袖自然也是“鼓掌”鼓出来的，民主政治缺不了“鼓掌”（或者“欢呼”，投票不过是其替代的便于计算人头的形式）；但与自由民主国家不同的是，人民国家中的个人依是否给人民领袖鼓掌、欢呼而被划分了不平等的政治身份，人民的领袖有依法从政治上消灭“不道德”者的身体的正当权力。
妓女玛丽昂在人民民主的国家中处于什么位置？她与丹东究竟是什么关系？这是其他办案人员一向忽略的重要线索，令毕希纳既好奇又头痛。
妓女玛丽昂的母亲、市民西蒙的老婆就不想给人民领袖鼓掌，因为领袖的人民们说妓女卖淫是道德败坏。妓女玛丽昂的母亲同包括自己的老公在内的人民们在大街上发生过一场关于卖淫的正当性的口角。人民们认为，卖淫是贵族老爷们有钱有势逼出来的，只有消灭贵族的肉体,消灭不平等的财富分配制度，才能重建国家的道德秩序：“是饥饿逼着她卖淫,逼着她讨饭的。刀子是为那些出钱买我们妻女贞操的人预备的。”只要消灭了不平等的财富分配制度,卖淫的不道德现象就自然消除了。西蒙的老婆对这种说法不以为然,卖淫与不平等的财富分配制度有什么相干？纯粹是一种生理行为,一种自然的生存方式。她为自己的女儿辩护说：
要是她这个小泉源不流水，渴也把你渴死了！……我们干活的时候身体四肢什么不得用，为什么就不许用那个？她老娘就是从那里把她养下来的，还很痛过一阵呢？难道她就不许用那个养活她老娘了，啊？再说，这又痛到她哪里去了，啊？
妓女玛丽昂好像是有教养的，她用诗一般的语言提出了基于自己的生存感觉偏好的道德诉求。根据自己的感觉偏好去生活，就是道德的行为，这种道德的正当性在于自己感觉偏好的自然权利。卖淫不过是一种个人的感觉偏好、个人的关于美好生活的想象，人民们凭什么说这是不道德的呢？
我是一个永恒不变之体，是永无休止的渴念的掳取，是一团红火，一股激流。……人们爱从哪寻求快乐就从哪寻找，这又有什么高低雅俗的分别呢？肉体也好，圣像也好，玩具也好，感觉都是一样的。
妓女玛丽昂的善是个体的生存感觉偏好（例如跟什么人都胡搞享乐）的实现——身体的自然性享乐。玛丽昂的个体道德直接顶撞人民道德，与丹东对人民民主的自由的怀疑情投意合。案子查到这里，毕希纳感到有些头痛：究竟什么是道德？是总体性的或共同体的人民公意，还是非常具体的、与个人的感觉偏好相关的生存感觉？
不过，毕希纳觉得，他至少已经搞清楚了，丹东与罗伯斯庇尔这两个高级革命干部的思想分歧——对自由的不同理解，是由对道德的不同理解引起的。人民的公意道德引导出消灭个体感觉偏好的具有人民正义法权的自由，所以人民们说：“谁衣服上没有洞，就打死谁!谁能念书识字，就打死谁!”难怪丹东的信徒拉克罗阿说：“人民是希腊神话中的那个牛头人身怪兽，如果十人委员会（即公安委员会）自己不想让它吃掉，就得每天喂它死尸吃。”丹东及其门徒们与妓女鬼混，与抽象的公意道德符号的“人民”作对，他们的道德立场站到妓女一边去了。拉克罗阿说：“我们在享乐。人民是道德的，就是说，他们没有享乐。”用日常的说法,人民公意的伦理律令就是良心，用康德哲学的语言说，道德是对感觉的超越。丹东与门徒喜欢开性玩笑,不想超越自己的身体感觉。人民们则很规矩，有罗伯斯庇尔所谓的道德良心。丹东对罗伯斯庇尔的良心论极尽挖苦，称“良心是一面镜子，只有猴子才对着它折磨自己”。罗伯斯庇尔觉得丹东实在不像样子了，便找他来谈话，说一说道德的事情，丹东却对罗伯斯庇尔说：“没有任何道德比每天夜间我和我老婆的情谊更牢靠的了。”罗伯斯庇尔听了这话气得七窍生烟，觉得这样一个没有了道德的战友对他的自由事业太危险。
为什么丹东要挖苦罗伯斯庇尔的道德良心论？
丹东觉得，共同体的公意道德如果可以取代个体的道德（感觉偏好），个体生命就不再属于自己，而属于抽象的共同体，属于民族或国家的利益，这与专制没有什么分别。如果共同体（国家或民族）的公意道德的自由高于个体感觉偏好的自由，道德专制的暴政就不可避免。
难道只因为你自己永远爱把衣服刷得干干净净，你就有权力拿断头台为别人的衣服做洗衣桶，你就有权力砍掉他们的脑袋给他们的衣服做胰子球？不错，要是有人往你的衣服上吐唾沫，在你的衣服上撕洞，你自然可以起来自卫；但是如果别人不搅扰你，别人的所作所为又与你何干？人家穿的衣服脏，如果自己没有什么不好意思，你有什么权力一定要把他们埋在坟坑里？难道你是上帝派来的宪兵？
丹东已经看清楚，罗伯斯庇尔是个现代的暴君，以人民的道德法庭合法地杀人的现代独裁者。他有一次当面对罗伯斯庇尔说：“假如你不是个暴君，那么为什么你用己所不欲的方式去对待人民呢？如此狂暴的状况是不会持久的，它与法国人的脾性是格格不入的。”
丹东说完这话哭了。
道袍的国家还是体现个人身体曲线的国家？
人民民主专政法庭要从肉体上消灭贵族或妓女玛丽昂或斩丹东的脑袋，是人民民主的自由。这种自由的革命行动是以人民民主的伦理国家名义干的，在人民民主的理论中，国家的观念重于个人的观念。丹东与罗伯斯庇尔在自由和道德观念上的思想分歧必然延伸到国家观。对罗伯斯庇尔来说，人民民主的国家既然是人民公意的体现，它就应该无所不管：从人民们吃什么、穿什么到想什么和说什么甚至拉什么，都不许随随便便，“必须”符合人民道德。
丹东觉得，这种国家肯定会成为食人的怪兽。丹东和他的门徒认为：
一个人明智也好，愚痴也好，有教养也好，没有教养也好，善也好，恶也好，这都不干国家的事。……每个人都应该能按照自己所喜欢的方式享受生活，但是他既不许靠着损害别人以求得自己的享受，也不许让别人妨碍自己的享受。
任何革命的目的都是要改变旧的社会制度，建立更美好的社会制度，国家形态是这制度的关键。法国大革命后高级革命干部内部出现的思想路线斗争是：罗伯斯庇尔一方依照卢梭主义的提案建立以人民公意和道德一致为法理基础的伦理国家制度——人民民主专政的国体，丹东一方则以为,应以承认个体的感性偏好及其差异为国家制度的正当性基础,如此国体就是自由的个体民主的国体:
政权形式应该像一件透明的衣裳，熨帖可体地穿在人民身上。血管的一起一落，肌肉的一张一弛，筋脉的起伏涌缩都应该从衣服上显现出来。肢体可以是美的，也可以是丑的，它有权利保持自己的原样；我们都无权利任凭自己的好恶给它剪裁一件袍子。……我们要的是赤裸身体的天神，是酒神巴克斯，是奥林匹克的游戏和歌唱优美曲调的嘴唇。啊，那使人销骨熔肌的罪恶的爱情啊！……罗马人如果愿意蹲在墙角煮萝卜吃，这是他们的事,我们不想干涉，……我们共和国的掌门人应该是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。
为什么攻击罗马人？罗马人为了帝国的统一,用斯多亚的逻各斯理念作为国家道德的基础，从此国家化的道德理念开始压制有个体差异的身体感觉偏好。丹东与罗伯斯庇尔在国家制度问题上发生了龃龉,一个要建立能体现出个体肉身曲线的美或丑的国家,另一个要建立用人民道袍把个体肉身遮起来的国家。在丹东看来，罗伯斯庇尔是在模仿当年罗马人的把戏。
毕希纳搞清楚了妓女玛丽昂与丹东的关系：俩人之间并没有暧昧，也不是丹东真的堕落成了花花公子。丹东只是把妓女玛丽昂当作个体自由伦理的极端个例，以此向罗伯斯庇尔的人民民主国家构想挑战，以个体的享乐欲望、具体的感性偏好抵制人民的道德公意和抽象的共同体良心。享乐的生存原则的正当性基于身体的自然感觉，身体是“永恒不变之体”，感觉是它的渴念和掳取。就个人的身体感觉来说，没有人民的公意道德插手的余地，身体的享乐本身没有罪恶可言。丹东的价值观在这一点上与妓女玛丽昂是完全一致的：不认为人的生活方式有善罪之分，每个人在天性——自然本性上都是享乐者。不同的只是每个人寻求享乐的方式——有粗俗、有文雅，这是“人与人之间所能找到的唯一区别”。无论以粗俗还是文雅的方式享乐,感觉都一样，“都是为了能使自己心安理得”：
披上罗马人的长袍，环顾一下自己是否有一个长长的影子，这也不是什么坏事。为什么我们要互相厮打呢？我们是用月桂树叶、玫瑰花或者葡萄枝把我们的私处遮盖起来，还是把那丑陋的东西露出来给狗舔，这又有什么分别？
罗伯斯庇尔倒是一针见血：丹东以不能连累无辜的个人为由反对人民民主专政下的继续革命，不外乎“想让革命的骏马停到妓院门前”。丹东的追随者却以为，妓女玛丽昂的感觉偏好有其自然权利，基于自然权利的感觉偏好也是一种道德，罗伯斯庇尔的人民民主的国家无权干预：“如果所谓的道德堕落的人都要被所谓的正人君子吊死的话，世界一定是头朝下站着呢!”
可想而知，丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧已经走到势不两立、你死我活的地步。罗伯斯庇尔的革命政府主管意识形态的部长扬言：“企图往自由女神的强硕的躯干里受精的懦夫将被她的拥抱窒息而死。”
毕希纳这才搞清楚，原来丹东想要维护个体感觉偏好的自由,这才是他与罗伯斯庇尔的思想分歧的关键。毕希纳很有可能是在读到贡斯当（Benjamin Constant）1819年的演讲“古代人的自由与现代人的自由之比较”后，才有这样的眼力。毕希纳本来深受法国大革命影响，是个革命者，在追随法国革命的德国革命活动期间写的传单中，他充满热情地祈望“德国将作为一个自由国家随着一个由人民选举产生的政府重新站立起来”。那时，他大概还没有了解到，法国大革命中有两种不同的革命理想——人民民主和自由民主。
贡斯当的演讲提出了对两种自由的区分，实际上也对两种民主作出了区分。贡斯当说，卢梭所谓的自由尽管装饰有“人民公意”的花环，其实不过是一种以自由为名的徒刑。人民公意的自由只是国家施行道德专制的自由，而个人的自由指的是个人战胜群众，而群众“想要实行专制统治之权力，以及要求使少数人服从多数人之权利”。毕希纳明白其中的道理，才变成了同情丹东的自由主义者，对人民民主产生出恐惧。他开始觉得，大众需要的只是面包，一旦这个世界上可以产出的面包不敷大众时，人民民主的理念只会成为暴政的工具。在办案期间致友人的一封信中，丹东这样写道：
整个革命已经分成自由主义的和专制的两部分，而且必定要毁灭于没有文化的、贫穷的阶级：穷人与富人之间的关系是世界上唯一的革命因素，单是饥饿就可以成为自由女神，只有给我们的脖子套上七重埃及灾难的摩西可以成为救世主。如果你养肥了农民，革命就会半途而废。
毕希纳已经能够区分个体的自由——即不受他人强制的感觉和思想偏好的自由与专制的自由——依凭某种公意的道义有权利做什么的自由。两种自由的不同关键在于,自由的在体性基础是总体性或共同体性的人民公意,还是个体感觉的实质性偏好。两种民主的不同，也是由于这种自由的在体性基础的差异。民主的自由是人民公意的自由，这种自由必然是人民意志的专制自由。自由的民主是个体感觉的民主，这种民主必然是有思想和感觉分歧、冲突的民主，个体感觉偏好的自由使得民主不可能结集为统一的公意，更不用说由人民民主的国家机器用专政来贯彻统一的公意。
法国大革命后不久，在监狱里被关了好长一段时期的作家萨德（Sade）获得释放。放出来后，他就讲了一个故事。一个性虐待狂把一个女子的双手捆在床头柱上，让她看不到在自己下面究竟发生什么事。这位虐待狂用一只玩具阳具与她做爱，让她感到一阵接一阵幸福的 petite mort（小死）。完事后，虐待狂告诉她，这是玩具的效果。那女子气得差点真的小死过去。虐待狂微笑着对她讲了一句实话：“感觉不都是一样的吗？”
八九年冬天，柏林墙拆除之前，我到西柏林旅行，看到民主德国“人民电视台”在播放这出据萨德作品改编的电视剧。不几天，柏林墙就倒了。我想，大概就是这“一样”的感觉让柏林墙倒了。
丹东为何而死? 是为了妓女的感觉偏好的自然权利、为了每个人都有自己的身体伦理的自由？这死是不是有点像福柯的殉难？
同一个身体的痛苦和享乐
这桩思想疑案可以在这里结案了吗？
如果可以在这里结案，毕希纳恐怕不会发那场致命的高烧。
在审理丹东被斩掉脑袋这个案子的过程中，毕希纳已经看到两种自由观、国家观、道德观不可调和的对立。但毕希纳觉得，这桩思想疑案还有些疑点没有完全搞清楚。他那双思想侦探的眼睛锐利地发觉：革命家丹东和妓女玛丽昂根本不承认公意道德及其对立面邪恶,只认可单纯的生存感觉，而罗伯斯庇尔们虽然主张公意道德，但思想基础同样是单纯的生存感觉。公意道德观与个体享乐道德观只是看起来对立，其实是从同一种生存感觉产生出来的。
人民公意道德的正当性根据究竟是什么？初看起来，与妓女玛丽昂的生存原则的正当性根据（享乐）不同，人民道德的正当性根据来自人的身体痛苦。人民拉弗罗特说：“疼痛是唯一的罪过，受苦是唯一的邪恶；我可要做个有德行的人。”
人民道德的诉求不过是私人的痛苦得到补偿的媒介，公意道德只是听起来为了消除世界的罪过和邪恶，其实是为了弥补自己身体的疼痛，像毕希纳认识的穷苦人奥伊采克说的：“钱，钱哪！谁没有钱——那么谁在这个世界上就只能指望道德了！”
如果主张享乐的玛丽昂觉得世界上没有罪恶可言，公意道德多余，感觉到自己身体痛苦的拉弗罗特觉得世界充满了邪恶,公意德行是社会必需的,那么,是不是其中有一种感觉把生存的事实搞错了?玛丽昂真的不觉得身体的疼痛，像她母亲说的，只有快感或不快感。
感觉享乐或痛苦的身体都是同一个人身，身体就是身体，没有什么生理本体差别。你感到身体的享乐，我感到身体的痛苦，或者相反，感觉不都是一样？
不一样!
痛苦是身体的自然本性受到损害或自然欲求受到阻抑。毕希纳把自己的生命体验带入案情分析。有一次，他亲身感受到身体的自然在体的受伤。他去山区旅行时，寄宿在一个农家，正好遇上这户人家的几岁大的男孩死了。毕希纳触摸到这个小男孩冰凉的尸体,不禁打了一个生存性的寒颤:“这个小孩怎么就这样被遗弃了？……难道这副容貌、这样平静的面孔应该腐烂吗?”
痛苦就是由这“应该”的质询引导出来的,这“应该”基于一个超自然的理。丹东们不知道身体的痛苦？毕希纳想，这正是案子的一个不可忽视的疑点。
丹东与罗伯斯庇尔毕竟是同一战壕中的同志和战友，他们能一起革命，首先基于一些共同的信念。例如他们都相信自然权利，这得自于他们共同信奉的无神论。毕希纳在进一步查阅这宗思想疑案的档案时，发现了一场关于上帝存在的讨论，尖锐地触及到近代神学的阿里斯之踵：神义论因个人的痛苦而失效。在这场讨论中，丹东和罗伯斯庇尔的立场完全一致：这个世界不可能设想是完美的，既然如此，怎么可以推断出造物主这个完美无缺的存在？丹东的同伙裴恩说：除非消除生命在世的不完善，才能证明上帝的存在；我可以不谈人世的邪恶，却无法罔顾我的痛苦。神义论用人的理智证明上帝的存在，人的感情却不断提出抗议。“为什么我在受痛苦？这就是我的无神论的砥柱。痛苦的一次最轻微的抽搐，哪怕仅仅牵扯到一根毫发，也会把创造物这个概念从头到尾撕破一个大裂口。”
丹东派的这一看法得到罗伯斯庇尔的门徒、大检察官萧美特的完全赞同：“对啊，对极了！”
痛苦成为无神论的砥柱,完全是有神论自己惹来的麻烦:神与至善至福相表里,有神在,就不应该有痛苦。如果无神,也就无至善至福,痛苦就只是自然秩序中的“适偶”,不可能成为什么的“砥柱”。人们记得,后来陀斯妥耶夫斯基的伊凡再次提出这一问题,而且调门更高,雄辩更为滔滔。
丹东和罗伯斯庇尔提出了无神论的砥柱，基于相同的身体痛苦。他们的分歧仅在于不靠神义而靠人义来克服痛苦的方式:自然性的个体享乐或者公意道德的恐怖革命。这不正分别是尼采思想和马克思思想的作案方向?妓女玛丽昂和丹东是尼采的先驱，要求以享乐克服痛苦的消极自由，罗伯斯庇尔是马克思的先驱，要求以积极自由建立的道德公意的社会制度克服痛苦。
享乐的个体道德拒绝用超自然之理来克服偶在的受伤。
丹东以为，享乐道德和"道袍"道德都不过是为了让偶在个体的身体“心安理得”,差异在于,享乐道德并不因身体偶在的受损或受挫而抱怨身体的偶在,不把身体的自然受伤转移给应然法庭来重新评理,这就勾销了基于身体的痛苦提出应然道德的可能性。痛苦感觉基于把自然与应然弄混了,把生存的自然意义与生存的道德意义弄混了。所以，丹东才觉得，从痛苦中生发出的道德诉求引出可以为了“应然”而推行道德革命的自由是不道德的。享乐道德持守生存的自然意义,依循自然性的（消极）自由,拒绝应然性的（积极）自由。不能区分人生的道德意义和自然意义的差异,也就不能区分积极自由与消极自由的差异。身体是自然而然的，身体感觉也是自然地有歧义的。只要应然之理不介入生存的感觉区域,让生存处于自然循环的节律,就不会走到夸张痛苦、吁请公义的地步。生存的意义只是生存偶在的自然性发生,不能以应然之理打断自然循环的节律,应然地安排人生。进一步说,不能以自己的痛苦感为依据设定公意道德的“应然”，推出为了公意道德的积极自由行为的正当性。如果返回到自然性,就不会有应然这回事，任何一种感觉都没有在道德意义上高于其他感觉的权利。这就是玛丽昂说“鲜花也好，玩具也好，感觉都是一样”的意思，也是玛丽昂要葆有生存的享乐感,否定生存的痛苦感的原因。可是，罗伯斯庇尔的道袍道德所依据的应然之理，也不是纯粹超自然的，好像基督教的超自然的上帝，毋宁说，其革命法理有着另一种感觉的自然性基础。
不妨听听主管意识形态的宣传部长鞠斯特在人民代表大会上的宏论：
在我们的会场里好像有几只耳朵特别敏感，听不得“流血”这个字眼。我要举几个极为普通的现象，就会使你们相信我们一点也不比自然界、一点也不比历史残忍。大自然冷静而不可抗拒地体现着自己的规律；人类如果和它发生冲突，就要被消灭。……如果不是路旁倒毙的几具尸体，大自然几乎不留任何痕迹地就翻过了这一页。
我现在想问诸位一句：在革命中我们的精神界难道应该比自然界表现出更多的审慎顾虑吗？精神概念难道不应该和物质规律一样，把抗拒阻挡它的事物消灭掉吗？任何一件改变整个道德界、也就是说改变人类的创举有不流一滴血而能实现的吗？宇宙精神在精神领域里要借助我们的手臂，就像它在自然领域里利用火山和洪水一样。他们或者葬身于瘟疫，或者在革命中死亡，这又有什么不同？……一切人都是在同等的条件下创造的，除了天赋的差异外，一切人都是平等的。……从这一点看来，如果革命的激流每到一个阶段，每有一次转折，要冲出几具尸体，有什么值得大惊小怪？
这话与西蒙老婆的话有什么差别?革命是自然性行为，它的疼痛和流血，与黄花闺女初次卖淫的疼痛和流血有何不同？像西蒙老婆问的,“又会痛到哪里去？啊？”况且，革命的最终目的不过是为了使身体更强健。鞠斯特以下面的话结束他在人民代表大会上的滔滔雄辩:
革命好像是珀利阿斯的女儿:把人类的身体肢解,只是为了使他返老还童。人类再从血锅里站起来的时候,将像大地从泛滥的洪水里涌现出来一样，生长出强健有力的肢体。我们会像第一次被创造出来一样充满无限旺盛的精力。（长久不息的掌声,一部分代表激动地站起来。）
让身体重新健硕后干什么？追随罗伯斯庇尔的现代思想家、二十世纪六十年代的革命思想之父马尔库塞回答说：为了性爱的自由享乐。罗伯斯庇尔们不是与妓女玛丽昂的生存道德观最终一致吗？自然机体——Physik这个东西，就是自然而然要享乐,身体的自然享乐是自然如尔,生存原则和国家原则都要建立在自然享乐这样的终极目的之上。这样看来,丹东与罗伯斯庇尔的思想分歧就仅在于选取返回自然人性的方式不同而已：或者以享乐适性,或者以道德加恐怖的革命适性。
丹东和罗伯斯庇尔站在同一张人义论的板凳上：用身体来为身体称义、为身体的不幸辩护。但俩人的人义论板凳的样式不同，后果已经是巨大的历史差异。享乐适性伦理依据的是自然之理，人民公义的恐怖的革命适性伦理却制造了一个世俗的神性之理（人民公意）。丹东反驳以人民道德的名义杀人的正当理据是每一个身体的自然权利：人民公意依其“应然”杀人之所以不正当，并非因为它残忍或伤及无辜，而是因为在断头台上操革命屠刀的人与被杀的道德败类有同样的身体。对于罗伯斯庇尔来说，人民公义的恐怖不过是为了消除人的身体上的痛苦，人民民主专政的正当性还是基于毕竟属于身体的感觉，而非超身体的“应然”。
用身体为身体称义引致的绝望
毕希纳搞清楚这一疑点后，自己的身体不知怎么的，有些发抖。
原来，毕希纳发现：丹东和罗伯斯庇尔在思想冲突时把各自的人义论逻辑发挥到了极致，结果都撞见了魑魅魍魉的虚无。毕希纳好像自己撞见了这些虚无的魑魅，禁不住不寒而栗。
事情分别是这样的。
丹东最终发觉，自己为之辩护的自然性身体不过是一团肉身物质。这一发现令他绝望得要命：
我是个无神论者。物质永不消灭，这真是个该死的定理！我也是物质，真是太悲惨了！……虚无已经把自己杀死了，创造物就是它的致命伤，我们是从它的伤口流出的血滴，世界是坟墓，让它在里面腐烂。
本来，上帝从虚无中重新创造人的生命，用牺牲自己的生命将人的生命与虚无隔离开来。美好的生命，不是从这个世界本身的自然结构中生长初临的，而是上帝的牺牲从虚无中救护出来的。一旦上帝被认为应对世界本身的自然结构的无情无意负责，人的生命就重新跌入虚无的怀抱。在虚无怀抱中的身体不过是一个幻想女郎，她的享乐不过是物质的幻影。这一发现使丹东对享乐的身体失去了信赖，要把自己的鼻子堵起来,觉得自己的身体因跳舞太多已有了难闻的汗味。
罗伯斯庇尔对丹东已经不耐烦了，不愿再跟这个自己手掌中的死人坐在一起闻他的臭味。他对鞠斯特说，“明天就动手！不要把死前挣扎这段时间拖得太长！”他还批示不要公开审判，因为法庭辩论对人民民主的国家是危险的，“是对自由事业的罪恶性侵犯”。就在做出这一政治决定的这天夜里，罗伯斯庇尔发现，自己不惜牺牲他人的身体来推行道德加恐怖的民主专政，本来是为了救别人的身体（积极自由）,结果自己成了“鲜血淋漓的救世主，只知道把别人送上祭坛，不知道牺牲自己”。罗伯斯庇尔把自己与耶稣作了比较：
圣子耶稣用自己的血解救世人，我却要世人自己流血解救自己。圣子从痛苦中尝受欢乐，我要尝受的是刽子手的痛苦。我和他比起来，谁比我牺牲的精神更大？……真的，圣子耶稣要在我们每个人身上上一次十字架，我们所有的人却在客西马尼园里厮打得头破血流，可是谁也不能用自己的创伤解救别人。……到处是荒凉、空虚，只剩下我孤身一人……
这天夜里，罗伯斯庇尔也撞见了虚无——另一种虚无。他已经差不多要疯了。罗伯斯庇尔与丹东撞见虚无的方式不同。丹东觉得上帝对这个世界实在多余，想要没有上帝的生活，结果撞见虚无；罗伯斯庇尔觉得过去的上帝无能，不能真的救人，便把老上帝驱走，自己成为上帝之子，结果撞见虚无。他们在面对人的身体痛苦时，都想只靠人的身体力量（自然的适性或人的道义的适性）来克服痛苦的无意义，却忘了肉身本是赤裸裸的Physik，它的悲惨原来是由上帝通过自己的儿子的牺牲伸出的神义之手托住的。如今,这只神义之手被斩断了,罗伯斯庇尔和丹东设想出不同的人义性的自由方案来承负身体偶在的悲惨,发现承负的只是一个最终会化为虚无的身体。
丹东不仅拒绝积极的人民公意的自由,也对个体享乐的消极自由的正当性绝望了：基于个体的自然权利的享乐自由同样不堪辩护。“丹东之死”的真正死因，是他最终发现，罗伯斯庇尔与他自己的自由理念尽管不同，结局都一样：“世界是一团混乱。虚无是即将分娩的世界之神。”丹东并不是比罗伯斯庇尔更为悲观，而是更为透彻，他懂得了人自身的欠缺，人义论根本靠不住：
我们缺少一种我也叫不出名字来的东西。可是既然这东西在五脏六腑里根本找不出来，为什么我们还要彼此把肚子划破呢？
看！满天繁星闪烁，仿佛是无数颗晶莹的泪珠；洒下这些眼泪的眼睛该是孕育着多么深的痛苦啊！
这眼睛肯定不会是人的眼睛。
丹东清楚地知道，这只会是上帝的眼睛。可是，丹东同样清楚，上帝已经一去不回了，因为，启蒙革命家们早对上帝说，解救人世的痛苦不再是上帝的事，而是人自己的事。出于这样的认识，丹东看到了现代性的未来：
今天人们无论做什么都是用人的骨肉。这就是我们这一时代所受的诅咒，现在我的身体也要用进去了。
丹东之死与毕希纳的伤寒
毕希纳认为可以给这宗思想悬案下最终的结论了：丹东不是被罗伯斯庇尔害死的，而是丹东自己不想活了。事实上，丹东的同志们已经为他安排好出逃计划，尽管这在人民警察管制的国家几乎是不可能的，但罗伯斯庇尔已经有过暗示，他会装作不知道。可是，丹东已对生命的自然在体的自然权利完全绝望，他觉得，“死在断头台也好，死于热病或者老朽也好，又有什么分别？”革命法庭要对他施以断头术,对他来说实在无所谓得很。他没有慷慨赴义感，因为已经不存在一个什么“义”——无论神之义还是人之义需要他的身体去就。所以，丹东觉得还是让罗伯斯庇尔斩头算了。丹东和门徒们一同临刑时，有的门徒——比如拉克罗阿还
有些执迷，颇有慷慨就义的样子，丹东最亲密的门徒亥劳调侃说:“他还把自己的臭尸体当作培植自由的施了大粪的温床呢！”
既然已经建立了人民民主专政的国家机器，而机器一旦开动起来，一时是停不下来的，要谢绝丹东的死已经不可能，罗伯斯庇尔只好打起精神，将丹东送上断头台。
将丹东的临刑心态与苏格拉底和耶稣的临刑心态加以对照，可以引发对现代人有益的联想。丹东的临刑心态既从容又脆弱，是典型的现代人的面死精神。苏格拉底临死前说：“分手的时候到了，我去死，你们去活，谁的去路好，唯有神知道。”耶稣临死前悲喊：“我父，我父，你为什么离弃我？”丹东临死时完全是一副无所谓的样子：
你们的判处对我又有什么？我已经说过空虚不久将成为我的托身之所……生命对我是一个负担，谁要夺去，尽管让他夺去好了，我自己早就希望把它甩掉了。
尽管如此，丹东还是有些暗自贪恋身体的享乐，觉得死感仍然需要某种安慰。为什么不可以像庄子那样向死？甚至可以比庄子还潇洒些。最终，丹东打算临刑的心情要像刚同玛丽昂做过爱：“我要像走下一个普施雨露的女郎的床铺那样,而不是像离开忏悔椅子那样跟生命告别。”
这是丹东给自己的最后慰藉。
毕希纳写完这宗思想疑案的案情报告书后，精力耗尽，身体变得极度虚弱，本来他的身体很好（不然怎么能干革命），完全可以抵抗那场偶然的伤寒。结果，二十四岁的毕希纳发高烧死了。其实，毕希纳死于一场内在的（思想上的）伤寒，一场因看到近代自然权利的自由伦理的底蕴而引发的伤寒。毕希纳要不是死得过于年轻，对个体或国家、自由或民主、革命或反革命再多说几句，马克思也许不会那么气粗,尼采不会那么苦于疯癫，更不消说海德格尔、洛维特、马尔库塞、福柯们对Physik的信念了。
话说回来，毕希纳已经给自己身后的思想家们写下了一两句谶语：
您看，这是一个美丽、牢固、灰色的天空；有的人可能会觉得有趣，先把一根木橛子揳到天上去，然后在那上面上吊，仅仅是因为他的思想在是与不是之间打架。
人啊，自然一点吧！你本来是用灰尘、沙子和泥土制造出来的，你还想成为比灰尘、沙子和泥土更多的东西吗？
牛虻和他的父亲、情人和她的情人
牛虻很残忍、刻毒，一点不像我小的时候熟悉的亚瑟。我开始时根本无法接受这个人，甚至对他感到厌恶。可是，当我慢慢感觉出他就是我失去的亚瑟，我就失去了一切健全的理智和判断，甚至不再在意他的残忍和刻毒，最终伤害了我自己。
《牛虻》讲的是革命故事？
好长一段日子，我都以为丽莲的《牛虻》讲的是革命故事。
一九七一年冬天，我第一次读到《牛虻》。那时，国内形势很紧张，听说苏联的坦克兵团将入侵内蒙，从张家口进攻我国首都北京，最高统帅要全国人民“深挖洞”，准备打仗。当时我正在高中念书，突然有一天，我所在的高中班被命名为“挖洞先遣队”，到长寿县乡下去挖洞，为全校迁到山洞作准备。
白天挖洞，夜里躲在蚊帐里读《牛虻》。那是一部残破的书，因为经手太多，前后都缺页。最后的缺页在这里中断：
“亲爱的琼，”
纸上的字迹突然模糊得像一片云雾。她又一次失去了他，又一次失去了他！
下面的文字没有了。
我心里一阵阵紧缩的抽痛，好像我就是琼玛，好像失去牛虻的是我。那些因残缺而失去的文字令我百感交集，如一片血红的迷雾把我湿漉漉地裹在牛虻激情中，牛虻为革命事业悲壮牺牲的豪情像身体上分泌出来的液体，抑制了我心中的琼玛疼痛。
牛虻的革命经历有何等勾魂摄魄的情感经历啊！我想有一番属于自己的革命经历，以便也能拥有可歌可泣的一生情爱！
牛虻献身的是一场救国的革命——用官话说，是爱国主义的革命，用学究话说，是民族国家的独立革命：意大利要摆脱奥匈帝国的统治。不过，对我来说，牛虻的革命经历之所以勾魂摄魄，是因为他献身革命而拥有了自己饱满的生命和情爱。我产生出这样的想法：要拥有自己饱满的生命和情爱，就必须去革命。丽莲讲叙的牛虻，成为我心目中的楷模。我开始激动不安，觉得自己只每天挖洞还不能算革命。挖洞能与一个琼玛相逢吗？
牛虻是革命者的名字。在成为革命者之前，琼玛爱的这个人叫亚瑟。亚瑟属于从小想使自己的生命有点光彩的一类人，据说少年时就“有一种模糊而持续的不满足的感觉，一种精神上空虚的感觉”。琼玛与他相识时，他还是神学院的学生，或者说见习修士。当时，意大利的民族独立革命党人的新宗教理想开始传到神学院。深奥的教义神学理论和繁琐的圣经释义课程不能填充少年亚瑟的精神空虚，倒是马志尼青年党的政治理想让亚瑟激动起来。
意大利是大公教传统的君主国家，有太多的教士。对于马志尼的民族独立的民主共和革命，这些教士是一股不可忽视的社会力量。民族革命需要联合一切可能的社会力量，需要拉拢天主教士，形成革命的统一阵线。如何拉拢？马志尼觉得这是再简单不过的事：先把民主共和理论说成与天主教教义在精神上是一回事，再告诉教士们如何用实际的政治行动献身于民主共和革命就行了。不过，马志尼先需要把自己说成是真正的基督徒。
如果我们在自己的旗帜上写明自由、平等、博爱，我们就成为基督教信仰的先驱。我们寻求基督为各族人民、为全世界许诺的信念的统一。我们既不是天主教徒，也不是新教徒：基督的真正教义历来只产生基督教徒。如果我们对民众高喊：“上帝和人民!天上有个唯一的主宰，那就是上帝；人间有个唯一的主宰，那就是人民。全体人民根据一个积极的信念联合起来，在和平和互爱的气氛中做出很大的成绩，以便在上帝注视下逐步了解和解释他的普遍法则”，我们就自动担负起基督的使徒的作用。
马志尼还写道，天主教士们尚不懂得“如何崇拜上帝”。怎样才是“真正的崇拜上帝”？ 据马志尼说，这是一种社会行动，是走向人民大众的热情。谁要做真正的基督教徒，谁就应该“自告奋勇，在那些因缺乏教育而误入歧途的人和那些进行鼓动的领导者之间传播真理和光明”。说得直接了当些，就是要在革命党的领导下去做动员民众起来革命的宣传工作。
马志尼青年党信徒在神学院里秘密宣传这些思想，亚瑟慢慢受到启发，以至于从基督教义课本中读出了“一种民主倾向”，逐渐形成了像早上八九点钟的太阳一样的教士观：“教士的使命就在引导世界向着更崇高的理想和目标前进；……一个教士是宣传基督教的教师，而一切革命家中最伟大的一个正是基督”。亚瑟觉得自己的灵修不是在上帝的爱中重生，而是要在现世革命的精神中重生，这样才能成为一个真正的基督徒。
除非少数天才人物，人们在年轻时对用来填充青春热情的道德理想往往并不具有鉴别能力。时代中时兴的道德理想总是充满吸引力的，没有鉴别力的年轻人以为时兴的道德理想就是自己性情的脉动。个体性情的脉动与某种道德理想的结合，其实是很偶然的。正是这种偶然性决定了一个人一生的命运。
亚瑟就是如此。
他天生有过于旺盛的生命热情，碰巧遇上意大利闹民族独立革命。这一历史机遇为亚瑟实现自己的生命热情提供了另一种可能，不然，他至多可能是一个热情的宣教士。亚瑟的革命热情是宗教性的，意大利的民族革命只是给他提供了实现自己的生命热情的契机和目标。亚瑟本来不是意大利籍人，而是英国籍人，当他碰巧听了一个激进大学生——马志尼信徒的演讲，才想到要去“帮助人民和意大利”，“要把我的生命献给意大利，帮助她从奴役和贫困之中解放出来；要把奥地利人驱逐出去，使意大利成为一个除了基督没有帝王的自由共和国”。亚瑟不知不觉成了马志尼革命党人，觉得马志尼的革命思想与福音书中的救赎思想太吻合了。
把基督说成启蒙思想的自由、平等、博爱的精神象征，在亚瑟的父亲蒙太尼里——一位资深的神学家看来，是彻头彻尾的反基督，福音书与民族独立或民主共和之类的革命毫不相干。由于爱子心切，蒙太尼里绞尽脑汁要把亚瑟从马志尼革命党人的影响中领出来。儿子的初生热情与父亲的深谙世道之间不可避免的冲突，在丽莲讲叙的革命故事中，成了是否革命、是否进步的抉择。
读过丽莲讲叙的革命故事，我不太想得通一件事。在产生革命冲动的同时，亚瑟的情爱冲动也开始萌动了。他对老是围着自己心爱的女孩子转的革命同志波拉十分恼怒，一想到他就醋劲上涌。情敌与革命同志的矛盾，把亚瑟带到痛苦的边缘。我想不通，不是因为革命者就不能吃醋，而是因为，亚瑟是教士式的革命者。作为见习修士，让情爱冲动在身体上炙热，看重女性身体的慰藉，与同志们吃醋，就等于被现世的诱惑拐走了。不过，这也许只是铁尚未炼成钢时的情形。第二天挖洞太累，我就把这事忘了。
宗教、革命与“私人的痛苦”
第二次读《牛虻》已经是三年之后。我已经高中毕业，正在乡下接受贫下中农的再教育。
收玉米的时节快到了。为了提防黄鼠狼抢夺生产果实，生产队的少年、青年、中年社员都要轮流在玉米地守夜，通宵达旦睡在玉米地里，每隔一个小时吆喝几声，驱赶想象中可能出现的黄鼠狼。
经过几年革命，也许因为老没有遇上一个琼玛，我变得有些懒散。为了重振革命精神，我带上小马灯，夜里在玉米地重读《牛虻》。这次我找到了一部完整的书，读到最后缺失的那三页：牛虻的生父、蒙太尼里红衣主教死于心脏扩张破裂症；牛虻在遗书中向琼玛表白了平生的爱情，令琼玛哭成泪人儿，这位革命女性从未如此哭过；一直暗恋琼玛，与牛虻实际上处于情敌关系的玛梯尼得到牛虻的谅解，而玛梯尼对琼玛的爱，被琼玛忽略了。
故事的结尾令我心颤：玛梯尼抱着哭得死去活来的琼玛。为什么玛梯尼要抱慰琼玛的哭泣？我知道，玛梯尼爱琼玛。可是，玛梯尼抱慰的是琼玛为失去自己心爱的情人的哭泣，这等于说，玛梯尼抱慰的是为可能夺去自己所爱的人的哭泣。我突然觉得，勾魂摄魄的不是牛虻的革命经历，而是他的个人命运缠结出来的人伦纠葛：牛虻和他的父亲、情人和她的情人。就革命故事来说，《牛虻》没有什么惊心动魄之处，倒是他与自己的父亲和情人以及情人的情人的伦理关系令我心潮起伏。
牛虻身上的人伦纠葛不是因为革命活动缠结出来的，而是由于“爱人的一个耳光”和知道了自己是私生子。一个误会的耳光和私生子的身分伤害了亚瑟的自尊心，使他觉得自己生活在羞辱之中。亚瑟觉得必须离开自己从小生长的地方，逃离父亲和情人编织的伦理语境，到没有人认识自己的地方去。
亚瑟制造假死，流亡他乡。十九年后，他带着漂泊的伤疤重返自己的羞辱地，他之所以敢回来，因为他已是一个秘密激进团体的成员，况且他已经改名为牛虻，脸上的多道刀疤使人再也认不出他就是当年的亚瑟。
改名为牛虻，不是象征性的，而是革命意识成熟的标志。从前，亚瑟是虔诚的修士，参加革命是——如马志尼说的那样——“为了上帝和人民”。如今的牛虻对上帝、基督和教会怀着阴森而又坚毅的憎恨，革命不再是为了民族独立的民主共和，而是出于自己“私人的痛苦”—— 牛虻自己说，他与自己的路边情人绮达在异国过着自在的生活，只是因为有机会解决自己“私人的痛苦”，才接受了革命同志的邀请。
过去，亚瑟不赞同琼玛的“行动主义”，主张革命“必须忍耐”。亚瑟曾经对琼玛说，“巨大的变革不是一天做得成功的”，“意大利所需要的并不是恨，而是爱”。这些倒还像一个教士式革命家说的话。如今，牛虻固执地认为，“短刀可以解决好些问题”。他以资深革命活动家的口气对琼玛说：“当革命到来的时候，……民众不应该习惯于暴力吗？”
脸上总是弥漫着一种神秘的宁静的琼玛觉得牛虻太过分了。
革命当然需要行动，但所谓行动只是宣传和鼓动，暴力至多只是“逼迫政府”的手段，而不是目标。琼玛批评牛虻的暴力革命论：“使无知的民众习惯于流血的景象，并不是提高他们赋与人类生命的价值的办法”。 琼玛向牛虻指出，“每一次暗杀，都只足以使警察变得更凶恶，使民众更习惯于暴力和野蛮，因而最后的社会秩序也许比原先要更糟糕”。 牛虻对琼玛的这些观点轻蔑地一笑，在心里回答说：这是彻头彻尾的修正主义。
牛虻同琼玛经常吵嘴，俩人对人性、道德、宗教乃至人类社会的混乱和祸害的根源都说不拢。琼玛以为，人类社会不幸的根源在于“对人性的神圣不够重视”，牛虻挖苦琼玛的这种看法是一种“病态的”宗教心理，“要树立起一种东西来向它崇拜”。牛虻的革命动机明显主要针对教会，他要与自己的出生决裂。他对琼玛直截了当地说：行刺当然只是一种手段，但它的目的不是反政府，而是“连根铲尽”教会的“威信”。琼玛虽然是革命党人，对教会还是崇敬的，她觉得牛虻的革命观念是要唤起“在人民心里熟睡的野性”。对此，牛虻坦然回答：“那么我就算是完成了不辜负我这一生的工作了。”
琼玛显得仍然是修士式的革命者，牛虻却从修士式的革命者变成了屠格涅夫和陀思妥耶夫斯基都深刻地描绘过的那种犬儒主义的革命者。
亚瑟是如何成为牛虻的？这一个革命者是因何转变的？是“私人的痛苦”意识。牛虻自己所说的“私人的痛苦”是怎么回事？
不过是一个偶然而又寻常的爱情事件。蒙太尼里神父年轻时爱上了一位女孩子，在肯定是很短促的交欢时，意外地造化了一个婴孩。蒙太尼里当时是修士，除非放弃自己发愿要走的圣途，他不可能做这个婴孩的合法父亲。母亲把亚瑟养大，但亚瑟对自己的母亲几乎没有什么印象。也许亚瑟从小就在寻找自己的生父，渴望得到高贵的父爱。如果在世俗生活中找不到，可以在圣域生活中找到自己需要的高贵的父爱。在神父面前，亚瑟真的像一个好乖的儿子。不难想象：当亚瑟知道自己无比崇敬的神父曾犯下偷情罪过，而且自己偏偏是这一罪过的身体印记，他就觉得自己的生命前定地破碎了。
牛虻的“私人的痛苦”是自己父亲的私人情爱的结果，他把这结果感受成自己生存的受伤。有一次牛虻对琼玛狠狠地说：“我是此生此世不曾有过一个朋友的。”这句话真正的意思是，他从来不曾有过一个父亲。
从此亚瑟开始偷情，偷情是亚瑟变成牛虻的过程，革命是抹去父亲带给他的羞辱。不可原谅的，并不是神父偷情，而是神父不能承当偷情的后果，做一个父亲。牛虻对父亲的仇恨针对教会是有理由的，如果没有教会的圣途对神父的诱惑，蒙太尼里可能就只是一个人之父，亚瑟就不会成为私生子，他的个体生命也不会成为一种耻辱。教会使亚瑟成了没有合法父亲的私生子，成为一次偷情的弃儿。当然，牛虻觉得自己的这个生父也是可憎的，要不是这个人对圣域生活入迷，偷情就不过是一场浪漫爱情，亚瑟也不会没有父亲。对教会的憎恨是因为它杀死或夺走了一个人之父，对蒙太尼里神父的憎恨，是因为他让自己成为私生子。
牛虻的革命动机已经没有什么好想的了。一种伦理——基于“私人的痛苦”的伦理却强烈地吸引了我。很清楚，丽莲讲叙的不是革命故事，而是伦理故事。没有那些革命事件，牛虻的故事照样惊心动魄，若没有了那些伦理纠葛，牛虻的革命故事就变得索然无味，还不如我自己亲历的革命事件。
革命故事的讲法与伦理
牛虻的伦理故事为何惊心动魄？这里面有这么一个问题：当一个人生命被感受为破碎时，应该如何生活。
基于“私人的痛苦”的伦理是否必然是革命意识的酵素？
个人情感受伤的事太寻常，也是太人性的事。生活不是按照理性的设计或个人的美好愿望发生的，而是各种意外机缘杂凑出来的，总会有一些人因人性的软弱而伤害别人，有一些人因无辜的懵懂过错而被伤害、平白无故情感诚挚而受伤。个人情感生命的破碎是一个社会政治问题呢，还是生命在体问题？如果个人情感的受伤是生命在体性问题，而不是社会政治问题，因情感的受伤寻求革命性的补偿就搞错了。人类有宗教，差不多就是为了化解“私人的痛苦”。耶稣、佛陀、庄子的教诲几乎都在开导人们如何化解自己“私人的痛苦”，这些教诲后来成了一种宗教伦理。牛虻不是从宗教伦理寻求化解自己“私人的痛苦”，而是借助于一场民族国家的革命。法国大革命以来，出现了一种动员个体身体的“私人的痛苦”起来革命的伦理。在丹东事件中，我们已经知道这一情形。革命者当然并非都是出于自己“私人的痛苦”。琼玛和玛梯尼也是革命者，但他们不是出于自己“私人的痛苦”，而是出于对社会政治问题的看法要革命。就个人情感来说，他们也有痛苦，他们的生命也破碎了。为什么他们的生活态度与牛虻不同？琼玛说牛虻“对人性的神圣不够重视”，究竟是什么原因，难道对人性的神圣非要重视不可？有人性的神圣这回事吗？
我很想搞清楚这些问题，搞清楚牛虻借助于一场民族国家的革命来化解自己“私人的痛苦”带来的伦理后果。
我晓得，这样想是犯法的。
犯什么法？
革命思想的道德法。丽莲的《牛虻》是革命者成长小说的典型，牛虻的人格典范哺育了不少革命者人格，一直是我们学习的榜样。他蔑视人性的神圣的行为才是神圣的，哪里可以质疑？在人民伦理的约束中，一个人不需要、也不允许想与自己的身体切身地相关的伦理问题。
可是，琼玛的眼泪和玛梯尼的抱慰让我无法释然。乘黄鼠狼还没有来，我想赶紧搞清这些问题。
我一无所获。
丽莲的讲法是革命故事的讲法，不是伦理故事的讲法：革命故事的讲法只有唯一的叙事主体，伦理故事的讲法是让每个人讲自己的故事，所谓多元的主体叙事。丽莲只让牛虻讲叙自己的故事，使伦理故事变成了革命故事。要把革命故事还原为伦理故事，就得拆开丽莲编织的叙事。
如果让牛虻故事中的每一个当事人讲自己亲身经受过的故事，会怎么样？
那天夜里，黄鼠狼一直没有来。我躺在寂静的山坡上，望着缀满星斗的瓦蓝的夜空，眼前出现了玛梯尼和绮达、牛虻和琼玛以及蒙太尼里大主教，他们各自对我讲起自己的故事。
我不肯再“把身体借给他用”
事情是这样的。
我是个吉普赛姑娘，父母在流浪途中生下我。很小的时候，父母就把我寄养给祖母，我从来没有感受过人们常说的母爱或父爱。我一直觉得被父母遗弃了，我的生命感觉从小就不完整。父母伤害了我，他们生我是不负责任的。
我长得很漂亮，而且很性感，我的身体承受男人火燎燎的目光太多了，成为少女以后，人们说我“具有一种生气勃勃的野兽般的粗鲁的美”。也许这是父母带给我的唯一的生命资产。我原来相信，要是我长得不漂亮，我的命一定更惨。
结果呢？由于我长得漂亮，我的命才变得更惨。由于我长得漂亮，我的命才与牛虻缠在一起了。
牛虻流亡时途经我祖母家，他一见到我就对我入迷。本来他只打算歇一下脚，却为了我干脆寄宿在我祖母家，每时每刻围住我转，纠缠我。我迷恋上牛虻的热情和幽默。他也很有学识，懂得好多什么“主义”，还有语言天赋，会写尖刻的文字，有满肚子的故事。同他在一起，我总是被逗得笑个不停。但牛虻只是喜欢我迷人的漂亮、性感的身体和野性的性格，并不爱我。我知道，只是喜欢我的身体和漂亮还不是爱，至少不是我想象的爱。我对爱的美好想象是精神的相互依恋融化在身体的相融中。可是，我并不能把握自己，虽然我知道牛虻只是喜欢我的身体，只要跟他在一起感到愉快，也就无所谓了。
我离开了祖母，和牛虻一起浪迹他乡。牛虻喜欢唱歌，我喜欢弹六弦琴。我们生活得好愉快，这样一起过了六年。有一天，他突然说要回意大利，当地一个秘密革命团体请他去主办一份革命小报。
对我们吉普赛人来说，在哪里生活都一样，只要能和自己心仪的人在一起。我随牛虻一起回到他小时候生活的地方。在那里，人们都知道我是牛虻的情人，但从此牛虻很少与我在一起，常跟他的革命同志们在外鬼混，忙他的事业，不像以前那样纠缠我，只是在需要我时才找我，不外乎抱着我吻我的乳头在我身上四处乱摸与我做爱而且匆匆忙忙。完事后他又去干自己的革命。牛虻常生病，但不像以前那样让我接近他，我总是坐在他的房门外候着。
我一直爱着牛虻，以一个女人的心爱他。牛虻说这种爱既是伊壁鸠鲁式的又是柏拉图式的，在身体情欲的沉溺中摸索精神的欢愉。他总喜欢对自自然然的事用什么“主义”来说明。我只知道，爱一个人就是晓得他的习惯，喜欢吃什么东西，什么时候想抽烟，爱听什么歌。我就这么爱着牛虻，虽然他对我越来越冷淡，我还是不断劝他，不要卷入革命，那是危险的事。
有一次，牛虻病了，他的革命同志来陪伴他。我实在忍不住，对牛虻的革命同志说：
“我恨你们这批人！你们到这儿来跟他谈政治，他就让你们通宵陪着他，并且让你们给他止痛的药吃，我呢，倒连在门缝里偷看一下都不敢！他跟你们到底是什么关系？你们有什么权利上这儿来把他从我手里抢过去？”
我的生活就这么破碎了。革命是我的情敌，我只想同牛虻过自然的生活，希望他爱我。但牛虻似乎更爱革命。我实在搞不懂，为什么牛虻那么钟情革命，是一种精神上的刺激还是生理上的刺激？因为革命，牛虻变得对我很粗鲁，颐指气使。连琼玛也看不过去，她对牛虻说：
“我不懂你既然这样厌恶她，又为什么要跟她同居呢？照我看起来，这是对她的一种侮辱，对于一个女人的侮辱。”
“难道这就是你所说的一个女人吗？”
牛虻不承认我是一个女人——那我是什么？
我陪伴牛虻流亡好多年，作为一个女人陪伴他，我想你们应该不难理解我说作为一个女人陪伴他流亡的意思。他说我不是一个女人，难道不是对我的伤害？琼玛说过，他“对人性的神圣不够重视”，岂止不够重视，简直是在作践。
牛虻的革命同志玛梯尼是一个性情温厚得少见的男人，他也觉得牛虻对我“未免有点残忍”。也许，牛虻有两种对女人的需要，对我是伊壁鸠鲁式的需要，对琼玛是柏拉图式的需要。但我并不是伊壁鸠鲁式的女人，只晓得感官的沉溺。我们吉普赛人与犹太人不同，既不感兴趣政治，也不感兴趣赚钱，只钟情自然的生活。我们吉普赛人的生活观也与道家和佛家的自然生命观不同，我们不觉得人性的欲望是什么累赘。在自然人性的欲望中忘我，是很美的人生。自然人性的生活也是一种精神。
牛虻伤害我，是因为革命？我看不见得……自从他回到自己少年时生活的地方，就变得有些神经质。我不知道这是什么缘故。牛虻对蒙太尼里有一种奇特的感情，表面看起来，憎恨蒙太尼里到了疯狂的程度，骨子里对他有一种像见到久别的父亲那样的爱。我对牛虻说：
“不管是不是敌人，你是爱他的，爱他比世界上任何人都厉害。你敢对着我的脸说一声这是不确实的！”
牛虻承认：“这是确实的。”
有一次，牛虻外出搞秘密活动三个星期，回来后我欣喜万分，牛虻却对我冷冰冰的。他对我说，他一直以为，他离开我时，我会自己过活，会自己找朋友厮混。这一次，他才知道我“感觉到非常寂寞”。其实，牛虻是既自恋又自怜的男人，对我的生活感受从来就没有一点感觉。牛虻去干那桩偷运军火的秘密活动前，我与牛虻大吵一场。我对他说：“如果你是爱我的，你就不会这样丢开我，让我夜晚一睁开眼睛就猜想你有没有给人家捕去，一闭上眼睛就梦见你已经死掉了。你全不把我放在心上，当我比那只狗还不如！”
牛虻这时才承认“从来不曾爱过”我，但否认自己存心伤害我。这话让我伤心透了。他还说自己不相信、也不尊重“传统的道德法典”，以为“男女之间的关系，只不过是个人的喜爱和不喜爱的问题”。我们吉普赛人倒不见得不赞同这种看法。问题是，他说从来没有喜欢过我，明明是在说谎，当初要不是他死缠着我，我也不会有今天这样的处境。况且，既然“从来不曾爱过”我，为什么又要与我在一起？我不懂，不爱我却与我同居，同我做爱，竟然说没有存心伤害我。我的身体只是牛虻干革命累了休息一下的温软枕头，或者解决干革命无法耗尽的性欲的工具。一个如此敏感、对痛苦和受屈辱如此敏感的人，竟然不知道我受的伤害!他不把我看作一个有感情、会受伤、生命也会破碎的女人，而只是他“从路上拾得来的”东西。他和他的一些同志一样，把我看成妓女，以为在他和我睡觉之前，我已同成打的男人睡过觉。你们这些后来听惯革命故事的人也一定这么看我，把我当下贱女人。的确，我是吉普赛人，性欲很强（革命者牛虻的性欲也很强，这我可以肯定地告诉你们），但我并不随便同男人睡觉。既然牛虻对我说“从来不曾爱过”我，我只有离开他，跟一个爱我的吉普赛男人走。我不肯再“把身体借给他用”，我们吉普赛女人把人生看作流浪，看重人生流浪中的两情相依。我留给牛虻一张纸条：“我是一个女人，我是爱过你的，就为了这个缘故，我不愿意再做你的婊子了。”
牛虻对我的出走感受如何？
他感觉自己挨了“一记耳光”，感到自己的自尊受了伤。用他的话说，自己的心被人“拖到污泥里，给过路人践踏”。好像我出走，受伤害的不是我，而是他，好像只有他的心才会受伤，只有他才有自尊心。我看他倒像有受伤过敏症。究竟什么使牛虻对自己受伤害那么敏感，对伤害别人竟然毫无知觉？革命者都是这样的么？
误会是生命的自然状态
事情是这样的。
牛虻回来之前，我一直是琼玛的好朋友。我恋着琼玛，喜欢她清纯、高贵的气质。在琼玛身边，我晦暗的生命变得有了和煦的阳光。每当心情不好，我就到琼玛屋里坐一阵子，只需要默默地看着她斟茶或者低头做针线，就会变得舒坦起来。我们呆在一起，经常并不说什么话，各自做自己的事，但是在我们的时间和空间中，充盈着一种宁静、温馨的气氛。我不知道这是否就叫幸福，反正这就是我的幸福。
我的社会工作比琼玛多，难免有许多不顺心的事，时常搞得心情恶劣。琼玛有一种安慰人的心性，这是我心悦的女人：细腻、温柔、淳厚、安静，从不肆滥情感。她思维明晰，善解人意，有相当高的艺术鉴赏力和理解人的痛苦的感受力，懂得体谅别人的苦处，这种女人真是少见。同她在一起，你不会感觉到生活的重负。她从来不会用一些神经兮兮、莫名其妙的事来纠缠你。琼玛失去丈夫后，一直心情忧郁。但她从来不把自己的忧郁泼泻在别人身上，自己倒像一片温软的青草地，汲纳别人身上燥热的阳光。
实际上，琼玛非常不幸，她经历过三次接连不断的打击，生命早就破碎不堪。第一次是因为她错打了自己少女时代的好友一个耳光，那个少年为这耳光投海自杀了。琼玛说会为此痛苦地负疚终身。接着是她丈夫病逝和女儿夭折。还有什么比这些更悲惨？琼玛的痛苦，就是我的痛苦，如果我能抱慰琼玛的痛苦，就是我的幸福。我一直尽力想让琼玛从过去的受伤中走出来。过去做过的错事不可能挽回，况且那个少年为一个耳光自杀，我总觉得太夸张。死去的亲人固然是终身的悲恸，可是，我想她死去的丈夫和女儿也希望她好好活下来。琼玛听不进去。
一个人自己遭遇的不幸或自己无意中造成的不幸，远远超出了人的情感定义能力和道德判断能力。人们期待生命中幸福的相遇，而一生中遇到的大多是误会。生活是由无数偶然的、千差万别的欲望聚合起来的，幸福的相遇——相契的欲望个体的相遇是这种聚合中的例外，误会倒是常态。误会就是不该相遇却相遇了，本来想要遇到一个你，却遇到了一个他（她），该归罪于谁呢？个体欲望的实现需要一个对象性的你，一旦我的个体欲望把一个他（她）的个体欲望认作是我需要的你，误会就出现了。在我的生命想象的欲望中你与他（她）的错置，就是人生误会。除了我的欲望想象的自我误解，人们无法为人生误会找出归罪者，也无处提出起诉。人生误会既不是由神安排的，也不是人的理性出错，而是我的个体欲望在纷乱的生活中的自我迷失。有人喜欢用缘份来解释幸福的相遇，这无异于把个体欲望的偶然相遇解释成一个隐匿的世界理性的安排。人生误会令人对缘份的说法只能苦笑：不幸的相遇也是缘份？
误会是生命的自然状态，走出误会才能转入生命的自在境地。人只能在谅解和赦免中走出误会编织的生命之网。谅解不是遗忘，强迫遗忘自己的受伤或不幸，等于自己的受伤或不幸还在继续伤害自己。谅解伤害你的人或赦免自己偶然造成的过错，其实意味着：活着、但要记住，意味着生命的爱的意志比生命的受伤更有力量。
谅解不是说，受伤算不了什么，别人对我行的不义算不了什么；赦免自己的偶然过错，也不是说过错算不了什么，而是把我遭受的不义和不幸或我的过错导致的不幸转交给了上帝的爱，这爱是上帝为了承负世人不能承负的苦楚在自我牺牲中付出的。人自身并不具有谅解和赦免的能力，只有在上帝的爱中，人才获得了谅解和赦免人为的和自然的伤害的能力。能够谅解和赦免的，最终不是我们这些活在软弱的自然生命的偶然中的人，而是上帝之子基督。耶稣基督的生命就是受伤的生命，这是上帝的受伤。上帝受伤是为了我们在生命误会中的受伤不再伤害我们的生命想象，在受伤之后仍然相信生命中美好的可能性，把个体生命身上受伤和不幸的痕印化解成珍惜生命的意志。
这就是为什么，我虽然是革命者，仍然也是一个基督徒。革命只是为了改变没有自由、公义的社会制度，它无法消除个体在人生误会中的伤害或受伤。即便是基督的上帝，也不能精巧地设计出一种完美的社会制度，使个人根本避免偶然的伤害或受伤，不然他也用不着牺牲自己的儿子来承负不该他承负的人间苦楚。人生误会的伤害或受伤是人的生命自然牵缠的结果，上帝让自己的亲身儿子受致死的在世伤害，就是为了让我们不再活在自然牵缠的受伤中，而是活在他的受伤的爱之中。如果革命也要革掉基督的上帝的命，生命中无可避免的误会导致的伤害或受伤就只有把人为的加害当止痛药了。
琼玛！别再让苦楚的记忆吞噬自己，要珍惜自己的生命。我无数次在心里对琼玛这样说，生命的珍贵是上帝给予的。我已经感觉到琼玛变了许多。虽然我与琼玛是革命同志的友谊，在表达情感上，她对我一直态度暧昧，但我看得出，她对我与对别的革命同志不一样。琼玛对我虽然矜持，却很体贴。在琼玛的食橱里，时时都预备着我喜欢吃的糖果，她并没有给别的同志留这类东西，甚至牛虻也没有。这显然已超出了同志般的友谊。琼玛也感觉到我和她在性情上很相契。性情的相契才是幸福的相遇，找寻我的生命欲望所想象的你，就是找寻相契的性情，这比在大海里捞针还难。有好几次，我抓住琼玛的手想对她说：珍惜我们的相遇。牛虻的出现，明显使琼玛的心情又变得恶劣起来。我不得不克制自己，不愿在她心绪十分脆弱的时候增加感情的纷扰。我一开始就觉得牛虻对琼玛的态度有些蹊跷，我对琼玛说过：“这个人很危险，他是神秘的、残酷的、无法无天的——而且他爱上你了！”当琼玛对我说，她与牛虻“已经连结在一起了”，我觉得眼前一片漆黑。
情爱是最为纯粹、也最为脆弱的自由。
琼玛喜欢我，但似乎对牛虻入迷。我不必为此觉得自己是天底下最不幸的人，在幸福与不幸之间，有相当宽阔的中间地带，我就站在这个地带吧。琼玛要跟牛虻去干那件我们都反对的偷运军火的事之前，也还想到要征求我的同意，说服我让她去，可见琼玛还是顾及到我对她的牵挂，她并没有答应过我什么呀！琼玛看出来，这样的消息使我的感情深深受伤。我尽力把自己的伤心掩藏起来，不让琼玛有感情上的负担。她最终还是同牛虻走了。我并不因为琼玛不爱我而怒恨琼玛，我希望她得到自己的幸福。我只想弄清楚，牛虻是否痛爱琼玛。我直截了当地问过牛虻：“你爱她吗？”一旦知道了牛虻爱她，我甘愿代替牛虻去执行那件有生命危险的政治任务。我对牛虻说，如果我自己死了，琼玛“对我的伤悼不见得会像对你那么深切”。
牛虻嘲弄我的心愿只是“一套罗曼蒂克的自我牺牲”。他对我说：“如果死是我的任务，我就不得不完成。”
我回答他：“照你的意思，如果活是我的任务，我就不得不活下去了。你真是个幸运儿。”
我的情爱受伤时，连选择殉爱的死也受到牛虻的嘲弄。看得出来，牛虻是一个感情受过伤害的人。从自己的感情受伤，牛虻学会了轻易地、随便地、甚至自以为应该地伤害别人的情感，从自己的不幸中学会了让别人不幸。他是为了报复自己过去的生活世界而回来的。我并没有要与牛虻争夺琼玛，我不是牛虻的情敌，我崇尚爱的自由。
这是一种高尚的举动吗？不见得。我的性情如此而已。你们这些听革命故事的人，不要以为我是出于革命友谊而不与牛虻争夺琼玛。情爱的受伤是生活误会的自然现象。受伤的情爱有明智的和悲愤的，就像我的明智和绮达的悲愤，并没有崇高或卑劣之分。我的明智并非得自于我的革命者情怀，而是出自我的个人天性。琼玛读到牛虻的那封遗书，哭得死去活来。
她为失去牛虻而哭，我还是要抱慰她，让她感觉到心碎的时候，仍然有人爱她。爱一个人，对我来说，就是无论如何让她觉得有一个人与她一起共享幸福和分担苦楚。对情爱大可不必夸张到神秘或神圣的地步，幸运的情爱不过是两个性情相合的人偶然相逢。人们见到不幸的情爱远比幸运的情爱多，不过是因为一个人在世的时候要遇上性情相合的人的机会几乎等于零，上帝从来没有许诺、也不能保障性情相契的两个人一定会相遇。
遗憾是生命的本质，如此而已。
幸运或不幸的情爱与革命或不革命毫无关系。牛虻身陷囚牢，即便不是为了革命，仅仅为了琼玛，我也甘心情愿冒生命危险去营救牛虻。
我其实是个极端的女人
事情是这样的。
我一直为误打了亚瑟一个耳光而负疚，背负着这一过错的重负生活了近二十年人在少年时犯这类过错，是常见的事。若非因为别的原因，我也不见得会为这一过失如此负疚，以至毁了自己的青春。
亚瑟因那一耳光投海自杀了。
出事后那天夜里，我撞见蒙太尼里神父。我告诉他，“杀死亚瑟的人就是我”。神父对我说：“我的孩子，你安心吧，杀他的人是我，不是你。我欺骗了他，他发现了。”我不懂这话是什么意思，也许神父想宽慰我。我不能释去重负的根本原因是：我爱亚瑟，竟然误打了他一耳光，而且是为了乔万尼。
我与乔万尼一起做革命的宣传工作，钦佩他的才干，但还没有到爱他的地步。亚瑟肯定有些吃醋。我在两性感情方面成熟得晚，那时根本不懂一个男人——更不用说两个男人对一个女人的情感。我也没有意识到自己其实是喜欢亚瑟的。当我知道误怪亚瑟，心里难过得要命，才意识到失去了自己爱的人。要不是因为当时父亲病重，我也想投河死掉算了。
父亲见我憔悴不堪，带我离开伤心之地去了伦敦。乔万尼追到伦敦，要娶我。他的确很爱我。但我答应嫁给乔万尼是出于痛苦，而不是爱情。因为乔万尼也为亚瑟的自杀感到负有责任，感到痛苦。我们的婚姻好像是对亚瑟自杀的献祭，我对玛梯尼说过，“是双方共同的苦痛把我们结合在一起的”。
我的生活实在太糟，真的是破碎不堪。与乔万尼结了婚，我感到对不起他，因为对他没有爱，我的爱在死去的亚瑟身上。可以想象，乔万尼在夜里抱着我赤裸的身子，没有爱的激情的身子，为另一个所爱的人而苦痛的身子，他会有什么感受。后来，乔万尼因干革命活动牺牲了。我觉得他是故意不小心，因为他感觉到我委身于他不是出于爱，而是同情。对他的死，我也感到负疚。我一向小心为人，却伤害了两个爱我的男人。这是我的过错？
我和乔万尼结婚第二年就有了一个女儿，她出生后不久就死了。
我真不想讲这些。后来讲革命故事的人总把我说成是一个坚忍的革命女性，这完全搞错了。我是一个女人，我为自己的痴爱疯狂过，也为自己的痴爱坚忍到现在。同志们都觉得我是很明智的女人，在讨论革命工作的策略和计划时，头脑很清醒，而且能坚守道德原则。可是，在牛虻要我帮助他偷运军火时，我明明同他在革命与暴力的问题上意见不和，还是同意了。我自欺欺人地要他向我保证：“这桩事情不跟任何行刺或是任何暗杀发生关系”。我当然明白，偷运军火来不是为了搞行刺或搞暗杀，又能用来做什么？我主张温和的、“天鹅绒式”的革命。我明明反对暴力革命，还是答应牛虻帮他偷运军火，说明我因为他而放弃了自己的政治原则。我的同志们全都看错了，我其实是一个极端的女人，一个痴爱得颠疯的女人，为了少女时候的爱而极端、颠疯。
我爱上了牛虻？
不，我一点不喜欢这个人，只是隐隐感觉到，他就是亚瑟，他没有死，他回来了。为了亚瑟，我完全丧失了判断力，违背自己的道德原则，而且——当然，这也是没有办法——伤害玛梯尼。
我一直不明白，牛虻为什么不告诉我他的真实身份。从他的手的动作，我看到熟悉的小亚瑟的动姿和表情。我起疑心那天，去图书馆查了资料，南美探险队的时间与牛虻的流亡经历吻合。我一直收藏着几件令我平生伤痛的小东西：乔万尼给我的第一封信、他临终前握在手里的那束如今已经干枯的花瓣、夭折的女儿的一绺细弱的头发、我从父亲坟墓上带回的一片枯黄的树叶。最珍爱的是十岁亚瑟的照片，这是我生命的源头，我的初恋。他那秀丽的孩子气的头多么可爱，脸上的线条是敏感的、易受伤的，恳切的眼睛带有天使般的纯洁。我不能想象这颗灵魂、这个身体被我逐入污秽、卑贱、苦楚的恐怖之中。我仿佛进入了他的内心，进入了他的身体，亲历受践的灵魂无可奈何的战栗和肉体受折磨的痛楚。
牛虻很残忍、刻毒，一点不像我小的时候熟悉的亚瑟。我开始时根本无法接受这个人，甚至对他感到厌恶。可是，当我慢慢感觉出他就是我失去的亚瑟，我就失去了一切健全的理智和判断，甚至不再在意他的残忍和刻毒，最终伤害了我自己。
我有的时候觉得，牛虻是自私的。我想用自己的身心去维护牛虻，他却一直拒绝我分担他的痛楚。他明明知道我打的那一耳光是出于误会，我一直为这过失痛苦，而且为这过失，我的半生已经被毁掉了。他为什么不让我重新看到生活的光亮，让我重新抱住他的头亲吻？他想报复我吗？为了报复自己的不幸，他毁了我。有好几次，牛虻的头蜷缩在我的臂弯里，或者抓住我的双手。我感觉得到，他的心在发抖。牛虻的内心实际很脆弱，但他只在我面前袒露内心的脆弱。有一次，我对他说，他对待绮达不公平，他没有权利侮辱一个女人。他向我承认，这是他生活中的“一段丑恶的纠葛”。他对我说：“一个男人不是每天都能遇到一个可以……可以爱恋的女人的，而我……我是一个曾经陷溺过的人。我害怕……害怕黑暗。有时我是不敢单独过夜的。我需要一件活的……结实的东西在我身边。……我怕的是内在的黑暗。那儿并没有哭泣或咬牙的声音，只是寂寞……寂寞……”
这就是他可以轻践绮达的理由？
牛虻是革命者，但他首先是一个男人，作为一个男人的革命者并没有什么特别，或者说，革命的男人也是各式各样的男人。他轻践绮达，是一个男人对一个女人的轻践。再说，一个女人不也是很难遇到一个自己爱恋的男人？一个男人轻践一个女人的理由，轻践一个女人只会因为她恶劣的品性。
我同牛虻去偷运军火的前一天夜里，玛梯尼有意让我和牛虻呆在一起，我很感激玛梯尼。老实说，玛梯尼的心性比牛虻要好得多。我有时想象，要是与玛梯尼一起生活，定会幸福，他懂得抱慰我，我们的性情和生活信念都相合。我把握不了自己的情感，对亚瑟太痴，不想一想，牛虻根本已经不再是亚瑟。我要是懂得把初恋的伤感留在记忆的想象中，就不会错失自己的幸福。人往往只是为了一丝细小的情感而拋出了整个生命，在情感的某一个尖锐点上牺牲了一生的幸福。
那天夜里，星星都躲起来了，没有月光，只有一缕烛光照着我和牛虻。我们两个人虽然性情不和，却因一段少时的感情而缠结在一起。牛虻躺在我坐的椅子前面的地毯上，抓住我的手，用指尖轻轻抚摸我的手心和手背。然后同我一起吃甜饼干、喝酒，说“这也是一种圣餐”，他还有少年当神学生时把自己看作是基督的感觉。他总不放过一切机会攻击教会，我不懂这是为什么。
他把头靠在我的膝盖上，用手捂着脸，我俯下身子，用手抱着他的头。就这样，有好一阵子谁也没有说话。好安静的夜，我们都知道，这次行动凶多吉少。我没有悲壮感，我只是为亚瑟而去。
末了，我对他说：“也许从今以后我们永远不能再见面。你没有什么话要对我说了吗？”
玛梯尼突然回来了。
他并没有提前回来，他很守时。不过，牛虻已经没有时间对我说最后的话了，本来，他已经准备对我说出真相，也就是他临刑前给我的信中说的话。
我十分清楚，我的不幸与革命没有一丁点关系。不要以为革命才使我遭遇这一切。我所遭遇的，都是生活中自然而然可能遭遇的。不是革命，而是我的痴爱让我不幸。没有必要夸张革命者的情爱。
亚瑟的第二次死，使我的后半生也毁了。我再也无法回到玛梯尼的怀抱，尽管他抱住了痛哭的我。
“你不该蔑视一颗破碎的、痛悔的心”
事情是这样的。
我做修士的时候，爱上了葛兰第斯。她是个美得让人不知所以的女人，有一张圣洁的脸。如果有谁问我，什么叫迷人的女人味，我会回答说，看一眼葛兰第斯的笑就知道了。世上竟会有这么迷人的女人，我真的觉得不可思议。
软弱，人性的软弱，而且是那么瞬间的软弱，让我犯下了过错。不管怎么说，葛兰第斯也爱我。我们在后花园幽会，在干草堆里度过欢爱的时刻。
葛兰第斯有了身孕，我无法同她结婚，因为母亲要我做神职，我没有违抗母亲心愿的勇气。我申请修会批准我去中国最贫苦的山区贵州传道。我想靠苦行来涤除我的罪。从中国回来，葛兰第斯已病逝。自我们的事发后，她就患了恐惧症，后来嫁给了勃尔顿，但健康一天天坏下去。亚瑟虽然名义上不是我的儿子，但事实上是我和葛兰第斯的儿子。我也一直把他视为自己的儿子，但我不能让他知道。亚瑟很爱我，这是对一个神父、一个教会中德高望重的长者的爱。我知道他参加革命组织后，非常不安。我能理解这种革命的愿望，但太危险。我担心亚瑟出事，我已失去了葛兰第斯，不能再失去亚瑟。
命运再一次打击我。亚瑟从牢里出来，是我出的力。但他的同父异母兄弟把他的真实身份告诉了他，亚瑟受不了，投海自杀了。实际上是我杀了他，杀了我的亲生儿子。
这当然不是上帝的过错，而是我的过错。亚瑟知道真相后，拿铁锤砸碎耶稣蒙难像是不对的。他受的屈辱是我——一个有罪的凡人造成的，不是耶稣造成的。亚瑟还没有懂耶稣受难的意义，这也说明我的神学教育无方。耶稣就在羞辱、污秽、屈辱、苦楚之中。亚瑟在给我的临别信中说：“我相信你跟相信上帝一样。”亚瑟这样说，表明他在神学院学了几年，还没有入门。我当然不跟上帝一样，怎么能相信我就等于相信上帝呢？恨我怎么就要恨上帝呢？没有上帝，我这罪人怎么活下去？亚瑟还不能区分人的罪与上帝的义。这不能怪他，他太年轻。是的，我没有亲自告诉他事情真相，是我的过错。如果我向他忏悔，也许会好得多。亚瑟认为我向他说慌、欺骗了他，对我是不公平的。我没有说慌，因为我什么也没有说。我只是特别地关照他。
亚瑟死后，我的心碎了。我觉得主的手太沉重。我常常一个人跪在祭坛面前忏悔、祷告，无泪地呜咽。幸好经上写道：“你不该蔑视一颗破碎的、痛悔的心。”牛虻出现时，我完全没有想到他就是亚瑟。这是一个刻毒的人，声称自己偷运军火是为了“杀老鼠”。好像他的邻人在思想上与他不一致，就可以把他们当老鼠来灭除。据波拉太太琼玛说，这个人蔑视人性的神圣，看来是真的。可是，为什么？因为他的心被别人伤害过，他就可以这样对待世人、对待生活？
牛虻好像对我怀有一种特别的怨恨，好像他对教会的仇恨，都是由我造成的。他嘲讽、耍弄我，私自闯入我个人伤痛的深处，把我破碎的心当作嘲笑和戏谑的佐料。事实上，我觉得他的品性本来并不坏，他是一个勇敢无畏的人。但他为什么对我那么刻毒？
牛虻因偷运军火被捕，我去监狱看他，这是我作为神父的职责。啊，我的上帝！他在囚室里告诉我，他就是亚瑟！上帝啊，请不要这样。
这是事实，这是命运。我想帮助他逃跑，我想再一次救他，他是我的儿子。可是，他要我在爱上帝与爱亲生儿子之间做出选择。他对我说：“你说你爱我——你的爱已经使我够瞧了！你以为我听了几句甜言蜜语，就能把前账一笔勾销，重新做你的亚瑟吗？”他激动得不能自已，好像终于有了机会当面控诉我，说他受的苦足够使我放弃我的主，我的上帝是一个骗子，上帝的创伤是装出来的，上帝的痛苦完全是作戏。他质问我，复活的耶稣到底为我做了什么。
这些话未免太过分了。牛虻要我的人性的软弱变成反抗上帝的坚毅！啊，我的儿子怎么会变成这样！他把我早已破碎的心放在一个小盅里像捣蒜头那样捣。他是为了践踏我已破碎的心才回来的吗？我突然感到心里一阵绞痛，剧烈的绞痛……讲革命故事的丽莲以为我开始憎恨上帝了，以为我在牛虻的质问面前理屈词穷了，以为我开始觉得上帝只是用“两片染满鲜血的嘴唇微笑着，俯视着人类的苦难和死亡”。这话是丽莲编的，不是我说的。丽莲与牛虻一样，把人的罪过嫁祸于上帝，把人类相互残害的鲜血归罪于基督。他们都错了。基督的鲜血是为了赎人类相互残害的鲜血的酱色、使之重新变得鲜红而流的。
更可笑的是，丽莲把我的悔罪变成上帝的悔罪，似乎上帝对人类犯下了滔天大罪。这是一种夸张的、混乱得一塌糊涂的无神论思维。不，这是一种新的有神论！牛虻觉得自己才是上帝，我的上帝占据了他应占的位置。牛虻竟然说，耶稣只在十字架上被钉了六个小时，他在十字架上被钉了整整五年，他比耶稣还要伟大，就像罗伯斯庇尔要疯之前说的：“我和耶稣比起来，谁的牺牲的精神更大呢？”的确，我的儿子死了，我的丧子之痛令我能够体会到让自己的儿子钉死在十字架上的圣父的苦楚，看到圣父竟丢开自己的亲生儿子，让他去遭受悲惨的命运，为人类赎罪的血就在圣子耶稣身上。我不明白的是，有的人因为自己个人的痛苦而信了主的救恩，有的人因为自己个人的痛苦成了主的仇人。
这究竟是什么原因呢？
也许是因为个人偶然的性情。一个人的性情是自然而然地被造化出来的，上帝管不了人的性情。上帝造人的教义说的只是，人的生命的神圣性是上帝的受死造就的；无论人的自然生命如何的偶然，都不应该蔑视一个人生命的脆弱。
牛虻的怨毒既是我的罪过造成的，也是他的性情造成的。但他毕竟是我的儿子，因此是我私人的痛苦。牛虻不仅觉得我欺骗了他，也觉得他的母亲欺骗了他。他的怨恨是对我和葛兰第斯的爱情的嘲弄。我因为这爱而铸造了无比的怨毒。他毕竟是我和他母亲的爱的结晶。……我一生都爱葛兰第斯。我老了，知道自己时日不多。我多么渴望能进入安葬葛兰第斯的墓穴，与她长眠在一起。啊，我的胸口为什么那么绞痛……
我就是无辜的人民
事情是这样的。
本来我可以过好端端地生活，却被那个神父骗了。我喜欢琼玛，波拉却老是围着她转，我妒火中烧。其实，我们都是一个镇上一起长大的伙伴。那时，我在神学院念书，琼玛和波拉刚从中学毕业，准备上大学，我们一起参加了一个革命团体的活动，只不过琼玛和波拉比我参加得早些。
虽然波拉是我的革命同志，并不等于因此有权利围着我的琼玛转，我产生醋意也是太自然不过的事。鬼使神差，我却要为这事跑去向神父忏悔，喜欢一个女孩子有什么好忏悔！没想到这神父告了密，害得波拉和我都入了狱。同志们还以为是我出卖了波拉。为这事，琼玛打了我一耳光。多可怕的事！我心爱的人打了我一耳光，而且是为波拉打的。在我心中，琼玛是温柔可爱的圣女，我竟然因为波拉挨了她一耳光。
更可怕的是，从狱里出来，我的异母兄弟勃尔顿告诉我，我是私生子，我的亲生父亲就是我无比敬爱的蒙太尼里神父。什么叫私生子？这是耻辱的印记，高贵身份的剥夺，终生受人蔑视。我极为敏感，自尊到有些神经质的地步，有什么不对吗？我能决定自己的性情吗？显然，我的血液里有高贵的血统，我的母亲是英国贵族。私生子的标记使我高贵的血统全都化作泡影。为什么偏偏我成了私生子？他们有什么权利让我成为私生子，我同意过吗？为什么他们要让我一生下来就带有羞辱的胎记？你不妨想一想，带着私生子的标记怎样生活？
我不得不出逃，逃离这个耻辱之地。我宁可在谁也不知道我的底细的异乡当乞丐，也不愿在耻辱之地让人在我背后叽叽喳喳，说三道四。我制造了自杀的假相，爬上一艘远轮让自己消失了。十几年来，我四处流浪，身上印满了受苦受辱的瘢痕。这一切当然都该算在蒙太尼里神父和琼玛账上，尤其要算在蒙太尼里账上。我的受苦受辱都是蒙太尼里的罪过，不，是他的上帝的罪过。我要报复。所有的教士都是伪善者，对付他们，最好用短刀和尖刻的嘲讽。
机会来了！家乡的同志聘我去写攻击教会的小册子。十几年的流浪已经改变了我，他们没有谁还能认得出我，况且他们都以为亚瑟早就死了。当然，我已经不是亚瑟，而是牛虻，是让上帝、人性、爱、宽恕、教会感到不舒服的牛虻。琼玛一见我就觉得我太冷酷，甚至残酷。她懂什么残酷？她对什么都慈悲为怀，却从来不知道灵魂——一个挣扎的人的灵魂受辱。
琼玛似乎有点疑心我就是亚瑟。我已经知道，当初她并不爱波拉，而是爱我。她打我那一耳光是误会，她为此一直悔恨得要命。就让她悔恨吧，让她尝够悔恨的痛苦，让痛心的悔恨啮噬她的灵魂吧，为什么不呢？同情？！谁同情过我？
我的心也有脆弱的时候，看到琼玛实在痛苦，也于心不忍。有一次，我竟然在她跟前跪下来，把脸埋到她的裙裾里，心里喊道，只要不再让我遭受祸害和受委屈，我就会重新变成她的亚瑟。
“啊，不，不！我怎么能忘掉这一切？！把我推到地狱里去的不正是她——用自
己的右手打我耳光的不正是她？”我心中的另一个我，永不宽宥受伤害的我如此喊道。
对蒙太尼里也是这样。有一次，我无意中偷偷看到他在忏悔，不，是痛悔。他那断断续续的低语充满了无尽的绝望，最终沉入听起来让人心颤的无泪呜咽。我不该蔑视一颗破碎、痛悔的心吗？它还在流血啊！其实，要治好这颗破碎、痛悔的心，对我来说是举手之劳。还有琼玛，那头乌黑的秀发中一绺白发正在蔓延。只要我能够宽恕，愿意宽恕，能够从自己的记忆中剜除那受辱的瘢痕——那个耳光、私生子的标记，以及随之而来的拉斯加、甘蔗地、杂耍班的屈辱。
不，不能宽恕，不应该宽恕！天底下没有比我所经受的更悲惨的事了。
的确，要不是旧恨每每在我心软的时候涌上心头，我就动摇了。这就是我的坚强的革命意志。
我受的最后考验是在死囚牢里。我已被判了死刑，蒙太尼里来看我，我已把脸埋在他的臂膀里，从头到脚都在发抖，我差一点又动摇了。
幸好，他竟然对我讲起什么要避免暴动和流血，讲什么保全无辜的人民。谁是无辜的人民？我就是无辜的人民!说我手上会染有他人的血，难道你蒙太尼里手上没有染上我的血?!我们无神论者不像你们教士那样虚伪，我们敢担当手上染的血。手上有别人的血，有什么不得了？人类的进步就是人血划出来的历史曲线，为什么耶稣在十字架上流的血就是宝血，我们为了历史的进步、人民的解放事业让人流的血就是无辜的血？教士的逻辑多么可笑！
我干脆告诉蒙太尼里，我就是亚瑟。
看他那副痛苦不堪的样子，既让我可怜，又让我愉快。其实，只要他放弃基督教信仰，成为我们一样的无神论者，我就可以再认他为父，那样才证明他认同了我的受苦。我对他说：“你和我站在一个深渊的两边，要想隔着它俩人携手是办不到的。……如果你爱我，就把你脖子上的十字架取下来，……我不接受你那上帝的唾余。”与我一起做虚无主义者——这样就会重新成为我的父亲，还是继续做神父，由他自己选择吧。
啊？他说什么我把他的心撕成了两半？要逼他发疯？他不曾把我的心撕成两半？他不曾逼我发疯？是他先把我的心撕成两半。我对他正言道：“什么，你有什么权利——说我好像是要对你复仇！难道你还不明白我只是要救你吗？难道你永远不明白我是爱你的吗？”可怜的神父，念了十几年神学，讲了一辈子道，还不知道什么是真正的得救和爱。难怪马志尼同志说，应该让教士们学会真正的上帝崇拜，一点没错。
蒙太尼里双手掩面，哭了起来。已经那么大年纪的人了，竟哭得那么伤心。算了，我听都懒得听，干脆用毯子把头蒙起来。
其实，我心里也难过得要命，他毕竟是我父亲。他走后，我也哭起来。我拾起父亲失落在地上的手帕，在上面亲吻、哭泣。讲革命故事的人不要夸张我的坚毅，我心里有时也很脆弱。
听革命故事的人们不要误以为我为了人民向教会宣战。我只为了自己未经同意的私生子的私怨，革命是为了要求赔偿我的生父带给我的受辱。不错，那是他偶然犯下的过错，生活中这类过错的确多的是。我自己也有过不那么光彩的事。但为什么偏偏是我要承受他的偶然过错的后果？我就是想不通。你说我的心态有毛病？我倒想问，谁的心态没有毛病？我多次说过，这是我“私人的痛苦”，革命理想为我这“私人的痛苦”提供了复仇的机会。难道一切痛苦不都是“私人的”？难道为了“私人的痛苦”去报复应该害羞？自由、民主、人民的苦难，都是为了抹去“私人的痛苦”借来用的口号！就像绮达是我在流亡中借来用的身体。我敢说，总有一天，人们不再需要这些口号，就可以复仇。这就是平等！我的自由制造流血，就是为了有一天报复私人的痛苦不再需要害羞，不再需要像我这样乔装打扮，不再需要经过流亡。到那时，没有教会，只有人民民主专政的法庭。为了建立这样的法庭，牺牲我自己的生命是值得的。你们应该记住我的牺牲，永远纪念我这个革命烈士。
天亮以后
在玉米地里睡觉，与清晨相逢很特别。我醒来的时候，感觉自己被曙色抱在怀里。
没有想到，一梦醒来，天地不同了。这是一个全新的早晨，从来没有过的早晨。梦中牛虻和他的父亲、情人和她的情人的诉说，唤醒了我的一场大梦——牛虻的革命神话的大梦，做了差不多五年的大梦。牛虻的父亲、情人和默默爱她的情人都令我感动，只有牛虻不再让我激动，我觉得他有点可怕——我也说不出这是为什么，心中一点感触而已。
要是能像玛梯尼那样去抱慰琼玛的哭泣，该有多好；要是琼玛早点从自己愚情般的痴爱中醒过来去抱住玛梯尼，该有多好……
沉重的肉身
卡吉娅与阿蕾特的冲突是男人们关于身体与灵魂争夺在世支配权的冲突：卡吉娅要求身体的在世只服从身体自身的法则，阿蕾特要求身体的在世服从灵魂的法则。萨宾娜与特丽莎的关系是这种古老冲突的现代再现，托马斯站在她们中间实在难受。
卡吉娅身体的丰盈和阿蕾特身体的沉重
大约三千年前，赫拉克勒斯（Herakles）经历过青春期的情感骚乱之后，离了婚，过起自在的独居生活，以便把自己下一步生活之路的走法想清楚。那个时候，还没有婚姻法一类的法律，所谓离婚，不过就是婚姻中的任何一方说一句“我想离开你”。
赫拉克勒斯并没有打算过独身的生活，他不觉得那是完整的生活，而只是自己人生旅程中一个临时的僻静处。
同年夏天，赫拉克勒斯坐在自己人生僻静处的树下读荷马的《奥德修斯》，见到两个女人朝自己走来。赫拉克勒斯隐隐约约地感觉到：这两个女人将是自己要面对的两条不同的生命道路，一条通向美好，另一条通向邪恶，尽管两条道路的名称都叫幸福。
讲这个“十字路口上的赫拉克勒斯”故事的希腊智者普罗狄科（Prodikos）说，赫拉克勒斯是宙斯不小心与某个女人在某个未经约定的沉溺之时偶然留下的一道生命痕迹。由于赫拉克勒斯生得过于偶然，宙斯给了他一项在世使命：消除人世的一切不幸。这项使命艰巨得要赫拉克勒斯的命。为了补偿赫拉克勒斯生命的过重负担，宙斯赋与了他一种特殊的魔力——编织言语织体的能力。于是，赫拉克勒斯偶然地成了男性力量的原型。编织言语织体几乎成了男人的身体，或者说，男人的身体掉进自己编织的言语织体中被淹没了，只有一个没有身体的躯壳在世间游荡，编织言语的世界成了男人的身体欲望。
两个女人的身体对于只有躯壳、没有身体的男人赫拉克勒斯来说，正是自己渴求的体温。没有身体的躯壳行动不便，活起来累得慌。这就是赫拉克勒斯不想过独身生活的原因。
朝着赫拉克勒斯走来的两位女人分别叫卡吉娅和阿蕾特。卡吉娅生得“肌体丰盈而柔软，脸上涂涂抹抹”，“穿着最足以使青春光彩焕发的袍子”，走路时女性体态的性征显得格外突出。用现代话说，卡吉娅生得颇富性感，一副懂得享用生命的样子。
阿蕾特生得质朴，恬美，气质剔透，“身上装饰纯净，眼神谦和，仪态端庄，身穿白袍”。她自称与神明有特殊关系，是神明的伴侣，因为她浑身是偶然。两位女人都生得光艳亮丽，尽管是两种品质不同的亮丽，把赫拉克勒斯照得通体透明。她们盼顾着独坐在人生僻静处的赫拉克勒斯，想赢得有编织言语织体能力的这个男人。
卡吉娅紧走几步，抢先走近赫拉克勒斯，伸出丰润的手臂搂着他的肩说：
阿赫呀，我看你好踌躇，不知选哪条道路走向生活才好。要是你跟我好，我会领你走在最快乐、最舒适的人生路上，你将尝到各式各样欢乐的滋味，一辈子不会遇到丁点辛苦。比如，夏天我会为你找冰雪来降温，冬天为了你睡得舒服，我会寻找最柔软的被褥，即便你懒洋洋的时候，我也晓得如何让你想要和我做……总之，你可以活得轻轻松松、快快乐乐：随心所欲闻生活中的各种香味，欣赏自己喜好的任何东西，与任何一个你喜欢的女人玩、睡得舒舒适适，你还可以把男人当女人用……
请问你叫什么名字？赫拉克勒斯问。
喜欢我的朋友叫我幸福，恨我的人给我起个绰号叫邪恶。
阿蕾特的眼睛天生带有湿润的忧伤，总好像刚刚哭过三天三夜似的。她站在一旁，怯生生地对赫拉克勒斯说：
神明赐予人的一切美好的东西，没有一样是不需要辛苦努力就可以获得的；要是你想身体强健，就得使身体成为心灵的仆人。与我在一起，你可以听到生活中最美好的声音，领略到人生中最美好的景致。卡吉娅只会使你的身体脆弱不堪，心灵没有智慧。她带给你的生活虽然轻逸，但只是享乐，我带给你的生活虽然沉重，却很美好。享乐和美好尽管都是幸福，质地完全不同。
这个名为“十字路口上的赫拉克勒斯”的故事，两千多年前就经过了三个人转述：普罗狄科讲给苏格拉底听，苏格拉底讲给自己的学生色诺芬听，色诺芬又讲给自己的学生听。 苏格拉底讲给色诺芬听时，没有讲普罗狄科如何讲赫拉克勒斯最终的选择，而是用“你应该与阿蕾特一起”的道德指令结束了故事。
卡吉娅和阿蕾特本来都不是女人的名字，而是专有道德名词：希腊文 的意思是“邪恶、淫荡”； 的意思是“美德、美好”。本来，就肉身的天然体质来说，这两个女人的身体并没有什么差别。经过苏格拉底的叙事，卡吉娅的身体向赫拉克勒斯期许的感官的适意、丰满和享受就成了“邪恶、淫荡”，阿蕾特的身体期许的辛劳、沉重和美好就成了“美德、美好”。
女人身体的伦理价值是男人的叙述构造出来的？
为什么同样是女性的身体，苏格拉底这个男人要通过叙事编织的言语织体来区分丰盈的轻逸和美好的沉重？苏格拉底算是欧洲的伦理思想之父。什么叫伦理问题？从苏格拉底复述的这则故事来看，伦理问题就是关于一个人的偶然生命的幸福以及如何获得幸福，关键词是：个人命运、幸福、德行（如何获得幸福的生活实践），都围绕着一个人如何处置自己的身体。
伦理就是一个人对自己身体在世的态度，伦理中的成文或不成文规例就是道德规范。世界上所有古老的道德规范都是男人按自身的意愿编织出来的。苏格拉底非常迷信天神，他把自己身体的幸福与神明联系在一起，看不起身体自在的感觉的幸福。于是，他就让卡吉娅和阿蕾特的身体变得在伦理价值上有了天壤之别。苏格拉底看到，当时的希腊社会对于幸福的理解各说不一，他想统一希腊人的幸福观。
一个人生命的幸福意味着不朽。所谓不朽，有两种意思。要么是说，我的身体感觉经历到的悲和欢（要小心，不一定只有欢）属于我，不朽的意思不是不死的，而是属我的；要么是说，我的身体感觉经历到的悲欢只是感觉而已，我的身体必须紧紧拉住神明的衣襟，沾染一些神明的光润才能不朽，不朽的意思在这里也不是不死的，而是美好的。所以，幸福的或者不朽的，不等于就是美好的。在苏格拉底的叙事中，阿蕾特对卡吉娅说：
