曹雪芹不是哲学家，但每个人都有自己的哲学思想。我想就贾宝玉口中的这两句话，来窥探一些雪芹的思想，对我自己说来，对认识《红楼梦》和曹雪芹都会有点儿帮助。因为，决定一部作品，首先是看在产生它的那个历史时代中，它所体现出的思想，到底达到一个什么样的高度。
我对曹雪芹思想的理解，只不过是我个人极为粗糙的一些想法。对“明明德”这个问题的看法，曹雪芹说的是真话，还是假话呢？他曾给过我们这样一个命题：“假作真来真亦假。”因此说他想用贾宝玉的话“来瞒混过去多少读者”，在逻辑上也是通的。我也未尝没有这样想过。但是，后来，在对“明明德”的认识和理解上，我认为他说的不仅是真话，而且表现了曹雪芹之所以为曹雪芹。唯其真，他才更伟大；也正由于是真的，他才能和戴震等思想家不谋而合，也就会看到他们同样的思维方法，同样的传播自己思想的态度。也就是说，他们既有真知，又有胆识。
（原载《江淮学刊》4期，1982年7月）
王夫之与曹雪芹
孔子是大圣人，主张述而不作，他“祖述尧舜，宪章文武”。历史给他以特权，只有他作的阐明解释才作数，他拥有这种知识产权，足以培训三千多位弟子，他的大弟子最高的理想是为王者师。
在清代，中国出现一位大思想家王夫之。他不仅是位涵天盖地的哲学家，同时也是位了不起的美学家。世界上凡是称得起哲学家的人，都得有“参透”世界万事万物的本领不可。也唯有拥有这种力量，他才能完成他的思想体系。但有的是真“参透”，有的是假“参透”。王夫之对美学也讲过几句话，对我很有启发。也可以说事物都在人人眼中流过，同时也在思想中流去，唯有王夫之从中总结出真理，写出人人心中所有，又为人人笔下所无。
王夫之对自己的历史地位是理解的，他对自身的价值也是清醒的，他了解自己所处的历史环境，又了解历史所赋予他的使命，他要为历史开创新章，他要对长期历史的积累加以科学的阐明，为那原本发光的思想，起到历史的作用。
王夫之要改变几千年历史的局面，当时的气候，正是处在一个大变革的时代，他堂堂正正地喊出：“六经责我开生面，七尺从天令活埋。”王夫之要为“六经”著写新页，他自忖这七尺之躯的人，已触犯“不肖”的罪过，理应“活埋”才合祖法。
人的生命是有限的，认识却是无限的。天的寿命是无限的，人对天的理解又是有限的。人对客观的认识是有限的，但人的主观愿望却是无限的。结果是一部人类生存史，并不是按部就班地发展着，有时甚至是错位。
历史这个怪物，有时既会出现长江上的塌方，有时又会出现黄河上的决口，事物总是千变万化的，但人类却有权利也有义务来理顺它。
人对人自身的认识从来都不够准确，上古的人，认为高山是天地的通道，“大荒之中，有灵山”，有十巫可以从此升降（《山海经·大荒西经》），这些巫可以自由来往天地间。中国认为巫士和不凡的人物可以把天上的东西窃取到地上来。
人类对自己的创造力一向估计不足，常把伟大的事物编派作是上帝赐下的，或者是能人从天上盗取的，大禹的父亲鲧曾把天上的“息壤”偷到人间来湮治洪水；启从天上盗取“九歌”，人们才有最美的歌子。我们从马王堆出土的帛画上，就可以看到嫦娥是偷吃了不死之药逃到天上。可见人对自身应该享受几许生存权，直到今天也没弄清。对于这个日常生活中，每时每刻都会遇到的问题，却都滥唱高调，不愿理清，王夫之宣言要自开生面，甘愿活埋。
但是大多数世人，都不敢正视现实，都在自欺欺人。唐代王梵志就写过一首小诗，予以嘲讽：
世无百年人，强作千年调。
打铁做门槛，鬼见拍手笑。
一般说来，人的寿命活到百岁很不容易。而人们都厚着脸皮唱着“松鹤遐龄”的老调子，大户人家要在门口做个门槛，高门大第还把门槛包上铁皮，不让死神走进门来。鬼看到人们这种做法，却拍手大笑，笑人的无知。
古代富豪名宦，家居都造深宅曲室；中等人家，家中有大厅的，也都立有门限，以示内外有别。
据说齐国名相晏子，原先居室狭隘繁嚣，但他并不迁入相府宅第，仍然居住在当年的陋室，因为那儿临街近巷，可以得知民情，随时随地可以考察外界事物。居处陋室的晏子从而取得优势。
门槛是室内室外的一个局限，无疑是居室与户外的一道鸿沟。但是门槛以内是有限的，门槛以外是无限的，这个铁门槛，它阻碍人的洞察力，堵塞人的思维能力。过去人们评论“女德”，妇女规范就以“大门不出，二门不迈”作为守妇道的最佳赞词。
门槛都是自立的，不会有别人到你家为你制作一个门槛，槛内槛外就是两个世界。《红楼梦》中，妙玉这位女尼自称为“槛内人”，宝玉只能称自己为“槛外人”，也是仙凡有别的意思。
基于对历史的责任感，王夫之认为“六经”已经不够用，历史责成他别开生面。
可是，我们自古就有一个道统，是祖辈相传的。在唐时就有韩愈继承了道统，但他也曾说过：“行成于思，毁于随。”
他击退了六朝华丽的词藻，开拓了孟子的雄辩式的文风，就认为已经完成了历史任务，所以韩愈不是一位哲学家，我们不能对他要求过多。但他自立了门户，所以后人有：“韩文热，吃羊肉”，认为韩文才有肥水可捞。
我已忘记不知什么时候我抄录下王夫之的几句话，因为它抓住了艺术的本质，可以说体现了“行成于思，毁于随”。韩愈没有做到，他却认识到了。
我们不能从王夫之那儿得到美学系统的论述，但是他曾提纲挈领地说过一段话：“烟云泉石，花鸟苔林，金铺绣帐，寓意则灵。身之所历，目之所见，是铁门槛。”
这几句话极其平凡，但涉及到的认识，表现的一系列问题，却极不平凡。它的真正价值，是解决了主观世界和客观世界的融和一致的问题。同时也解决了美学的实质问题，所以对王夫之的这几句话不能轻易放过。说来再单纯不过了，他为我们指出写烟云泉石、花鸟苔林时，必须赋予思想感情，这样经过作者心灵流出来的事物已经不是原来的烟云泉石，而是充满灵气的事物了。罗丹说：“美丽的风景所以使人感动，不是由于它给人或多或少的舒适感觉，而是由于它引起人们的思想。看到线条和颜色，自身不能感动人，而是由于渗入其中的那种深刻意义。”也就是渗透了个人的思想感情。烟云泉石、花鸟苔林熔铸了作者的主观体会，感染了人们，这样的自然才具备了万千灵气。
王夫之比过去人都高明的地方，是他明白“烟云泉石”只是第一自然，但他也没有放过人类创造的“第二自然”，即“金铺绣帐”这另外一大类，人对生活起居的空间创造的应用和社会价值，这才是王夫之的伟大之处。
我国有个传统，从伯牙、陶潜、王维、林和靖……一直都在讴歌第一自然，而对人类创造的第二自然，“齐云”、“落星”、“井干”、“丽焦”都一律看不上眼。而王夫之则认为“金铺绣帐”也同“烟云泉石”一样“寓意则灵”，可见他能重视人创造的第二自然。只要经过人的思想感情意志，“金铺绣帐”也就会拥有灵气，如果不认识这一点，则是自立铁门槛，作茧自缚。这就是王夫之了不起的地方。
我国自古就有很多大文艺家，能体会到烟云泉石、花鸟苔林的自然美，而对金铺绣帐则加以鄙视，把两者完全对立起来。在王夫之眼中却把它们摆平，因为他知道烟云泉石是第一自然，金铺绣帐是第二自然。两者都是人的生存空间，前者没有什么先天优越性，后者也没有什么后天的可鄙性。烟云泉石渗入人的思想感情，它们也会有灵气，有生命。金铺绣帐是人创造的，它体现着人的生命，想把世界造成什么样的理想和希望。金铺绣帐也是第一自然里所没有的。人凭着自己对世界的向往创造出来的新事物，这第二自然不但不会有任何可鄙性，而是写出了人类世界。它通向未来，它把人类带到一个崭新的世界，这个新世界是最可宝贵的。
“烟云泉石，花鸟苔林，金铺绣帐”，这些由第一自然和第二自然织成的空间，由人寓之于意象之内，就像蚕丝结成茧子再抽成丝，由丝再织成锦绣，现出各种花纹、图像、纹理。而这些，因为织入制作者的主观意念，因之便自会有灵气，成为活的艺术。它从艺术家那里取得最富有个性色彩的生命。
这就是说，在自然里虚和幻至于烟，凝重至于石，有声至于鸟，有色至于花，小而至于苔，大而至于林；在人事里铺地以金，为帐以绣，美则美矣，华则华矣，但是必须经过人的寓意才行，必须经过艺术家的主观意象，这一切才能注入生命。
东方人是很懂得这一点的：“山不在高，有仙则灵，水不在深，有龙则灵。”仙是什么样儿？龙是什么样儿？从来没有人看见过。但是我国很多名胜古迹，都是以仙山龙潭作为名号，可见这种艺术意念已浸沉于我们的日常生活里面了。但是引入写作实践中，却有像把“外来”的肝接种在某个人身上一样，受到排斥是普遍的，只有个别的才能接受，与身体合为一体从而引起造血功能。可见把灵气导入艺术大门是多么不容易的事啊！
王夫之认为所以有这种天壤的隔阂的原因，都是因为人为的障碍所致。人们习于身之所历，目之所见，为真为实。口头语“眼见为实”足可说明这个道理，认为这些才是真实的。除此之外，都不足以成为修筑艺术殿堂的砖瓦石块。王夫之直斥这种认识是“铁门槛”。王夫之这里用的“铁门槛”三个字，也就是死刑的宣判，这些事物不能升华。就像面粉不经发酵做馒头，只能制造“硬面饽饽”，只重视“身之所历，目之所见”，就不能升华，这只能从王夫之那儿得到否定的评价。
烟云泉石，布置的是人类生存的大环境，铺金绣帐所创造的是人类生存的小环境。大环境包容小环境，小环境溶解着大环境。这个大环境和小环境注入人的意识和感情，便升华出灵气来，提供给艺术家以无尽的、可供自由摄取的素质。而人们只认为“身之所历，目之所见”才是真实的看法是自立的“铁门槛”。它限制了艺术家的视野，局限了艺术家驰骋的思想。
宋时道潜写过一首诗：
风蒲猎猎弄轻柔，欲立蜻蜓不自由。
五月临平山下路，藕花无数满汀洲。
这首诗原是作者路行所见，亲身所历，从风蒲与荷花中得到启示。但因它寄有更深的意思，作者赋予它一种灵气，诗意大于它本身的景与情。苏东坡很欣赏这个“藕花无数满汀洲”的意境。这诗虽写“身之所历，目之所见”，但是因为它写出了灵气，所以跳出亲眼所见的有限事物，把人推向一个开阔、无拘无束的空间。我们可以借这首诗作为如何了解“寓意则灵”的提示。
一个人既不能离开眼睛见世界，也不能离开身子去经历世界，但是要和意念融会起来，则焕发出灵微幽秀的感情来。当然，这种寓意是有层次的，包括一个作家一生所能涵盖的力度来叙写的。
《红楼梦》的第十五回“王凤姐弄权铁槛寺，秦鲸卿得趣馒头庵”，在这个回目上，提出来“铁槛寺”、“馒头庵”两个庙名。这个取名的含义应该说都是来自唐代王梵志的诗。他的另一首诗是“城外土馒头，馅食在城里，一人吃一个，莫嫌没滋味”。
这是我国较早的一首白话诗，意思浅显，明白易懂。是说城里人都在城外找块土地，作为死后葬身之所。我国相信入土为安，一般的坟墓都是土营的，每逢清明都要上坟培土，所以北邙山下丘坟累累，都和新出屉的馒头一般，它的馅都由城里人供应。
在《红楼梦》里，曹雪芹不想牵扯到王梵志这首诗，却故作狡猾说：“原来这个馒头庵就是水月庵，因他庙里做的馒头好就起了这个‘诨号’，离铁槛寺不远。”（重点是我加的）
明眼人都会看出，历来庙宇如以“吃食”出名，就应该做一手好素菜为招徕才合理，恐怕以做“好馒头”取胜的，还不多见呢！
知名，而以做馒头出名，因此才得了这个“馒头庵”的诨号，把“尼姑庵”化成“馒头庵”，也可以说作者在这自身已经“露馅”，而后边又加上“多余”的一笔“离铁槛寺不远”，显然作者故意把“馒头庵”和“铁槛寺”同时揭出，把两者扯在一起，淡淡几笔却说出了一个并不淡淡的问题，就是人世间的“铁门槛”，多么沉重的铁门槛啊！
在《红楼梦》第十五回写的“铁槛寺”里，是王凤姐弄权拆散好姻缘，毁了张金哥等一系列事故的策源地。馒头庵的佛堂的清净处，也成了秦鲸卿与智能的鸳鸯湖。“铁槛寺”以外的大千世界，则是五彩缤纷，王公贵族，贩夫走卒，天上地下，无奇不有。铁槛在这儿只作了一个接头的密室，从而与外界紧密相连。铁门槛只是障人耳目而已。
在观察事物认识世界这个问题上，王夫之所谓的“铁门槛”意思很明确。他认为对第一自然和第二自然的认识，要经过一个人的主观思维，燃起的火花才能光照世界。
黄老学派认为宇宙的规律就是阴阳消长的变易循环。《易·复》有“反复其道，七日来复”，《系辞下》有“复小而辨于物”。
阴在阳之内，常见不疑，这就是史湘云说的，原来阴阳只是一个气。“阴极变阳，刚柔在内也”，阴极变阳，阳刚来自阴柔，当阳衰极就要变阴。盛衰互为依伏，这种变易，不曾中断过，但由于各种因素，人们很难对它确定一个周期律来，有人创立“幻灭说”，有人创立“否泰说”，有人创立“循环说”。都想理出这种变易的时间表来。“易”就是想从过去的事务，来找寻事务的规律。在周代以前就有人在思索这个问题。
“意念”，必须经过这道工序，融会贯通才能化为意象，经过这种过程的创作，自会出幽、入微、生灵、吐秀，才能突破亲身所历、目之所见——这个自己画就的樊篱。
王夫之认为，有人只守住“身之所历，目之所见”这个不二法门，就是给自己钉了一副铁门限。
曹雪芹开宗明义就宣称，他为亲闻亲见的几位女子作传。其实，这也是故意障人耳目，而在十五回用馒头庵、铁槛寺来点破，明白告诉人们，他有时是假话真说，有时是真话假说，追求的则是寓意。
他的创作思想可以说和王夫之有一脉相通的地方。我们本来无须借王夫之的美学思想来解释《红楼梦》的创作，由于我在过去读书笔记上，顺手记下来一则王夫之的句子，我看引用王夫之的见解来理解《红楼梦》的创作恰到好处。王夫之的几句话，既有风味，也很生动。它把无数飞在高空的鹰隼，一弹击中……
1997年元月钟耀美整理于北京
（原载《文艺理论与批评》第4期，1997年12月）
曹雪芹和戴震
曹雪芹和戴震在思想上，有某些相通的事实，早已为人们发现，我这里只想作些补充。
任继愈在他主编的《中国哲学史简编》中曾说过：“戴震对程朱哲学这种批判，具有启蒙性质。既和黄宗羲的鲜明的民主政治思想相近，也同《红楼梦》中的某些思想相通。要求解除某些封建束缚，反抗封建等级制度，控诉封建礼教、伦理纲常的压制迫害，在某种程度上向往自由、个性解放等……这些都为曹雪芹的文学巨著和戴震的哲学巨著所共同地憧憬。同时，也正反映着封建社会的阶级斗争和封建礼教的黑暗、反动和衰败。
“……《红楼梦》中那许多被这个‘理’所压制，所迫害，所扼杀的年轻生命，不正以生动的典型形象证实着戴震的论断吗？曹雪芹以艺术形象的形式控诉封建主义的罪恶，戴震则以哲学理论的形式同样喊出了反对以理杀人的正义呼声。”
友人寄给我安徽戴震研究者们写的《戴震传略》里面，也曾有过这样的话：“据段玉裁回忆，戴震写《原善》开始于离家前后，在反动势力迫害下，在阴森恐怖的社会里，戴震没有退缩，而是顽强地、巧妙地向着封建反动势力斗争，这种战斗的性格，正与他同时期的伟大现实主义作家曹雪芹是共同的。”
我现在试着把曹雪芹和戴震两人某些共同的地方勾勒出来，作个初步的探索。也许对这方面感兴趣的读者，会有些可作参考的地方。
一、他们有着同时代的“机括”
在我国思想史上，这是一个光辉的范例：在同一时代，一位作家、艺术家，以艺术手法创造光彩照人的形象；一位哲学家，以逻辑语言组成他正确的理论。当他们把自己创造性的思想揭示给人时，人们发现他们两人的思想却有着某些不约而同的东西。
这个伟大的作家，就是《红楼梦》的作者曹雪芹；这个伟大的思想家，就是《孟子字义疏证》的作者戴震。
曹雪芹的身世，早已成为家喻户晓的事儿了，不必多说。不过，我想插入一段旁证，来说明这一点。曹雪芹同时代的吴敬梓也有和曹雪芹类似的遭遇。吴敬梓在儒林中很少看到的那些真正遵守“礼义”这个“神圣法规”的缙绅先生们，却忘记了荆楚的祖先泰伯。有些迂腐老成的士大夫则想建造泰伯祠，用来倡导“礼义”。结果，只是给当地封建地主们出了一次大风头（在吴敬梓眼中出了一次大丑）。随后，泰伯又被他们忘得干干净净。至于他“披荆斩棘”的功业，不过为统治者过骄奢淫逸的生活开辟了通道而已。但在不懂“礼义”的老百姓身上，却能从日常生活中，表现出质朴的“礼义”来。
曹雪芹和戴震出生在两个不同的家庭里。
戴震很小就和父亲做过小本生意，因此接触人的面自然会广泛得多，使他能够了解人民的疾苦和需要。
在明代“徽商遍天下”的情势中，休宁出现了工商繁荣的景象，在雍、乾时代又得到更大的发展。瓷、茶、盐三种货物，在二百年前早已成为徽商的主要经营商品。同时也出现了一些很有成就的画家和文学家。安徽的戏班开始在北京走红，安徽的人才也向北京大量输送。直到清末民初还有桐城学派牢固的地位和影响呢！
在这里，还须提起一段史实：朱熹这个被康熙列入“十哲”的人物，刚好是安徽婺源人。戴震则是休宁人。
戴震十岁才会说话，因此在村塾读书的时间必然较晚，稍长又经常随父做小生意，二十岁后，就靠当塾师自力谋生。可见他的知识学问更多的是靠总结社会，刻苦自学得来的。就是这么一个微末的教师，敢于站起来反对列为“国学”的程朱理学。这绝不是来自他的天才，而是来自他对社会的深刻认识，来自时代赋予他的使命。
因此，我们不难看到，曹雪芹和戴震两人的行动本身，就描绘出一种共同特色来。他们都敢于公然反对程朱理学，唯有来自普通人的要求和愿望，对他们才有强烈的吸引力。这是不以他们的主观愿望为转移的，而是要从决定时代的主要因素所引起的矛盾中，才可以找出它的必然来。
二、“西来法”和“东来法”的交叉点
值得注意的是：戴震对当时传人中国的西方科学知识，都曾加以注意。当时的科学，是由一些传教士带来的，因此不能做到有系统的输入。但是，对于这些缺乏系统的科学知识，戴震却能有意识地把它们运用到中国的实践中来。
戴震二十岁便运用西人“龙尾车法”作《嬴旋车记》；二十二岁就作《筹算》，整理中国古代“九章算法”。以后，又写成有关天文、历算、地理、工程、水利等著作。可以说，科学实践对他的哲学理论很有影响。
戴震整理中国古代文化，也是运用了当时传入中国的一些近代科学知识的。戴震写过《七经小记》，他想从语言学、天文、数学、社会政治、地理工程、道德伦理、哲学等许多方面加以考查，企图系统地提出理论。《七经小记》的计划虽未完成，但戴震这种融会自然科学与社会科学的意图和途径，则是很有意义的。
康熙对于西洋的历法和数学是很重视的，他自己就学代数学。“Aigebra”意思是“东来法”，康熙对此常常引以为荣。李煦和曹家，很长时间经办外洋对皇家的贡品，因此，曹雪芹从小也有机会接触到外来的新鲜事物。曹雪芹在《红楼梦》中描写带“机括”的大玻璃镜、自动报时钟、西洋自行船“模型”、千里镜、洋烟、有立体感的西洋赤身女子画像……也都是得自他亲见亲闻的。据赵岗先生统计，曹寅藏书中有关外国史地的，有十八种之多，内有《东鉴》和《华夷议语》两种。曹雪芹很有可能见过这些书。
但是，曹雪芹是文学家。在接触到外洋事物时，敏感的曹雪芹自会从绘画中的西洋透视法，带翅膀的赤身天使，以及钟表上的花纹图案等等，开阔他对新美学的感受，唤起他对新世界、新天地更多的想象。宝琴口诵的最后两句：“汉南春历历，焉得不关心！”我觉得就不太像是写西洋女孩儿的口气，反而像是曹雪芹在抒发自己的感情！中土以外，春光历历，也是要纳入曹雪芹的心灵境界以内呢！
在文学方面，吴世昌从“大荒山”、“无稽崖”这些命名的渊源，指出“曹雪芹有没有从当时的传教士那里得知像《天路历程》或《十日谈》这一类的书，那很难说”。我认为曹雪芹看过《新旧约》的可能性也是有的。《圣经》中写“马大拉的马利亚”身上有魔鬼附体，但经过耶稣感化，使她纯化了。尤三姐的塑造原型，和程刻本是不同的。这从标榜“兰墅阅过”的“稿本”中可以清楚地看出。那原来的造型，是否受到《圣经》上有关马大拉的影响似乎也很值得探讨。东方文化和西方文化在徐启光时代已有鲜明的结合，在戴震和曹雪芹等人身上是不是又有了新的交叉点呢？
三、不是巧合的巧合
曹雪芹写《石头记》花费了十年心血。戴震在《原善》成书以后，于1766年开始着笔，用十年时间，写了《绪言》一书，写此书的动机，用戴震自己的话来说，是“发狂打破儒家中太极图”。写成以后，他对此书重新作了增删。1777年改定后，易名为《孟子字义疏证》，成为他哲学思想的代表作。
写作实践的过程，也是探索追求的过程。他们都以不同的方法在积蓄力量，创造最有力的武器。都是以挖封建社会的墙脚作为最终的目的的。我们说曹雪芹和戴震都在自己的代表作中花费了十年心血，可以说是个“巧合”。但是，曹雪芹和戴震用去的都是毕生心血，这就不再是什么“巧合”了。
另外，曹雪芹写《红楼梦》时，披着“不干朝政”的外衣。《孟子字义疏证》也是表面披着“经言”的外衣，骨子里表述自家独特思想。戴震在《疏证》姐妹篇《原善》序言中也说：“余始为《原善》之书三章，惧学者蔽以异趣也，复援据轻言，疏通证之。”这不是明白告诉世人，要了解戴震的真实思想，须在“经言”的特殊解释中才能得到吗？他怕人们“习于先入之言，往往受其蔽而不自觉”。这些“先入之言”，就是指老庄释氏之言，早已浸淫于人的心目之中。他反对“以神为有天地之本”。戴震对自己的哲学思想的独创性，是清醒的。在反对老庄释氏的同时，也反对以礼教为代表的儒家。
我们看到，文学家曹雪芹和哲学家戴震两人之间，有这些相似相通之处，他们处心积虑地要使自己的背叛封建社会利益的思想，能够为后人所理解，他们企图不被别人“所蔽”。
四、“生死一之”的精神
曹雪芹和戴震，他们都是可以往上爬的。但是，他们都舍弃了这条路，却有意地向下层接近。虽然是有限度的，但由于他们是有意做的，所以是可贵的。也可以说，他们走了他们自己的道路。
戴震避难到北京时，做王安国儿子王念孙的教师。在这以前，还做过《四库全书》总编辑纪昀家的西席。
王念孙后来成为知名的学者，这是大家都知道的。戴震在纪昀家可能为时不久，就和纪昀闹翻。纪昀对戴震甚至要“攘臂扔之”，纪昀骂戴震是“诽谤清身之士，助长流污之行”的人。
曹雪芹生平好友爱新觉罗·敦诚的《四松堂集》，曾由纪昀作序。纪昀称敦诚的著作“自成一家”。称赞他的为人时说“其亦人杰也哉”。
敦诚在《过寅圃墓感作》二首中，有“谁编昌谷飘残帙，渐说当年沈亚之”之句。敦敏曾把敦诚的诗抄录一过，敦诚有感于此，写了以上两句诗。
敦诚赞曹雪芹的诗作是：“爱君诗笔有奇气，直追昌谷披樊篱。”可证他自己也是追寻李贺的诗路的。沈亚之的作品有的已经失传，据说他的诗也是“险崛”的一路，这都和曹雪芹的艺术观点有相近的地方。但纪昀对曹雪芹似没有提及，这也是值得探讨的。
五、对屈原的共同理解
曹雪芹和戴震，两人对于屈原的评价，同样都是不同凡响的。据俞平伯统计，《红楼梦》引用《离骚》、《楚辞》的词句有八处之多。
朱熹说，屈原为人“不可以为法”，屈原的思想不是周公孔子的思想，是不足为训的。
和朱熹相反，戴震谈到屈原时说：“私以谓其心至纯，其学至纯，其立言指要归于至纯。”对自己作《屈原赋注》的目的，明白说出，是为了使读《楚辞》的人“明其学，观其心，不受后人皮傅用相眩疑”。这也是为屈原思想作明辩，使屈原的真实思想不致受到朱熹的歪曲。这说明戴震看得多么深远透彻。
《红楼梦》写宝玉在《芙蓉诔》里引用了屈原不同世俗的论点：被舜殛于羽山的鲧，由于“婞直”而身亡。以鲧的死同晴雯的死相比，认为都是“直烈遭厄”。
在这里戴震的“至纯”的观点，也正和曹雪芹的“直烈”观点会合为一事。
曹雪芹由于亲闻亲见了许多历史真实，抑制不住内心的冲动，而执笔写出了《红楼梦》这样一部千古至文，从而成为如陈独秀所说的“盖世文豪”。
戴震写《原善》，也是由于“习所见闻，积非我是”，是针对当时社会思想的痼疾而发的。和曹雪芹写作《红楼梦》一样，也是他观察世态的总结。戴震写成《疏证》，自觉“乐不可言，吃饭也别有甘味”。贼吧Ｚei８。ＣＯＭ电子书下载因为他体会到自己使命的完成。曹雪芹则用诗人的笔法写道：“都云作者痴，谁解其中味！”也是希望世人能够理解他写书的真正目的所在。他们生存的意义，何等相似！
戴震死后，他的同乡姚鼐骂他说：“其人生平不能为程朱之行，而其意乃欲与程朱争名，安得不为天下所恶，故毛大可、李刚主、程锦庄、戴东原（震），卒皆身灭祠绝，此殆未可以为偶然也。”
梁恭辰在《北东园笔录》中也曾诅咒曹雪芹说：“唯属笔之曹雪芹实有其人，然以老贡生槁死牖下，徒抱伯道之嗟，身后萧条，更无人稍为怜恤，则未必非编造淫书之显报矣。”陈其元在《庸闲斋笔记》里说：“此书乃康熙年间江宁织造曹楝亭之子曹雪芹所撰，……至嘉庆年间，其曾孙曹勋以贫故，入林清天理教，林为逆，勋被诛，覆其宗。世以为是书撰之果报矣。”
这些人都以戴震和曹雪芹绝祠而高兴得忘乎所以。在这一点上，也可见他俩触动封建社会何等深广，使卫道之士对他俩发出了同样的诅咒声音来！仇者的可笑可怜，只能证明：曹雪芹和戴震有同等的伟大这一历史事实。
他们死后受到如此诅咒，生前当然也不会不受到冷遇。
秦蕙田提议起用戴震和钱大昕负责刊正韵书，都被乾隆驳回。乾隆还下谕禁止戴震讲学。他的《原善》，也不得不“藏之家塾，以待能者发之”！
戴震的友人钱大昕说：“休宁戴震少不誉于乡曲”，“性介特，多与物忤，落落不自得”。汪中也说，戴震“自奋于末流，常为乡俗所怪，又孤介少所合”。
《八旗文志》里面居然没有曹雪芹的名字，可是曹雪芹的光辉，正与时俱增。
至于在思想方面，单就“性才一本”这一点略加考查，就可以看到，曹雪芹与戴震都是相近的。这里就不作具体分析了。
戴震青年时，曾就学于大商人汪梧风的“不速园”，幼年随父做过小商贩，平生足迹都在一些大商埠活动，出入于徽州、南京、宁波、扬州、太原、北京一带。他的游踪几乎也有和曹雪芹游踪相比拟的地方。
因此，他们两人揭出的某些根本观点，和那时代兴起的市民阶层适应，也是毫不足奇了。
综上所述，曹雪芹和戴震虽然出身截然不同，但他们在人生道路上，走到成熟期的时候，却表现出某种相同的思想特征来。
曹雪芹和戴震呼吸同时代空气，有着相应的时代振幅。这一点，是值得探讨的。
曹雪芹是位伟大的艺术家，对于他的思想脉络，在向纵深探求的同时，向横阔的方面作些考察，也是必要的。正如我们读《十日谈》或《源氏物语》时，如果能探求一些薄伽丘和但丁的关系，紫式部和白居易的关系，在这些方面作些发掘，就会使薄伽丘和紫式部这些人的面貌，更清楚地呈现出来。
1982年6月于北京
（原载《江淮学刊》，1982年第4期，1982年7月）
曹雪芹的朴素的唯物主义思想
曹雪芹生活在阶级斗争十分尖锐的时代，资本主义因素有所发展，正在冲击封建社会的经济结构，反映在意识形态领域里的思想斗争因之也非常激烈。康熙开创博学鸿词科，雍正颁布《大义觉迷录》，大兴“文字狱”，对凡有“华夷之辨”的思想的人都要加以镇压。“民族斗争，说到底，是一个阶级斗争问题。”1到了乾隆时代，一批御用文人，大肆吹嘘什么圣朝盛世，也掩盖不了阶级斗争的尖锐化。在统治阶级竭力提倡孔孟之道，推崇程朱理学来镇压束缚人民思想的同时，反映新兴社会力量的思想家戴震等人，猛烈批判程朱的反动理学，光辉地发展了唯物主义的思想。和戴震同时代的曹雪芹，以自己的独特方式，用假语村言来创作小说，对程朱理学进行抨击，表达了他的朴素的唯物主义思想。这个问题过去很少被人触及。因为，研究曹雪芹思想的人，都感到他留下的东西太少了。这样一位艺术大师、思想家、世界文豪，只给我们留下一部未写完的《红楼梦》，再就是一点儿零星的东西了。
曹雪芹是个作家，不能像哲学家那样用哲学术语来阐明自己的观点。他的思想只能是用他所塑造的艺术形象来表达，而其他如书信论文一类的作品，我们又无从获得了。因此，在贾雨村和冷子兴演说荣国府时，贾雨村发的一通议论，比较明显地涉及到哲学内容，就更容易惹人注意。一则认为他是假语村言，二则认为他是替宝玉说话。因之，企图在他的这通议论中寻找曹雪芹哲学思想的根源，这是可以理解的。
但是贾雨村在曹雪芹的笔下是个下流人物，是个儒子和黠吏的典型。《红楼梦》里罪恶重大的情节几乎都与他牵挂着。
贾雨村通体发散着封建时代的腐朽臭气，对贾家的事，他以为“若非读书识字，加以致知格物之功，悟道参禅之力者，不能知也”。曹雪芹反对孔孟之书，反对致良知之功，不信仙释，怎么会容许用这把烂钥匙来开他的思想之门呢！
《红楼梦》（第一回），回目是“贾雨村风尘怀闺秀”，贾雨村是主词，各种版本都如此，独甲戌本无“贾雨村”三字。有人认为是“漏抄”，我则认为未写“贾雨村”三字，正可证明甲戌本更接近原稿，因彼时曹雪芹对主词还在斟酌，没有定稿呢。
曹雪芹的哲学思想应该说是表现在第三十一回“侍儿论阴阳”，湘云和翠缕的对话中。一般都把回目写为“伏白首双星”，而《乾隆抄本百甘回〈红楼梦〉稿》2，则作“侍儿论阴阳”（本文引文以此本底稿为准）。这个回目没有宿命论的味道。《红楼梦》对翠缕着墨不多，未给她独特的情节，她给读者的印象不深。如果没有这段论阴阳的对话，对全书似乎也无甚影响。其实不然，这才是作者的题眼所在。因为，这里提出的观点是和贾雨村的论点针锋相对的。
现在，试从以下的探讨中来寻取印证。
先证元气一元论。“在阶级存在的条件之下，有多少阶级就有多少主义，甚至一个阶级的各集团中还各有各的主义。”3
每当生产关系发展到一定的历史转折点的时期，前进和倒退的斗争就特别尖锐。乾隆尽力推崇朱熹用理学来束缚人民的功绩。代表进步力量的戴震起来，则痛斥程朱“以理杀人”。他说：“欲，其物；理，其则也。”针对朱熹的理在气先的谬论，提出气在理先的理论。认为天地是物质生生不息地运动着；道的实质是气化状态的阴阳相互作用；理是物质运动的法则。在批判程朱理学的同时，阐明了唯物主义的元气一元论的观点。
曹雪芹和戴震同时，两人相互辉映，一个是伟大的文学家，一个是伟大的哲学家。产生他们时代思想的动力则是相同的。
曹雪芹借湘云口中说出：“阴阳两个字，还只是一个字。阳尽了就是阴，阴尽了就是阳，不是阴尽了又有个阳生出来，阳尽了又有个阴生出来。”湘云是个识字的，怎么会说出阴阳两个字还只是一个字呢！这就表明曹雪芹认为阴阳是一个气的两个方面。和呼吸一样，和雷电一样，没有呼也没有吸，没有电也没有雷。
缕儿又问阴阳是什么样儿，湘云告她这阴阳可有什么样儿，不过是个气罢了。
这才是曹雪芹的根本思想，他是元气一元论者，是元气本体论者。这是曹雪芹的朴素的唯物主义思想的表现。认为阴阳实质上是一个气，是物质相互运动的关系的表象。
湘云口无遮拦，又不大受旧理教的束缚，翠缕是个不懂世故的孩子，曹雪芹选择她俩来论阴阳是最合适不过的。正如老子好以婴儿来打比一般。在这元气一元论上，就确立了曹雪芹的唯物主义思想和理学家朱熹的唯心主义思想的根本分歧。
在两千年前，孔丘说唯上智下愚不能改，可以说是气禀论的发端。韩愈首倡品类不齐论，把人分为上、中、下三品，说是与生俱生的。周敦颐认为无极生太极，五行之生，各主一性，人得其秀最灵，五行感动而分善恶。程颢给他作注解，说，有自幼而善，有自幼而恶。气禀论从此就有了规模了。程颐又加以发挥，论气有清浊，禀清气者为贤，禀浊气者为愚。在这方面张载也陷入了唯心主义，认为气禀赋于人，有昏明清浊之分。朱熹则集其大成，把它系统化了。他说：未有天地之先，毕竟是个理。有了这个理，而后有这个气。禀清气者为圣贤，禀浊气者为愚为不肖。而气质的禀，又不能齐：禀得清高的，便贵。禀得丰厚的，便富。禀得久长的，便寿。禀得衰颓薄浊的，便为愚、为不肖、为贫、为贱、为夭。天地元气，生出一个人来，便会有许多物随他来。到气禀处，便有不齐。看其禀得来如何，有得木气重的，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心为其所塞而不发。有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心为其所塞而不发，水火亦然。朱熹从气禀论到先天品类不齐论，完成了一部完整的唯心主义先验论的反动的神相术来。看！他是多么懂得用理学来维护封建统治！当然，封建统治者对他也特别恩赐有加，钦定他是禀清气而生的，在他头顶上画个圆环，明令封他为“圣贤”。
可是他的这番大道理，被王夫之一句话就给戳穿了。王夫之说：“圣人不能做到的，而匹夫匹妇能做到！”李贽认为尧舜和路行人一样，圣人和普通人一样。汤显祖认为：“世人如鳌山灯，裁有暖气，手足便动。”都是说客观条件影响着人。曹雪芹从实际生活中认识到富儿永远不以搜刮为满足，不是生下来，便有许多“物随他来”4。
贾雨村是程朱的吹鼓手，他的思想怎么会代表曹雪芹的思想呢！当然，小说毕竟是小说，不是逻辑严密的哲学论文，透露作者思想是通过许多种人物来传达的，不区分二者之间的差别，会闹笑话的。因为曹雪芹绝不会像演文明戏那样，满足于要自己的角色登台大演一套“大实话”来表达自己的思想的。但我有理由说，他的小说的根本思想在贾雨村的话里是不足为据的，而是相反。
现在让我们再谈一下曹雪芹的阴阳论。
屈原在《天问》里提出一个疑问：昼夜未分，浑沌一片，充满大气这种无形的象，何从认识？
柳宗元正确地回答了这个问题：本来浑沌不分，没什么可说的。后来分为明暗，流动变化，这都是元气存在的结果。
恩格斯在《自然辩证法》中引用黑格尔的话：“把物质当作本来就存在着的并且它自身是没有形式的这个观点，是在很古时候就有了的，并且在希腊人那里，首先在浑沌的神话样式中，我们就看到过了，因为浑沌是当作存在着的世界的没有形式的基础。”5虽然黑格尔不知道或未引用中国古代也有的这个观点，但他毕竟回答了屈原的疑问。
柳宗元的明暗交错，曹雪芹的一气阴阳，都是形容世界的没有形式的物质基础的运动状态的。这一点是很容易看到的。
曹雪芹认为“天地间都赋阴阳二气所生”。李贽认为“有天地然后有万物”。汤显祖认为“一气混成，三才互吞，以成宇宙，以生万物”。王夫之认为“故无有天则无地，无有天地而无人”6。他们的认识都有着共同点。曹雪芹认为从天地日月到男女以及蚊子、虼蚤、蠓虫、花儿、草儿、瓦片儿、砖头儿都是物质的，都有阴阳。这些东西的千变万化都是由于条件的顺逆和量的多少而形成的。至于奇的、怪的，是由于人的认识来决定的，像王夫之所说的那样，蜀犬见雪而吠，雪本常见而犬见不常，所以觉得奇。同样的道理，曹雪芹认为邪正的区分也是这样。合乎社会风俗习惯的就叫做正，反之就叫做邪。但社会的标准是有偏的，而且是需要改的。当然，曹雪芹还不能用阶级观点来看待这个问题。但他早已发现，所谓邪正不是按照客观标准划分的，而是按照统治集团的利害来划分的。更加值得我们注意的，是曹雪芹提出了物体的大小是由物质的多少所决定的，物体所处的条件的顺逆是对他们固定的久些或消散得快些起决定性的作用的。这一点尤其重要。
“首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”7
而这幅画面，一直到曹雪芹这儿，中国的朴素的唯物主义的哲学家们，都是用阴阳消长来描绘它的。正如王夫之认为的那样，阴阳的升降就是物的凝结和消散，在气候方面就表现为寒暑，在生物方面就表现为生存和死亡。极力反对玄学鬼说什么阴不尽也不生，阴是永恒静止的观点8。他认为物质摧折消阻是常见的现象，蒸锅的汽上升遇冷凝结为水，柴炭埋在地里被浸蚀分解为尘。这和曹雪芹的阴阳顺逆多少的说法，是可以互为补充的。了解了这一点，现在，我们再来谈谈有关曹雪芹的“器赋了成形”的这个论点。
恩格斯说：“当一种历史因素，一旦被其他的、归根到底是经济的原因造成的时候，它也影响周围的环境，甚至能够对产生它的原因发生反作用。”9
在先进思想对新社会起着作用的时候，倒退的思想就起来保护老马破车，唯恐它一旦完全破碎。
唯心主义的理学，竭力宣扬：太极无极，五行感动，就分善恶。
王夫之反对这个论点。认为阴阳之始，没有善恶之分。因此，他批判唯心主义者说，既然他们也认为阴阳有如开合，像门户那样，那么，就必得承认先有能成为门户的器材。不然，是没法开合的。所以，他反对器外求道10。这是唯物主义和唯心主义斗争的焦点。
汤显祖认为：“器者，运功之象。”王夫之认为：“器而后有形。”曹雪芹说得更口语化，他说：“器赋了成形。”可见曹雪芹是和王夫之观点完全一样。这些人的论点，就是据器而道存，离器而道毁，像乐曲不能离开钟鼓而发出来一样。没有钟鼓就不能发出乐曲声来。“不可能把思维同思维着的物质分开”11。
从这些论点里，不难看出他们之间思想的内在的联系来。而特别应该指出的，是汤显祖对曹雪芹的影响。在《红楼梦》十九回里有一小段说：茗玉小姐十七岁便死了。有的批者说这是从《还魂记》套来，十分可惜。在写黛玉点唱“离魂”的曲子时，又有批者认为这是暗示黛玉之死。像黛玉之死这般重要情节，是借《牡丹亭》的曲子暗示出来的，也可见《牡丹亭》的作者在曹雪芹心目中的地位了。
汤显祖称赞李贽为杰，看到李贽的书，高兴得如获战斗的美剑。他虚拟柳宗元的后代是《牡丹亭》的男主角，他借瑶华公主之口，宣扬不生孔丘，天地照样亮。这些思想在《红楼梦》里很明显地反映出来。曹雪芹绝不掩饰他和《牡丹亭》的联系，那位评者的惋惜无疑是多余的。
汤显祖留下的东西比较完整，曹雪芹当然都会涉猎过的。汤显祖集子里有一篇《阴符经解》，是值得注意的，因为它有原始辩证法。
现在也就借此机会谈谈汤显祖在《阴符经解》中的一些观点。
在《阴符经解》中认为“机在于发”。张载认为“功必有机”。伏机一旦暴发，就会生出奇器来，这就是说，在平衡状态的物体经过摩擦和碰撞，突然失去平衡，便会产生新的东西。
《阴符经解》中认为：“地机发在雷。”
这完全符合近代的科学解释。两个物体互相撞击，“在一定的强度和一定的条件下产生新的、不再仅仅是力学的作用，即产生热、光、电、磁”12。
“天机发在斗”。北极星是天的枢纽。从斗柄的转移，可以知道空间和时间的转移，可以定春夏秋冬。这种运转是由于天体互相吸引，所以导致宇宙不散，总是处于平衡的运转中。
在《阴符经解》中，汤显祖又认识到：日月按照周期运行，大小的表象被体积决定，都是可以量得出、算得出的，并没有什么神奇。随着这种矛盾的相互渗透，上天下地也在互相转换。经过三十六个时辰，时间和空间都经过一度正、反、复的过程。这种现象用曹雪芹的话来形容，就是阳尽了就是阴，阴尽了就是阳。不是阴尽了又有个阳生出来，阳尽了又有个阴生出来。曹雪芹从三十六个时辰的周转的过程中，也得出正、反、复的概念来13。
毛主席指出：“各对矛盾之间，又互相成为矛盾。这样地组成客观世界的一切事物和人们的思想，并推动它们发生运动。”14
曹雪芹不可能作出这种科学的论断来。他只是从物质的阴阳这一对矛盾中，看到条件顺逆的矛盾和量的多少的矛盾，推动着事物在不断地运动。这就说明他思想的进步的一面了。
在这个基础上，曹雪芹借湘云的口中说：没有雌的就没有雄的，没有母的就没有公的。这说明曹雪芹意识到对立物的统一。阴和阳的同一性，它们互相渗透，互相联结，以对方的存在作为己方的存在的依据。
曹雪芹认为有生命的东西和无生命的东西都是以对立物的统一的形式存在着。在湘云和翠缕的对话中，湘云说：“树叶还分阴阳呢！向上朝阳的就是阳，这边覆下的就是阴。”这些都是说明了正反互相依存的关系，没有阴，也就没有阳；没有阳，也就没有阴。推而广之，曹雪芹认为这也适合于考察千变万化的器物。即以扇子为例，正面就是阳，反面就是阴，双方共处于一个共同体中。
湘云关于阴阳的阐明，却使处于侍儿地位的翠缕明白了一个大道理。这就使她这糊涂的奴才比起她的聪明的主子（湘云）的智慧来，高出了一万倍。这时，在曹雪芹的笔底下出现了奇迹，真像“楼子花”一样，在翠缕天真的头上又长出一个智慧的头来。原来翠缕明白了封建阶级社会里人与人的关系！她说道：“人规矩主子为阳，奴才为阴。”这是她从具体实践中得出来的认识，湘云的阶级根性使她不愿接触这个现实，但也只得说：“你很懂得！”有正本眉批：“人规矩言人道三规矩也。”可见批者已看到曹雪芹是指社会地位的等级关系来说的。
“没有地主，就没有佃农，没有佃农，也没有地主。”“因为互为依存的条件，就是同一性的第一意义。”“事物内部矛盾的两方面，因为一定的条件而向着自己相反的方面转化了去，向着它的对立方面所处的地位转化了去。这就是矛盾的同一性的第二种意义。”15
在甲戌本《红楼梦》眉批中，有一段是说姣杏和英莲二人社会地位是转化的。它说英莲是主子，姣杏是奴才，如今英莲反倒没有好运道，姣杏可算既有命又走运，可见不在眼下社会地位的高低，在这里作者正是寄托了他深刻的含意的16。可以证明曹雪芹已认识到人的地位的高低是由于社会的等级所决定的。而它们又会向着对立面的所处的地位转化了去。曹雪芹所存的深意，也正是这个封建人规矩是可以逆转的，曹雪芹在这里揭露了一大秘密。就以上各点来说，无论从哪个方面，湘云的论点都是和贾雨村相对立的。这不但一丝一毫也没有“气禀论”和“先天品类不齐论”的东西，而且也没有给唯心主义留下任何空子可钻。
那么，人们看到《红楼梦》第二十回时，也会发现宝玉认为山川日月之精秀只钟于女儿，须眉男子不过是些渣滓浊沫而已。这又该怎么解释呢？其实，这在脂砚评语中，早已说穿了。批语说：“又用讳人语骗着看官。”这里指出曹雪芹恐犯忌讳，很有见识。可以从下列二点说明：
宝玉在悼晴雯时，竟把这个女奴比作星日。反之，其他的人都是渣滓浊沫了。在渣滓浊沫里不是也有圣祖、皇帝、皇太后、皇后在内吗？这就是讳人语犯忌的所在了。这里不能用它来和气禀论混同起来，这儿也仍然没有给唯心主义留下任何空子可钻，而最后用翠缕和湘云的对话，把这堵得死死的。
翠缕问道：“这么说起来，从今至古开天辟地都是些阴阳了。”湘云笑道：“糊涂东西，越说越放屁！什么都是些阴阳，难道还有两个阴阳不成！”只有一个气，两个气也不行。更不消说什么金气、木气、水火等气了。骂翠缕是借机发挥，骂程朱才是真意所在。
自然，人们又会想到：既然英莲、姣杏地位能够互相转化，但又说英莲有命无数，姣杏运数两全，不又落到天命论的泥潭里去吗？（《红楼梦》中写宿命论的地方并不止这一处。这是问题的另一方面）但是这个问题可以从柳宗元自解的例子里得到解释。柳宗元根本不承认有有意志的天，但在自己遭到迫害时，居然也说：这不是命吗？命不是天吗？在哀悼朋友时，他喊天。可是随即声明说：因为怨太深毒太甚，为了发泄对封建统治者的怨恨，所以喊天17。这和曹雪芹所惯用的“无可奈何天”是同义语。不过，不管怎样，这也是他们阶级烙印和时代局限的流露。
曹雪芹生在封建社会的盛朝末世，当时新兴的市民社会正在不断壮大，曹雪芹被贵族权势集团所抛弃，在荒郊野外举起叛逆的大旗，背离自己的阶级，走向新兴社会力量的队伍。当然，新兴生产力当时还在萌芽状况。“解决社会问题的办法还隐藏在不发达的经济关系中，所以只有在头脑中产生出来”。这就形成一种贾宝玉向往的“华胥境”了。18
古代朴素的唯物主义以直观的“气”、“器”作为宇宙的主体的设想，又在曹雪芹的笔底下复现出来。他并没有加上什么东西。但他直观地用在人与人的关系的转化上面来，这一点十分重要。同时，曹雪芹毕竟是个文学家，在他那个时代，他不会有严密的科学的思想体系。但是，探索他思想的某些基本观点，对看清他的世界观的转化是有好处的。
（原载《社会科学战线》1979年第1期）
[1]《全世界人民团结起来，打败美国侵略者及其一切走狗》，人民出版社版，第4页。
[2]《乾隆抄本百廿回〈红楼梦〉稿》，中华书局影印本1963年版，简称抄本。
[3]《新民主主义论》，《毛泽东选集》第四卷，第648页。
[4]《红楼梦》第六回，抄本和戚本都有解题诗：“朝叩富儿门，富儿犹未足”的句子。可以反映曹雪芹认为，物是后聚的，不是生下来就随之俱足的。
[5]恩格斯：《［物质的运动形态。科学分类］》，《自然辩证法》第203页，人民出版社，1955年。
[6]李贽语见《焚书·夫妇论》。汤显祖语见《阴符经解》。王夫之语见《周易外传》系辞上传第一章。
[7]《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第417页。
[8]王夫之：《周易外传》卷一［泰］［屯］卷七［杂卦传］。
[9]《书信·恩格斯致梅林》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第502页。
[10]王夫之：《周易外传》卷五系辞上卷第十一章。
[11]恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第384页。
[12]《书信·恩格斯致马克思》，《马克思恩格斯选集》第四卷，第408页。
[13]《阴符经解》，《汤显祖集》第四十二卷，第1207页，中华书局版。
[14]《矛盾论》，《毛泽东选集》第四卷，第302页。
[15]《矛盾论》，《毛泽东选集》第四卷，第303页。
[16]甲戌本眉批：“……莲主也，杏婢也，今莲反无运，而杏则两全。可知世人原在运数，不在眼下之高低也。此则大有深意存焉。”
[17]章士钊：《柳文指要》上卷16《天说》。
[18]抄本和戚本都有解题诗，有“问谁幻入华胥境”的诗句。
曹雪芹的“皮里阳秋”
赫尔岑说过，“一个艺术家越是休戚相关地，越是强烈地体会他当代的悲哀和问题，那么，在他的笔下，这些东西就越是能够得到有力的表现。”在赫尔岑的时代是这样的，在中国也是这样的。因此，在我看来把这段话移赠给曹雪芹，也是挺合适呢！
当展开清代的多幅长长的画卷时，我很佩服那些宫廷画家们。他们有雄伟的魄力，却干着精雕细刻的活计。现在用广角镜，一瞬间就可以摄取下来的画面，他们却要用画笔工整地画上几个年头。更令人值得注意的是，那些画面上皇上的侍臣们都以卑躬耸背的姿态出现，甚至可以听到一种“嗻、喳、是”的答应声来。与此相反，在近来发掘出土的几千个秦俑身上，却发现不到这些。这是值得深思的，这也就是清代悲哀烙印的一个方面。
清代是个复杂的时代。我认为康熙是一位伟大的皇帝，不愧为长白山上神女的儿子。他站得高，所以看得远。比起他来，亚历山大就显得可怜了，喜马拉雅山挡住了亚历山大的眼光，使他始终没有看到东方。康熙则看到了西方，而且看得比较清楚。时代决定他，国内，要意识到多民族的融合问题；国外，要意识到东方和西方相互接触的问题。而他的伟大之处，就在于他认识到这是时代任务。不简单地把自己派作是天的儿子就作数了。他想解决一些问题。这位八岁登基的皇帝，母亲原是汉族；他已生过天花；欧洲教士也希望他登上宝座。这些都不光是史实分辨的问题；而是有影响于未来的问题。
这位皇帝在想保持住满族的武功传统的同时，发扬中国传统文化，甚至有选择地接受西洋文化。他曾礼拜过朱元璋的墓，为他立碑，称誉他“功高唐宋”。康熙认为兴发水利，北方也可以追步江南，江南则会更上一层楼，可以生产出双季稻来。他不仅想到了，还着人去做。他挥笔写下大字“兰亭序”，他的书法与董其昌、赵孟不相上下。应该给以适当的评价。
对于“龙之帝国”经历三百余年这段历史，人们习惯于对清代有意贬低。我对清史毫无研究，只是稍稍涉猎一些野史笔记而已，觉得它对多民族国家形成，起了无可估量的作用。这一点，似乎很少被人提到。有人如能把它试与印度莫卧儿王朝作个比较，问题就很明显了。雍正亲自撰述《大义觉迷录》，当时被认为是可笑的，不久便被乾隆取消。但从历史角度来看，应该说它是为一个多民族国家形成过程，作了初步总结，哪怕是极不准确的总结。
曹雪芹刚好生在这么一个复杂的时代，他受到许多彼此互相矛盾的影响。他的血统是汉族，却又世属旗籍；既是包衣世家，又过着锦衣玉食的生活；生在一个“烈火烹油，鲜花着锦”的时代，同时用他的话来说，又是“生逢末世运偏消”；有接近“万王之王”的机缘，又摆脱不掉世袭奴才的身份。
在乾隆时代，文治和武功自有他的特色。武功且不去提它了，文治很是突出的。雍乾盛世，我们且不去细说。例如：成亲王补写赵子昂临摹《洛神赋》残页，就可称为绝唱。《饮水词》也可称得起不可多得之作。《楝亭集》很有值得专门研究的价值。《永宪录》、《啸亭杂录》都是富有真实性的“私史”，可补正史之失。从《楝亭十种》中，又可以看出经济生活达到某种程度的记录来。《儿女英雄传》应是京腔口语的代表作……
乾隆本身就是一位鉴藏家，晋唐书法的推行者。参观一下乾隆御花园，不难看到一种向着华丽纤细的领域探寻的趋势。他不仅对江南园林有所探求，对欧洲的园林艺术和绘画艺术也尽量吸收。
在这个时代，一个庞大的惯会吃喝玩乐的上层集团形成了。整个北京城，都是他们的园囿和游乐场。他们用租、税、捐及乡保制度和农村联成不可割断的纽带。封疆大吏是皇帝的金刚力士。曹家的使命，则是皇帝世袭的耳报神：几代人都必须对当时的社会作出全面了解，以回答皇帝老子的随时询问。
清兵入关，跑马圈地，各旗都利用自己的政治权势，来占据肥田富地。对于旗地分割的纠纷，反映出皇室内部斗争的尖锐来。
清代在开国时，还保有“元老制”。可能在皇太极时，还实行“军事会议”制度。康熙作了必要的改革，雍正大刀阔斧阻止满洲贵族的擅权，有意识地杜绝明代那种分封，防止朋党倾轧，从而达到了专制制，权力集中于皇帝自家手中，为乾隆铺平了统治道路。
乾隆在位期间，中国出现了一个奇迹般的繁荣景象。他向全世界来摆弄龙威的本钱，正是雍正讲求息养生殖的结果。乾隆一变“与民生息”的作法成为“由民供养”的作法，当他多方面吸引有才有智的人物为他所用，他的成就，足使当时臣子为之高呼万岁。但在繁荣的帏幕下，农民的反抗正以多种形式蔓延着。人民发出疑问，好景到底能维持多久，帝国的支柱是什么？
清朝的出现，是对明朝的否定；乾隆的末世到嘉庆，又是对清代自我否定的开端。“内囊”已空的局面，在曹雪芹时代已经露出，这就迫使整个“龙之帝国”从龙的金光闪烁中开始清醒。在名扬中外的“万王之王”的气派中，那种把金钱往水里抛的声音，已经传入人们的耳中。虽然还在“一局输赢尚未真”的情况之下，但是曹雪芹已从虚假中看到什么是真了！从理中发现非理，从正面看到反面。
热河行宫的外八庙有一尊大佛，据说是按乾隆面容塑造的。这透露出他内心的秘密：不但要统治人事，还要统治臣民的灵魂。这位“宝”皇帝十分重视形式，突出一例，即是以貌取人。和珅就以面容姣好，应对得体，为乾隆看中，从小奴才提拔为富甲天下的一等公（当然，这是就一般风气而言，像于敏中也被重用的，但他也嘲笑过于敏中的长相）。按这个标准，曹雪芹定会上选。然而却适得其反，这才是矛盾的主要点。
现在，再回头看看清代皇上出巡图，很清楚了，连穿“黄马褂”的大臣，也都有几分耸肩曲背的架势。这才是那个时代的特征：人像是以奴像来显示着的。如果说希腊是让诸神和人十分接近，神被人化了；那么，清代的画卷中它使人和奴十分接近，人被奴化了。

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