政治篇 全球化背景下中国行政管理面临的十大挑战（4）
一是行政成本居高不下。有学者对中国税务部门的行政成本与美国税务部门的行政成本做过比较，仅仅就人力成本而言，2000年中国税收15万亿元人民币，而税务人员是100万人，美国税收远较中国多，而税务人员仅10万人。无论从每万元税收所含的人力成本来看，还是按税务人员在国家总人口所占比重来看，中国税收的人力成本都远高于美国税收的人力成本。这只是从一个侧面反映我国行政成本的状况。其实，由于我国行政机构庞大，行政官员众多，加之管理制度不合理、不健全，以及官僚主义所造成的浪费，目前我国的行政成本几乎达到了社会无法忍受的程度。
二是办事拖拉。在我国行政机关中，常常一两天就应该办好的事情，往往拖上一两个月，这种现象在过去是司空见惯，现在通过多次改革虽然有所好转，但远未达到根本好转的程度。造成这种现象的原因是多方面的，有工作作风方面的问题，如官僚主义作风；有体制和制度方面的问题，如机构臃肿，责任不明等；也有利益方面的问题，如有利的事各个部门抢着干，没利的事则相互踢皮球。凡此种种，举不胜举。
三是公共资源运用不讲效益。由于当代中国是从计划经济时代走过来的，事实上政府掌握着大量的公共资源。然而由于政府行政缺乏应有的效率机制，造成对公共资源的浪费惊人。尽管目前我国的年税收已达3万亿元，然而这些钱的使用却并没有产生人们所期望的社会效益，政府为社会提供的公共服务应该说公众是不满意的。直到2005年，在教育方面，我国还没有真正实行免费义务教育；在医疗卫生方面政府投入的比例反而越来越低，由20世纪80年代的30%左右降低到20世纪末的8%以下，而在欧洲这一数据一般在80%~90%，连市场化程度最高的美国这一数据也在45%左右。
这里所要着重指出的是：这种低效率的行政管理与全球化所要求的行政管理是格格不入的。众所周知，全球化社会的重要特征是信息传递速度加快、各国间联系加强，因此各国政府不仅要对本国发生的问题作出快速反应，而且要对世界上各国发生的问题作出快速反应，要做到这一点，没有一个高效的行政系统是行不通的。因此，在全球化时代，必然会挑战低效行政，要求各国政府建立一个高效的行政管理系统。
对“管制行政”的挑战
“管制行政”是一种排斥*参与的行政，这可看成中国传统行政管理的第五个特征。有人这样来描述中国的行政管理：“管理管理，就是官来管你”，这确实是对中国传统行政管理的生动写照。这种按长官意志行动的、以“命令—服从”为特征的“管制式”行政管理模式，不重视*参与机制，其运作方式就是通过行政命令的办法来实现行政管理的目标。具体的表现形式主要有以下几个方面。
第一，行政管理的基本价值取向在于一个“管”字，并且通常被理解为政府官员对老百姓的管理。在中国传统行政管理中，由于存在着严格的等级制度，管理往往被理解为上对下的管理，普通群众往往被排斥在行政管理主体之外，而只能成为行政管理的客体或对象。虽然我国宪法明确规定人民是国家的主人，但在行政管理实践中人民群众的主人翁地位往往被行政管理者所忽视。
政治篇 全球化背景下中国行政管理面临的十大挑战（5）
第二，由于政府与公众的关系是一种管理者与被管理者的单向关系，公众参与行政管理的渠道不畅，参与的机会较少，因而群众的利益得不到充分表达和维护。近年来，我国政府在行政管理*化建设方面做了大量工作，然而，由于受传统行政家长制文化的影响，政府官员对于公众实质性参与行政管理还抱有消极态度，公众参与行政管理的积极性也不高，加之制度建设滞后，因而政府重对公众管制而轻公众参与的局面并未从根本上得到改变，行政管理的*化在很大意义上还流于形式。
第三，行政管理是通过层层贯彻上级命令的方式来实现的，尤其是在行政执行方面更是如此，管制行政的特征在这里表现得更加明显。行政执行离不开行政命令，在行政执行过程中行政命令是必不可少的。同样，行政执行过程中上下之间的行政沟通也是非常重要的。我国目前行政执行过程中存在的问题是重命令、轻沟通。甚至在有些行政管理者看来，行政执行过程就是一个简单地服从行政命令的过程。这种在行政执行过程中单纯依赖行政命令的做法也是以“命令—服从”为特征的管制式行政的一种重要表现形式。
在当今全球化时代，*潮流可谓“浩浩荡荡”，行政管理也不例外。随着全球信息化时代的到来，各种信息瞬息万变，任何个人单凭自己个人的力量已无法对这些信息进行正确的处理，这就意味着“管制行政”时代必将终结；全球化时代也是一个利益多元化时代，人民需要表达利益，需要通过行政参与来实现和维护自己的利益，这就预示着*行政时代即将到来。
对“暗箱行政”的挑战
“暗箱行政”是中国传统行政管理的第六个特征。所谓“暗箱行政”就是指政府的行政管理事务、方法、程序和操作过程不对社会公开，而是由政府的内部人员进行内部决定和实施的一种行政管理模式。在我国的传统行政管理过程中，这种“暗箱操作”的行政管理模式又具体表现为以下几种形式。
第一，行政管理事务、方法、程序和操作过程不对社会公开。由于中国在传统上是一个“官本位”的社会，政府与其说是一个为公众服务的机关，倒不如说是一个社会管理与控制机关，而中国式的管理往往又带上一层神秘的色彩。中华人民共和国成立后，尽管我们强调了政府应该为人民服务这样一种理念，但由于受原有的传统行政文化的影响，加之我们的政府是从战争年代走过来的，习惯于在保密状态下运行，要真正实行行政公开非常困难。
第二，行政信息严格保密。任何一个国家对于部分行政信息的保密是必要的，但保密范围过大，从政治上讲侵犯了公众的知情权；从经济上讲，降低了信息的利用价值。有资料表明，我国的信息80%以上掌握在政府手里，但真正得到有效利用的价值不到20%，其中一个重要原因就在于政府不但垄断了大量信息，而且对其中相当部分信息实行高度保密。直到2005年9月上旬我国才宣布不再把自然灾害造成的死亡人数列入保密范围。既然像由自然灾害造成的损失一类的数据都被高度保密，那么对于政府机关内部的信息和与政府自身利益有关的信息（特别是那些对政府有负面影响的信息）就更是高度保密了。
政治篇 全球化背景下中国行政管理面临的十大挑战（6）
第三，行政管理过程主要是在行政系统内部封闭式运行。从广义上讲，中国传统的行政管理系统实际上是一个封闭的系统，即使它有开放的一面，也主要是对政党等政治机关、权力机关、司法机关开放，而没有真正对社会实行开放。行政管理过程从信息的收集到决策、执行与监督，主要是在这个封闭的行政系统内部完成的。当然，在行政监督方面相对于行政决策来说要开放一些，但也主要是以内部监督为主。从理论上讲，在我国对政府的监督有官方的内部监督和非官方的社会监督，但实际上是以内部监督为主，社会监督则相对滞后。
行政公开是全球化的必然要求，公开透明原则是WTO中的一个重要原则。中国作为已经加入WTO的国家之一，必须遵循WTO框架中的一些基本原则。目前我国政府在推动行政公开、政务公开方面已取得了一系列成就，但也遇到了一些阻力。面对全球化的挑战，我们必须克服这些阻力，努力建立一个真正的透明政府。
对“人治行政”的挑战
“人治”是相对于法治而言的，“人治行政”是指以人治为基本特征的行政管理模式。在人治行政模式中，领导者的思想观念、个人意志等主观因素在公共行政的政策制定和执行过程中起决定性作用，这是几千年以来中国行政管理的主要特征。在今天，这种人治行政的观念仍然根深蒂固，对我国的行政管理仍然具有重要的影响作用。具体说来，人治行政模式的表现形式主要有以下几个方面。
第一，行政管理的基础权威来自领导者的个*威。在行政管理过程中总是离不开一定的权威资源，没有一定的权威，行政管理过程中的管理者和被管理者的关系就建立不起来。问题在于，这种权威从何而来？在法治论者看来，这种权威当然只能来源于法律。在人治论者而来，这种权威就是领导者个人所具有的，是由领导者的权力或个人魅力所产生。谁的职位最高，权力最大或最具个人魅力，也就最有权威。
第二，权大于法，以政策代替法律，而在政策制定过程中领导者个人又起着决定性的作用。行政管理过程表现于行政权力运用过程，即运用行政权力来制定政策和执行政策的过程。法治行政论者认为公共政策的制定必须按照法定程序进行，由法定的政策制定机构决定。而人治行政论者则认为，政策制定是领导者的一个运用谋略或策略的过程，行政领导者可以根据自己的意志或理念决定政策的内容，并认为法律缺乏弹性，而政策则可以随机应变，从而把政策变成一种高于法律的手段。
第三，道德说教与服从个*威相结合的行政运行过程。行政管理者必须遵循一定的道德规范，道德教育作为行政管理的一种手段是必要的。但人治行政模式则把这种必要的道德教育变成了上对下的一种道德说教，作为维护领导者个*威的一种手段。由于人治行政是以个*威和严格的等级制为基础的，因此提倡忠于领导、服从领导个*威是行政过程得以运行的重要前提，而道德说教正是建立这样一个前提的重要手段。
全球化时代的到来，使这种人治行政管理方式受到了严重的挑战。全球化首先是经济的全球化，而经济全球化实际上是市场经济机制作用的结果，市场经济的本质要求就是法治行政，因为市场经济关于建立统一市场的要求需要法律来加以规范，需要由法律权威来代替个*威，以保持行政管理权威的稳定性。
政治篇 全球化背景下中国行政管理面临的十大挑战（7）
对“缺信行政”的挑战
“缺信”即缺少信用或信用不够，是相对于诚信而言的。诚信是构成现代行政管理的基本要件之一，也是对政府、对行政管理者进行约束的一种道德要求。在中国的儒家行政思想中，也提倡政府和官员要“取信于民”。然而，由于在中国传统的行政管理中，整个行政管理是建构在以严格的等级制为特征的人治基础之上的，政府与人民之间、官员与百姓之间处于一种完全不平等的等级关系之中，因而在事实上，政府对人民、官员对公民不存在以守信与受信的双方平等为前提的制度化的信用关系。在实际的行政管理过程中，存在着大量的“缺信”行为，具体而言主要表现为以下几种形式。
第一，朝令夕改。政令泛指政府的政策及其他指令，它既是政府对社会公众的一种要求，也是政府对社会公众的一种承诺。作为政府对社会公众的一种要求，如果朝令夕改，就会使社会公众无所适从；作为政府对社会公众的一种承诺，如果朝令夕改，则意味着政府放弃了这种承诺，是一种典型的不守信用的行为。因此，政府政策的稳定性，是建立信用政府的基本要求。但在我国，政策朝令夕改的现象曾经屡见不鲜，极大地损害了政府的诚信形象。
第二，官方与民众之间不存在严格意义上的信用合同，政府对民众的承诺是单方面的，政府收回这种承诺也是单方面的。因为政府与民众之间不存在严格意义上的信用合同，因此政府是否兑现这种承诺也不受信用合同的限制。例如，早在20世纪90年代初，我国政府就以相关文件的形式承诺到20世纪末使财政投入的教育经费达到GDP的4%，然而直到2004年，我国财政投入的教育经费还仅仅达到GDP的。
第三，政府违背承诺不受法律追究。由于政府与社会公众之间不存在法律意义上的信用合同关系，因此政府违背自己对社会公众的承诺是不承担法律责任的，司法机关更不可能追究政府违背承诺的法律责任。因此，我们的很多政府官员没有对政府的承诺一定要兑现的意识，这就造成了政府的信用大大下降。今天人们之所以发出了要建立诚信政府的呼声，就在于现实中存在着很多政府不诚信的现象。
经济全球化对政府的诚信问题提出了严重挑战。随着我国加入WTO组织，中国将全面进入经济全球化过程之中，从而使中国的市场与世界的市场接轨。市场经济也是一种诚信经济，如果没有诚信，市场的游戏规则就不可能建立起来。我国要真正参与全球化的经济过程，政府必须首先树立信用意识，建立诚信政府。当前我国政府在诚信建设方面已做了大量的工作，但面对全球化的挑战，此项工作还任重道远。
对“轻责行政”的挑战
尽管政府不可能为社会承担无限的责任，但政府既然向社会行使了一定的权力，就应该为社会承担相应的责任。然而，如果我们仔细对中国的社会现实进行观察，就不难发现，在中国这个传统社会中，政府对公民更强调的是其义务，而公民的权利往往被忽视；与此相对照的是，政府的权力往往被放大，有时甚至是无限加以放大，而政府的责任则被置于次要的地位。“重权轻责”成为中国传统行政文化的一项重要内容。它具体表现在以下几个方面。
政治篇 全球化背景下中国行政管理面临的十大挑战（8）
第一，行政机关及其官员的责任意识非常淡薄。在中国传统文化中，行政机关及其官员重视的是权力，而责任意识则要淡薄得多，面对责任总是相互推诿。在我国行政管理现实中，当某项工作需要承担较大的责任时，我们的行政机关或行政官员总是将这件事情像“踢皮球”一样踢来踢去，谁也不愿承担责任，从而致使本来很快就能办好的事情久拖不决，这也是造成我国行政效率低下的一个重要原因。
第二，行政责任追究制度建设滞后，甚至长期以来事实上不存在真正严格意义上的行政责任追究制。在一个法制完善的国家，政府部门及行政官员应该承担哪些责任，具有明确的法律规定。因此，当一个行政部门或政府官员因失职造成损失时，必须由相应的机关依法追究其行政责任。长期以来，由于我国“人治”色彩较浓，政府部门和行政官员的责任是不明确的，往往没有法律上的硬性规定，所以一直没有建立起严格意义上的行政责任追究制。近几年来，我国已开始建立行政责任追究制，一些地方政府已着手制定相应的条例，但全国还缺少统一的行政责任追究法，因此，要建立法治意义上的行政责任追究制还有很长的路要走。
第三，在行政责任追究的实践方面存在着避重就轻的现象。如上所说，虽然我国长期以来没有严格意义上的行政责任追究制，但不等于没有行政责任追究的实践，只是这种行政责任追究的实践带有明显的“人治”特征。这是问题的一个方面，问题的另一个方面是，在行政责任追究的实践中，也存在着避重就轻的现象，这就是我们通常所说的“大事化小、小事化了”的现象。这种现象的存在与“人治”行政也存在着密切的相关性。因为行政机关和政府官员的行政责任没有法律上的严格规定，即使有相关规定也非常含糊、抽象，这就为在行政责任追究方面避重就轻留下了空间。
正是由于行政机关及其官员责任意识淡薄、行政责任追究制度建设的滞后和行政责任追究实践中的避重就轻，造成了我国行政管理中重权轻责的现象普遍存在。在我国加入WTO后，我们已经全面地卷入了经济全球化过程。市场经济的竞争是非常激烈的，在全球化的市场经济竞争中，政府必须真正承担起重大的责任。经济全球化对“轻责行政”提出了严重的挑战，为应对这种挑战，我国必须加快建立责任型政府的步伐，以适应经济全球化发展和我国经济参与国际竞争的要求。
对“非廉行政”的挑战
廉洁奉公是对行政管理以及行政管理者的基本要求。目前，总的说来，我国绝大多数从事行政管理的公务员是能够做到廉洁奉公的。但是不可否认，在我国行政管理的现实中，行政管理的不廉洁现象还大量存在，这些现象主要表现在以下几个方面。
第一，部分行政官员贪污受贿现象屡禁不止。在当今中国政府官员的*案件中，涉嫌经济犯罪的案件数量最多，其中又以贪污受贿案件为最。近几年查处的一些政府高级官员犯罪案件几乎都与贪污受贿有关，涉案金额少则几百万、多则数千万。更有甚者，有相当部分官员将在国内的贪污受贿所得转移到国外，造成大量的人民币外流。据公安部统计，截至2004年年底，中国外逃经济犯罪嫌疑人500多人，涉案金额700多亿人民币，目前抓回的贪官仅仅70余人，追回的金额更是微不足道。
第二，官场上买官卖官已非个别现象。目前在我国官场上存在的大量受贿现象，就其受贿源而言，一部分属于外源贿赂，即源自于官场外的人员向官员受贿。例如，刘方仁的亲属易某借助刘方仁的权势帮助商人刘志远以低于净资产的价格得到世纪中天国有股的股权后，从刘志远那里得到了500万元的贿赂；另一部分属于内源贿赂，即源自于官场内的成员向其上级受贿，如在辽宁发生的马德案中，绥远市的一位副处级官员向当时作为*绥远市委书记的马德送去30万元贿赂，然后马德利用其职权将这位行贿人提升为某县县长。这种内源式贿赂，多半与买官卖官有关。
第三，部分行政官员追求享受，生活腐化堕落。在目前已经查实的绝大多数*案件中，多数贪官的背后都有一个或几个情妇或“二奶”。例如，作为权倾一方的原贵州省委书记刘方仁竟有一个理发小姐郑某作情妇，刘方仁身上所发生的很多贪污受贿案都与这个情妇有关；原全国人大副委员长成克杰的贪污受贿案与他的情妇李平也有着密切的关系。更有甚者，有的贪官包养多个情妇，生有多个孩子，过着“三妻四妾”的腐朽生活。
随着中国加入WTO，中国作为全球化市场经济体系中的一员，必须参与全球化的市场经济竞争，而*必然会削弱我国在全球化市场经济体系中的竞争力。因为政府官员的*既会增加我国经济运行的成本，也会降低我国政府经济行为的信用，破坏我国经济发展的环境。经济全球化与反*全球化是相辅相成的，随着中国加入《联合国反*公约》，这种全球化的反*浪潮更是对中国政府存在的某些官员的*现象提出更直接的挑战。
胡象明，北京航空航天大学公共管理学院，本文选自人民日报出版社出版的《大国策》丛书。
政治篇 公选与权力开放（1）
公选与权力开放
任剑涛
作为公共生活事件，公选已经逐渐为公众所熟悉，许多省份都举行了公选，国家也在法律层面上开展了公选法规的制定实施工作。公选的积极效果正在显现出来。随着公选的日渐成熟，全面审视公选，并从权力走向开放的视角观察分析其推进中国政治现代化的意义，已经提到日程上来了。
在程序视野中
“公选”是公开选拔领导干部的简称，是中国干部人事制度改革的重要举措。在一个现代国家中，治理国家的重要支点不外有二，一是国家治理的健全制度架构的建立与运行，二是合理的人才吸纳机制的设计与运作。无疑，公选领导干部既属于前者的范畴，更属于后者的有机组成部分。就前者来讲，现代国家是法治国家，它的运行依靠的是建立在公平、公正、公开、公信基础上的有效制度架构。缺乏这样一个架构，国家治理就会陷入无序、紊乱的状态之中。公开选拔领导干部，使得国家治理结构方面的人事任用建制得以建立起来，它对于国家治理结构的健全化走向所具有的积极意义是不言而喻的。就后者来讲，在国家治理具有制度支撑的前提条件下，如何将国家治理所需要的诸方面人才吸纳到治理的诸机构与事务中来，就成为一个关键问题。所以，类似公选的人才选拔机制，在现代国家中屡见不鲜。只是对于我们中国来讲，现代转型开始仅仅20余年，制度建设与人才吸纳的规范建制所存在的缺口还比较大，在这个意义上讲，公选具有的特殊的中国意义值得特别肯定。
吸纳人才的制度机制，关键不在人才的判定问题，而在人才选拔的方式问题。因此，作为专门吸纳人才的公选工作，着力点也就不在它有没有必要进行的问题上，而在有没有精细设计的合理程序方面。从这个角度看，公选最为紧要的问题就是程序设计问题。建立公选的程序架构优先于实质意义的大思路，可以说是公选得以有效进行的首要保障条件。广东的公选，或其他地区的公选，对于程序精细设计的重视，显示了公选程序优先的人才选拔特质。
公选的程序设计必须是精细的和周密的。选才的程序设计，其实也就是选才的制度设计。这一设计落在两个层面上，一个层面是公选的工作过程设计，另一个层面是公选的人才判断要素的确认。前者要解决三个问题，一是选什么人，二是如何选人，三是选出来如何有效使用。后者要解决两个问题，一是谁来选拔人才，二是人才如何可以自我表现其才能。就前者分析，这三个问题构成为公选工作程序设计的三个环节。在广东的公选设计中，对此是非常重视的。就第一方面讲，首先，由省委组织部、市县组织部组成公选机构，调查汇总厅级、处级、科级干部的现存状况与任用情形，从新的任用、到流动需要、再到机构调整变动等方面综合考虑，提出一个公选名单。其次，以公报的形式向全社会公布需要吸纳人才的领导干部的职位，并通过组织动员，使得公选职位有足够多的人才参与竞争，并设计出一套考试的程序，保证考试的公平性与有效性。再次，对于公选考试的诸环节如统一部署、确定职位、制定实施办法、发布公告、动员报名、资格审查、命题、改卷、面试，组织考察，以及试用和正式任用等设计一套经得起检验的程序。同时，在谁来选任和被选对象的自我表现机制上，设计了动员足以保证考试权威性的社会资源的一整套程序。从而将公选机构的高层领导、大学与研究院的专家、实际部门的领导纳入到考试的考官行列，使得考试具有可靠性。从整体上讲，我们国家的公选体现了程序优先的现代人才选拔制度的精神。
政治篇 公选与权力开放（2）
文本解读
在公选过程中，引人注意的当然是它是否能够让参与选拔的人士表现出自己的才能，并通过他们对于自己才能的有效展示，使得公选足以选拔出令人信服的领导干部来。因此，就考试构成要素的考卷与答卷状况来说，成为判断公选之作为考试可靠与否的切入点，其中，从考卷的文本与答卷的文本来审视公选，足以说明考试者与应试者是否在考试意图上达到一致，从而求得一个选拔出真正领导人才的良好结果来。
从考卷文本审视公选的权威性，就是从考试者出题意图、考试策略、考试预计后果等方面审视公选的可靠性、科学性和合理性。考卷设计的主观意图，以及考卷的实际设问，针对考生不同能力要素设计的不同考卷，以及对于参考者对答的预期，是判断考试在设计考试的一方是否具有可靠性的几个依据。假如在解读考卷文本中发现考试设计者、实际上也就是选官者对于被选拔者的选拔指标设计是合理的，那么，考试对于选拔出真正有能力的候任领导干部就是有意义，并因此是值得肯定的事情。假如情况刚好相反，那么这种考试的必要性就值得怀疑了。以广东公选考试的考卷文本为例，广东公选考试的考卷分为两类四种。严格地说，面试的考卷仅仅具有形式意义，因为它要求的回答是对话性的，而不是卷面性的，考试成绩不是依据卷面，而是依据面试的考官。具有整体意义的考卷，是笔试考卷。又以广东为例，广东的笔试考卷分为三类。一是公共知识题，二是论述题，三是申论。公共知识题分为单选、多选和判断，虽然卷面考的是人文、社会科学以及现实社会政治经济文化发展的客观知识题，但是已经体现出了考试者试图综观参考者的综合知识素质，这就与领导干部选拔考试“不是考秀才考学生”而是考候任领导干部的考试意图合拢起来。论述题的考试形式虽有改变，即有的时候放在笔试里，有的时候又放在面试中，但是考试的题型设计意图围绕考生的能力测评则是没有疑问的。申论这一考试题型，则可以说是专门为公选这种考试设计出来的。它源自古代中国的“策论”传统，着意在围绕高层领袖的施政意图展开的应对策略。这是一个既表现知识素质，更表现从政思路和能力的测试形式。参加考试者是否对于自己成功通过考试后，在职位占据与职权行使中要应对的高层领袖的施政意图有一个全面的、合理的理解，确实是影响他能否成功进入领导过程的重大因素。因为中国现行的领导制度决定了，一个对于上级意图缺乏理解的下级，是做不好领导工作的。这些考卷形式的设计，可以说是用心良苦而适应当下的。
至于考生的答卷文本，则反映出考试在考官意图与考生实际之间的统一状态。统一程度越高，证明考卷越足以促进考生考出真实水准。统一程度越低，证明考卷设计存在阻碍参考者表现自己真实水平的严重问题。所以，在公选考试中阅读参考者的答卷文本，对于说明公选考试的效用有更为直接的意义。简短的案例分析也许是有意义的。今年广东公选考试中的申论答卷，有两篇可能被视为“范文”的答卷刊登在报纸与网络上，这给我们的分析提供了方便。今年广东申论考卷，明确以中央领导和广东省委领导提出的“追兵、标兵、排头兵”问题为副题，要求参考者申述自己的见解。一篇范文从“应有意识”来申论三者关系，申论思路简洁明了，可以说把握了申论的要领。另一篇申论从“历史演变”入手讨论三者联系，申论表现了厚重的历史感，且具有强化领导论述的深度的意味。如果不是从整体出发看问题，而是通过两篇范文管中窥豹的话，可以说参考者的答卷与主考者的设计意图之间具有的统一度还是蛮高的。
政治篇 公选与权力开放（3）
制度与绩效
我们有理由断定，像公选这样的考试今后会成为国家考试，而不仅仅是一些省份、少数国家机关试行的领导干部选才用人的方式，这是趋势。同时，这样的考试将不会停留在一年一试的状态，而会制度性地举办，这是规范要求。并且，公选考试不会只是一年一度临时召集专家进行的一场考试，而会逐渐走向专家不为单一次项考试服务的持续性国家考试服务的局面，这是必然性表现。这样的一些走向表明，公选考试必须以制度建设作为它的有力支撑。现代社会科学已经告诉我们，在大型复杂的现代社会里，任何具有积极社会效应的政策举措，必须借助制度化的安排，才能够显现它的规模效应和制度力量。否则，一试一应的权宜性、策略性举措，对于社会的持续发展和规范化走向，意义都是极为有限的。就此而言，制度化安排，是领导举措具有制度绩效的前提，即是主观领导意图换算为客观效用的保障条件。
进行了为数有年的公选考试，事实上也在向制度的方向发展。从国家层面来看，诸如《国家公务员暂行条例》、《干部任用条例》的颁布，将会有力促进公选考试的进行。国家领导人对于公选意义的论述，在制度绩效尚未显现出来的时候，也将有力推动公选考试的持续开展。这些都是公选考试向制度化方向运行的有利条件。同时，执政党对于国家权力的规划、对于人才选拔制度的筹划、对于领导干部能上能下的强调，也将对领导干部的公开选拔发挥积极的推进作用。
从国家领导人关于公选的制度筹划来讲，主观意图与制度安排的轨迹是可以明确加以把握的。他们强调，以公选方式选拔出来的领导干部，在比例上应该达到三分之一。这是一个不大不小的比例。说它不大，是因为占干部总数的比例还较低；说它不小，是因为相对于现有干部队伍通过公选诞生的干部比例而言还很有空间。因此，以党管干部原则指引的公选考试，以国家人事部主管基层干部选任的制度安排来讨论，*中央组织部对于强化干部公选的指示、中央人事部对于国家机构内部中层干部职位公选的规定，将极大地推进公选的制度建设。两个对于公选考试直接组织与制约的机构，对于公选考试的考试意图、方式和目的进行了规划，并强调了这种考试的分类、考试的内容范围、考试的可靠性保障条件对于考试成功举办的关键影响。
公选的制度建设是渐进的。像广东最近几年的公选考试，每年在制度安排上都有改进。比如对于笔试题的构成有了更为务实的导向，对于面试的有效性有了进一步的强调，对于考试成本的降低有了更为明确的意识，对于考试的收益也有更加明确的举措。说到底，公选就是要为占据公共职位的领导干部更为有效地使用公共资源、提供公共产品、保障公共利益。它要求我们必须高绩效地选才用人。公选也必须有成本效益原则。此前的公选考试，尤其是高级公务员的公选考试的成本还很高，这是必须降低的。否则，公选变质为成本极为高昂的选用领导干部的方式，将丧失降低行政成本而提高行政绩效的改革正当性。而当公选一直徘徊在某些高级领导人的主观意图引导的状态中，它就失去了体现公选持续的、长效的、制度的功用。在这个意义上，公选必须向制度化的方向发展，它才足以凸显自己改善中国公共机构、公职人员工作绩效的价值内涵。
政治篇 公选与权力开放（4）
从整体上讲，因为公选开展的时间还较为短暂，就决定了公选在制度建设上的匮乏、在考试设计上的不符人意、在技术手段上的短缺、在绩效评估上的有欠精确、在社会积极效应发挥上的欠缺广泛。作为现代选用国家公务人员的考试，公选还有必要大胆借鉴现代国家的文官考试制度的优点，有必要借鉴中国古代科举制度考试的长处。对于前者具有的考试客观性、有效性，对于后者具有的考查政治忠诚性、伦理诚实性加以有效综合，克制制度的短缺，强化考试的效用，从而真正选拔出推进中国现代化的领导干部人才。
开放权力与人才问题
古人云：“治国之道，务在举贤；为政之道，首在择人。”公选恰恰切中的是治国之道和为政之道的根本道理。但是，举贤与择人在古典社会里是一个难以解决的问题。因为中国古典社会是一个对于权力合法来源不加追问的社会，它没有“政道*”，而只有“治道*”，即只有社会政治事务实际治理层面的*倾向，这就限制了举贤与择人具有的合理性程度。从本质上说，政道不*的状态下，选拔出来的人才服务于专断地拥有国家权力的君王，人才内在的臣仆属性决定了人才发挥其才能的空间逼仄的特点。于是，中国古典社会的科举制度，本来可以是一个好的制度安排，但是却走向了“科举害人”的可悲境地。就此而言，政道*，即解决权力正当来源问题的政道安排，才足以为治道意义上的选拔人才提供基本制度前提和合理性保证。
现代社会的政治制度建基于政道*的基础上。它以人*权原则代替了皇权专制主义。因此，权力的公共性为权力的公共使用提供了根本条件。我们今天审视的“公选”也才具有了它表现其基本性质的社会政治前提。所谓“公选”，首先是公共的，然后是选拔的。公共的，就意味着这种选拔机制不是为某一个人或某一个组织服务的，它是为社会公众需求展开的人才选拔活动。在这个意义上讲，一方面，现行的公选还必须推进到“人民选举”的地步，才能真正保证公选的公共性。尤其是政务官的选举，更具有决定性的作用。另一方面，即使按现行公选将选拔官员限定在事务官范围，程序上讲，需要选拔什么样的领导干部必须公示，以什么样的方式选拔领导干部必须公告，考试的过程也必须公开，参与应考的条件必须明确，考试的结果必须公布，考试必须秉持的原则是公平，选拔的人才必须具有公信力。如果公选未能达到这些公共性要求，它就不能被称之为“公”选了，而会异化为内部的分肥操练。但同时，公选又是经由选拔展现其特质的社会行动。选拔是有竞争性的、有淘汰性的，选拔必然就此产生技术性的需求。因此，公选必须在考试的制度安排上、在考试的严格性上、在考试的准确性上、在考试的有效性上下工夫。没有考试的技术保证，就没有考试的可靠性可言，也就没有考试的实质意义。“公选”有机地合成了公共与选拔的两重含义。在这个角度我们特别强调，真正的公选只能是现代政治的产物。
中国的公选，不仅具有现代化的背景写照，还有执政党转型的推动。作为执政党的中国共产党，正在走出战争年代形成的军事经验天地，步入现代化的理性统治与治理的格局。在从革命党到执政党转变的过程中，领导干部选拔的公共化、公开化、制度化，已经成为检验执政党形态转变的重要指标。这其实就是一个原来较为封闭化的权力体系向较为开放的权力体系的转变，也就是一个执政党与社会各界分享权力的转变。革命党与执政党之间的区别，其实就是一个权力的独大诉求与一个权力的共同执掌的差异问题。公选的进行，说明了执政党对于权力分享理念的接受和实践。这是一个向成熟的现代政治组织积极的转变，它为我们展现了中国政治体制改革的希望之光。况且，现代化是一个急需人才、尤其是急需高级领导干部人才的社会变迁过程。开放权力，其实也就是解决人才匮乏之道。因为，一个需要人才的社会，就会促使人才的诞生、促使人才的成长、促使人才为社会公共事业服务。在这样的氛围中，公选的选拔人才，尤其是对领导干部人才的选拔，就不会有参与者缺乏之感，人才辈出就会成为一个令人欣慰的现实。
任剑涛，中山大学政务学院，本文选自人民日报出版社出版的《大国策》丛书。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（1）
全球化背景下中国软实力的构建
陈玉刚
软实力（softpower）已越来越成为国家在国际竞争中的重要内容和重要手段，用此概念的发明者约瑟夫?奈（JosephNye）的话来讲，软实力是世界政治中的成功之道。许多国家都已充分认识到软实力建设的重要意义，并提出了相应的实施战略和具体措施。对于处于快速发展中的中国来说，这一任务尤其重要。许多学者都对此指出，软实力和硬实力（hardpower）建设不协调的问题不只是存在于美国，中国在这二十多年的发展中也存在这样的情况，在经济实力获得巨大发展的同时，软实力的跟进还远远落在后面。
当然，事实并没有如此悲观。据美国的权威调查机构皮尤调查中心2006年6月13日公布的一项调查结果显示，此前一年美国政府和美国人在海外的形象继续恶化，而中国的国际形象继续好于美国。这项调查在当年3月31日到5月14日之间进行，调查范围包括美国、德国、英国、法国、西班牙、俄罗斯、印度尼西亚、埃及、巴基斯坦、约旦、土耳其、尼日利亚、日本、印度和中国等15个国家，共随机抽取了近17万个样本。15国民众分别对中、美、德、法、日五国的形象进行了评估。与2005年相比，大多数被调查国家对美国的正面评价都出现下跌，对美国抱有好感的西班牙人从41%猛跌到23%，俄罗斯人从52%跌到43%，约旦从21%跌到15%，土耳其从23%跌到12%，印度从71%下跌到56%。在接受调查的15个国家中，有10个国家超过半数的受访者表示喜欢中国。
这表明中国的软实力在不断上升。但一方面，国际形象仅仅是软实力的一个方面，并不代表软实力的全部内容。尤其是在这个调研中，国际形象的认知很大程度上来自于一国的外交政策和外交行为，而根据奈的分析，外交政策仅仅是软实力三种主要来源的一种。另一方面，国际形象的提高也并不一定意味着我们找到了软实力建设的正确战略和措施。在进一步的国际发展与合作上，我们更要高度重视自身全面综合的软实力建设。本文拟在全球化这一大背景下，审视软实力与全球化之间的关系，厘清软实力概念的真实意义及其发挥作用的方式，并在此基础上进一步对我国如何长远地建设软实力提出一些思考。
全球化与软实力
软实力概念的提出与国际关系发展相互依存度的日益加深有关。约瑟夫?奈本人的学术发展历路就能说明这一点，作为首先明确使用软实力概念的他，也是20世纪70年代《权力与相互依赖》一书的两位作者之一。相互依赖的概念实际上揭示了这样一种权力关系状态，即某些国家之间相互联系的程度是如此的深，以至于很难利用传统意义上的国际权力来简单地解决它们之间存在的问题。或者说，在这样一种关系状态中，传统意义的权力已经很难像以前那样有效地起作用，要解决问题，就必须对权力作新的理解，或者开发营建新的权力资源。譬如法美关系，尽管法国一再和美国闹别扭，但美国却难以像对有些国家那样动用军事力量等传统权力手段来对付法国。相互依赖关系中所蕴含的新的权力方式或权力资源，很大程度上就是奈后来提炼的软实力概念。相互依赖本身就构成了一种权力关系，可以作为一种权力资源。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（2）
罗伯特?基欧汉和约瑟夫?奈的《权力与相互依赖》一书的出版，使得相互依赖一词风靡一时，成为国际关系的一个核心词汇。但相互依赖所揭示的那种关系状态很大程度上是局部性的、不均匀的，更多地存在于当时的美欧、美日关系中。当80年代东西方关系缓和、进而东西方的界线模糊甚至消失后，全球化就成了一个更合理的概念，因为它更具有全体性。不管事实上均匀不均匀，它更具有包容性。相互依赖程度的进一步加深和范围的进一步扩大就是全球化，全球化等于是确认了相互依赖关系的全球性普遍存在。相互依赖还属于国际关系层面的一个词，而全球化则站在比国际关系更高的一个层面，指出了一种所有国家全体都面临的一种状态。全球化概念取代了相互依赖，成了当前国际关系的一个核心词汇（当然不只是国际关系，几乎所有社会科学，甚至人文学科都在谈论全球化）。
从相互依赖到全球化，国际关系整体性和社会性的日益加强，使得软实力的问题越来越清晰，越来越重要，因为传统权力或曰硬权力在相互依赖和全球化的国际关系中的使用会受到越来越多的制约，面临越来越多的不适应性。约瑟夫?奈回顾自己的学术发展历路时明确了软实力和相互依赖之间的逻辑关系，不过对全球化的论述略有遗憾，因为它没提早期相互依赖的文献资料。尽管如此，全球化的概念现在还是要比相互依赖的概念普遍多了。全球化几乎已经成了所有人的共识，全球主义很有可能成为全球统一的意识形态。那么，全球化究竟怎样凸现了软实力对于一个国家的重要意义和地位呢？
从一定意义上我们可以说，全球化构成了软实力概念得以成立并大行其道的背景。全球化是一个时间和空间的压缩概念，“全球化反映了一种广泛的认识：在经济力量和技术力量的推动下，世界正在被塑造成一个共同分享的社会空间；在全球一个地区的发展能够对另一个地方的个人或社群的生活机会产生深远影响”。当今时代信息正以几乎没有任何时间和空间阻隔的方式快速而广泛地传达、影响着每一个受众，因此许多作用形式就不再体现为直接的物质力的结果，而是一种观念和认知的影响。当世界变成一个共同的社会空间，且这个空间变得越来越狭小和受到高度压缩后（不是指物理意义上的空间），各种观念、认知、文化、思想意识、价值原则及其体系就在其中激烈竞争并互相冲撞，其中有些被作为共同的价值、标准和模式，而有些则被妖魔化、被贬为不再适宜于存在的时空的错误。当某种文化被广泛认同和接受后，文化主体的实际力量就会被放大，或者说无需动用物质性力量，只需凭借其无形的影响力即可实现某些政策目标，这就是越来越被人们所认知的软实力，或曰软权力。
当然，这里的问题是辨证的，软实力必须要有硬实力的基础才能在国际上竞争，没有硬实力作为载体和推进器，软实力就无法投射到国际的舞台上，只能作为一种地方的特色，或者使用一些极端的、非正常的手段来显示其国际姿态。奈本人也绝无否认硬实力重要性的意思，而只是向我们提出了一个软实力和硬实力协调建设的问题。
另一个辨证的问题是，我们说全球化是软实力得以大行其道的一个大背景，是软实力重要性不断凸现的一个重要原因，但这并不等于说软实力是全球化的产物，有了全球化后才有软实力的问题。事实上，在全球化还未成为事实之前，软实力的形式和作用早已存在，譬如东亚华裔秩序体系下的儒家文化是体系得以存在并有效运转的重要纽带，是一种重要的体系软实力。不过，从历史上看，一方面软实力的作用一般都是区域性的，存在于区域性体系的构建和运转当中，另一方面，软实力一般未能从硬实力中被单独抽离出来，人们对两者的认识往往是捆绑在一起的，或者实际上它们之间的联系也确实是共生的，正相关的。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（3）
软实力概念的工具和价值含义
作为美国国际关系理论的一个概念，和其他国际关系概念和理论一样，软实力也有非常典型的美国特色，是典型的“美国货”，往往难以摆脱其工具性，或者说实用主义。约瑟夫?奈的软实力概念实际上由两部分构成：一是体现为某种文化价值主体对他者的吸引力，能够让对方愿意认可、接受并效仿，甚至成为自己价值和文化的一部分；二是体现为某种实现目标的手段，能够借助这种手段、无需动用物质性投入达到自己所希望的结果。前者表现为某种价值意义，而后者表现为一定的工具意义，这两者有时候可以相互生成，而有时候也许无法在同一层面上存在。
奈提出，软实力的来源主要有三种：“文化（在能对他国产生吸引力的地方起作用）、政治价值观（当它在海内外都能真正实现这些价值时）及外交政策（当政策被视为具有合法性及道德威信时）”。这三种来源中，文化和价值作为软实力的主要内容与其吸引力的关系比较密切（当然并非所有的文化和价值都有对外的吸引力，但反过来说，软实力中的吸引力更多地来自于文化和价值），而外交政策和软实力的关系则比较复杂。
考察美国的软实力结构，我们也可以发现真正构成其软实力核心的是价值意义上的软实力，包括美国的制度、社会、文化和模式，这些内容被包装成普世性的模式和价值，在许多接受者看来都代表着一种普世性的理解。当我们提到*时，首先浮现在脑子中的模式往往是三权分立与制衡，以至于都忘了*还有别的制度模式。美国也塑造了一个多种族、多元文化共存的机会平等的社会，一种反贵族、反精英的大众文化，个人主义和英雄主义文化。美国的模式是一种根据理想和原则塑造现实社会的模式，这种模式对于怀着同样理想、信奉同样原则的人来说是可以追求的、开放的，因而是充满了吸引力的。这是美国软实力的真实所在。
对于其这方面的软实力，美国人自己从未怀疑过，人们对这种软实力的存在和作用也很少有异议。但真正引起国际关系学者感兴趣的是，软实力也有其政策意义。这里的政策意义不是上面所说的软实力三种来源之一的政策，认为具有合法性和道义力量的政策构成了软实力的一个主要来源，而是刚好反过来，指政府利用其软实力，特别是利用其软实力中的吸引力，将软实力转化为可推行的政策。许多人都会认为，美国对苏联冷战的胜利，可以追溯到20世纪70年代欧洲安全与合作会议，因为是它打开了东西方两大阵营的经济和文化交流大门。奈本人也举例指出，1958年在哥伦比亚大学师从于大卫?杜鲁门（D*idTruman）的访学经历对亚历山大?亚柯夫列夫（AlexanderYakovlev）日后产生了重要影响，在成为苏联政治局委员后在自由化问题上对米哈伊尔?戈尔巴乔夫施加了关键性的影响。在许多西方学者看来，冷战的胜利就是西方文化和价值的胜利。
成也萧何，败也萧何。引起人们对美国软实力担忧的也是其外交政策。本文一开头所说的美国国际形象大幅度恶化的一个重要原因就是其外交政策，尤其是伊拉克战争对美国国际形象的负面影响很大。这里的问题是，软实力所体现的吸引力应该是一个自己发挥作用的过程。这个过程应该包含二个阶段，首先是获得对方的认可和赞同，然后是愿意接受并行动。只有第一个阶段也可以表现为某种吸引力，但并不必然意味着会有第二阶段的产生。一种文化和价值可以受到欣赏、肯定和喜欢，但并不一定被接受并转化为接受者的行动。当意欲通过某种政策和行动来刻意推动对方进入吸引力的第二个阶段时，其结果就可能不确定了，有可能会促进第二阶段的到来，也可能会碰到阻力，甚至反过来损害第一阶段的吸引力，软实力因此不但不能增强，甚至可能受损，进而影响其硬实力。冷战后美国政府一直把*、*列为其对外政策目标，意欲促进进入吸引力的第二阶段，但其实际结果在许多地方遭遇反弹，并反过来有损美国的软实力。其中软实力的价值意义和工具意义就被混淆在了一起，从而导致了许多问题，最终引起人们对其软实力受损的种种忧虑。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（4）
奈已经发现了问题所在，因此在软实力的三种来源中把文化价值和政策区分开来，指出：“反对美国的政策并不等于通盘反对美国。对政策的反应比对文化和价值的内在反应起伏更大。”也就是说，导致美国软实力受损的主要是美国政府一些不当的对外政策，美国的文化和价值还是充满吸引力的，是能够为美国软实力加分的因素。美国对外政策所造成的对美国软实力的破坏尽管还没有大幅度地影响到美国的文化和价值软实力，但对于奈的政策谏言来说，政策设计者和执行者应该充分认识到这里面所存在的问题，在制定政策时要善于运用美国的软实力，避免损害美国的软实力。
冷战结束后，美国的软实力在约瑟夫?奈看来，不但面临着政策问题，而且面临着一个结构问题，这个结构就是我们在第一部分讨论的全球化。奈在探讨反美主义这个自美国建国以来就存在的问题时发现，全球化构成了反美主义的一个新结构，它使得反美主义更有整体性，更难应对。这里面几种认知和力量纠结在一起，成为正在全面耗损美国软实力的一个新结构。
这样，从美国软实力的结构和变化分析中，我们可以发现软实力有其价值和文化层面的结构，也有其工具层面的结构，而真正成其为软实力的结构则更多地存在于其价值和文化层面，工具层面的软实力更多的是为价值层面服务的，可以累积价值层面的软实力，可以促进价值软实力的增长，而处理得不好，则会耗损价值层面的软实力。因此，对于软实力的构建讨论来说，价值层面的软实力更有实际和长远意义，工具层面的讨论不应构成目的本身，而更多的是为价值层面软实力的构建服务。
当然，并非所有的文化和价值或一种文化和价值的所有方面都能成为国际上的软实力，只有那些能够为其他国家所理解、学习和仿效的内容才构成国际上的软实力，特别是可以被工具化或政策化的软实力。“一个国家达到其在世界政治中所期望的结果，可能因为其他国家希望追随它，羡慕其价值观，以其为榜样，渴望达到其繁荣和开放的水平等。从这个意义上讲，作为实现世界政治目标的方式，确定议程、吸引其他国家与通过威胁、运用军事或经济武器迫使它们改变同样重要。软权力（使得他者期望你所期望的目标）吸引民众，而不是迫使他们改变。确立预期的能力往往与无形的权力资源相关，如有吸引力的文化、政治价值观和政治制度、被视为合法的或有道义威信的政策等。”
全球化是当前软实力讨论所必须面临的一个新结构，这个结构指向一个全球共同体或全球性社会，而在这个全球共同体或全球性社会中，人们更多地依赖于共享的价值和已为人们所接受的社会风俗习惯，而不是一个共同体对另一个共同体，或者一种价值对另一种价值的强制和互相争斗。因此，在这样的全球化结构和进程中，软实力的价值构建就有了更明确的范围和方向，那就是有条件和能力成为共享价值中的价值，一个国家软实力的大小因而在很大程度上也就取决于它能为人类的共享价值贡献多少，能为大家所共享的程度有多深。而从政策层面看，软实力的问题是促进自身文化和价值的共享化、普世化，而这样的一个过程又必须基于自觉性、自愿性，而非强制的改变。另外，能够构成软实力的政策，必定是符合某种普世性价值和道义的政策。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（5）
中国软实力的构建
中国的软实力构建已探索形成了许多行之有效的方法，取得了许多效果，譬如中国文化年活动的举办，孔子学院的设立等。中国文化年已在俄罗斯、法国等许多国家举办，而孔子学院的设立，据新华社报道，迄今已有123所、覆盖49个国家和地区，极大地促进了汉语和中国文化走出国门，走向世界。
在学理层面上，对中国软实力构建问题的思考要在这基础上更深入一层。通过中国文化年的活动和孔子学院的教学，中国文化确实获得了更多、更广、更强的走出去渠道和平台，但这里的问题是，除了借此传达我们的交流方式、喜怒哀乐、审美倾向、历史传统等内容外，还有什么更深层、更系统、更容易为受众所接受并转化为其行动的内容可以提供。正如我们在上文所讨论指出的，喜欢毕竟才是产生吸引力的第一步，而对于软实力之所以成为软实力、软实力要发挥作用来说，更重要的是在第二步。因此，中国软实力构建的学理任务就成了如何构建我们具有普世性意义的价值体系，这种价值体系能够在全球化的新时空结构中竞争，能够成为人类共享价值的一部分，能够为形成全球共同体或全球性社会服务。
考察近代以来西方价值的发展史，我们可以发现它基本上也是一个其价值的普世化的历史，只是这个过程在早期是由枪炮保驾护航的、由商品和资本铺路的，是硬权力首先取得了胜利，尔后人们开始研究其胜利背后的软实力。而在这一过程中，其他文化和价值不管愿不愿意，不管采取什么样的反应，也纷纷被席卷进了一个全球性的潮流和漩涡中。
中国软实力的构建，目前谈得比较多的主要有两种途径：一是挖掘弘扬中国的传统文化；二是总结中国的发展模式，特别是改革开放以来的成功经验。
不过，从我们上面的讨论来看，在全球化背景下，软实力内涵的精髓在于其所包含的价值、文化和制度的普世性，即可以为形成中的全球共同体或全球性社会提供多少共享价值。软实力所包含的价值，第一要具有吸引力，第二要其他国家和地区的人们能够并愿意仿效、追随并转化为他们的价值。中国的传统文化确实具有吸引力，因此我们在海外创办的学院都叫“孔子学院”，但光有吸引力还不成其为软实力，要成为软实力还应能为他人所仿效和追随。从这一方面来看，上面所说的两种主要路径都有其缺陷，问题在于其普世性不足，需要我们作学理上的系统化、跨文化转化，挖掘提炼其普世价值。正如庞中英教授所说：“不要把发展中国的软力量局限在所谓发扬光大‘中国传统文化’上。‘中国传统文化’提供给我们的‘软力量’资源并不很丰富，因为中国文化传统中具有许多不符合世界现代文明进步方向的糟粕性。”中国传统文化真正的问题不在于其本身，而在于其与其他文明的不可通约性，难以被其他文化所接受和转化。新儒学做过很多这方面的努力，其中的主要任务就是对儒学的主要概念作一个转换，使得其具有与其他文化的可对话性，不过总的来说并不是很成功。中国发展模式的总结也有这方面的问题，因为其中包含很多中国的具体国情，而脱离具体的国情，模式的再复制也会面临生命力的问题。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（6）
但是，我们这里并不是要否定上面说的两种主要路径，相反，我们赞成这确实是两条主要的路径，而且两者要结合在一起，前提是要去除其中的特殊性，挖掘提炼其中的普世性价值。
总结中国近二十多年的发展经验我们可以发现，事实上有三方面的价值越来越成为大家的共识，大家都越来越深刻地认识到它们在中国发展道路上所起的作用，也越来越感觉到它们包含着深厚的中国传统文化底蕴，而从国际比较的视野中也越来越清楚地看到有没有它们会造成什么样的区别。
这三种价值中首先在中国确立的是发展的价值。“发展是硬道理”，中国在改革开放伊始就确立了发展的合法性和核心价值的地位。经济发展是所有发展的基础，没有经济的发展就不可能有其他方面的发展。同时，发展是一种协调的、全面的、科学的发展，而不是一种单面的、偏颇的、以环境资源或社会成本为代价的发展。经济建设、政治建设、文化建设和社会建设要协调推进，生产发展、社会发展、科学发展、制度发展、人的发展要全面发展。作为一种模式，政府要始终以发展为核心目标，以发展为首要责任，以发展为主要任务。只有发展了，各种各样的问题和矛盾才能解决，各种各样的矛盾和问题也只有在发展中才能有效地得到解决。认为制度可以解决一切、制度设计优先于发展的思想是幼稚的。
第二是稳定的价值，道理很简单，只有稳定才能谋发展。这里的稳定不是静止不变，而是一种积极的稳定，各方面都在谋求创新变革，而各种创新变革又处于动态和谐中的稳定；这里的稳定不是外力作用下的稳定，而是基于稳定压倒一切共识下的自主稳定、共识稳定、统一稳定；这里的稳定不是统治稳定，而是合作稳定，政府、社会、企业、团体、个人共建的稳定。总之，必须把稳定上升为一种价值，认同这种价值，这样的稳定才是可持续的、积极的、发展中的、有创新活力的。
中国模式中的第三种价值是和谐。一个好的群体必须是和谐的群体，包括人与人的和谐、人与社会的和谐、人与环境的和谐、国家与国家的和谐，最后实现整个世界的和谐。和谐不等于扼杀个性，它应该是基于丰富个性基础上的共存，是各个个性得以充分发扬的平台；和谐不等于扼杀竞争，它是能够促进竞争的最佳制度和规范，是对竞争的最大激励；和谐不等于平均，削长补短所形成的整齐划一不是和谐，每一个个体得以充分发展才是和谐，每一个个体的发展都能促进社会的发展，而不是损害他人和社会的发展叫和谐。和谐体现为一种关系、一种秩序、一种制度、一种文化，更是一种价值。
发展、稳定、和谐三者构成了一个有机的价值体系。稳定是发展的前提，没有稳定也就谈不上发展。即使发展了，没有稳定的发展也是不牢固的，可能随时会被中断甚至逆转。发展是稳定的保障，没有发展，稳定也不容易维持，或者说没有发展的稳定是不值得追求的稳定，不具备价值意义的稳定。和谐是稳定和发展的目标，没有和谐，稳定和发展的价值也是不值得追求的。人类社会的终极理想是大同，大同就是人与人的和谐、人与自然的和谐、民族与民族的和谐、国家与国家的和谐。和谐社会的建设也反过来可以促进社会的稳定与发展，和谐本身就是一种生产力，可以促进发展；和谐也是一种关系，可以起到稳定的作用。
软实力篇 全球化背景下中国软实力的构建（7）
在明确了中国发展模式和传统文化精髓中所包含的这些普世价值后，在学理的层面上接下来的任务就是使这些价值体系化。*的学说也是不断积累发展起来的，*的价值就是在这种学说的发展、讨论、传播中确立的并被大家所接受。自由、平等、*等价值莫不如此。这些价值固然是西方文化中的核心价值，但经过几百年的发展和普世化，已成为人类的共享价值。但是，这个世界的共享价值不应只有这些，一个社会不可能只有自由而没有发展，不可以自由得一无所有。一个社会也不可能只讲*，不要稳定。事实上，许多研究表明，在西方文化背景下，*、自由、*等价值有着很大局限性，包含很大的斗争性，其核心的假设是个体的最高价值以及个体利益的不一致性。譬如单就*来讲，在西方的历史传统中其实是一种斗争性的政治，如果离开西方传统文化中其他价值（如妥协、理性等的约束），它很可能就会失范。
在对发展、稳定、和谐等价值进行学理的体系化后，我们还应对它们作一个制度层面的讨论。价值对社会的贡献是思想、观念和认识上的，而制度对社会的贡献则是治理的。发展、稳定、和谐等价值的制度化要求向我们提出了诸多学理上的挑战，例如什么样的制度是能够促进发展的制度？制度的发展内涵是什么？什么样的制度有利于稳定？制度的稳定性有哪些表现和衡量指标？和谐文化、和谐秩序、和谐社会怎么建立？制度上又怎样和怎么能够保证这些和谐？如此等等。这些问题我们可以在我们传统文化的精髓中，也可以从我们改革开放以来的成功经验中找到答案。
这里的制度化应该还有相应具体措施的讨论。譬如发展的制度要求政府的行政改革要以发展为重要价值目标，不利于发展的地方要坚决改革和清理，如*、效率低下、不透明、机构臃肿等。这些措施要以价值为导向，而价值要通过这些措施来落实、体现，来转化为现实的社会成果。
最后，在国际关系的层面上，中国的软实力建设问题具体就落到了外交政策的层面。这里的问题有两个方面：一是外交政策本身要符合我们所提出的价值，和谐世界的理念和政策目标就高度地体现了这一点；二是外交政策要能够起到传递这些价值的作用，譬如我们的对外援助政策，就是要设法促进受援国的经济和社会发展。
总之，在全球化的大背景下，软实力的建设已经不只是要弘扬有自身传统的文化，更要为全球共同体或全球性社会贡献具有普世意义的价值，发展和丰富人类社会的共享价值。一个国家、一种文化软实力的大小将取决于其为人类社会提供的共享价值有多少、价值为人类社会的共享程度有多深等因素。
陈玉刚，复旦大学国际关系与公共事务学院，本文选自人民日报出版社出版的《大国策》丛书。
软实力篇 儒学的现代意义（1）
儒学的现代意义
汤一介
为什么还要讲儒学
《儒学的现代意义》这个题目，我曾讲过多次，20世纪80年代讲过，90年代也讲过，现在到21世纪还讲。不仅我讲，而且越来越多的学者都在讲。为什么今天我们还要讲？我想，有两个重要的原因：一是我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，在此时此刻，我们必须回顾我们的历史文化传统。雅斯贝尔斯（1883~1969年）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些不同地域的文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。在踏入新千年之际，世界思想界就已出现了对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化发展的新局面。二是在新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求之际，费孝通先生提出了“文化自觉”的问题。也就是说，我们要建设“和谐社会”也必有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生在《人文价值再思考》中说：
文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复古”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。
这就是说，在我们建设“和谐社会”的伟大历史时期，我们必须有“文化自觉”，要确立“文化”上的自主地位。我们的文化上的自主地位，既不是“复古”，也不是“全盘西化”，而是要使我们自身文化的根基牢固，根深才可以叶茂，必须坚持文化自主性，并且也要充分吸收其他各民族的文化来滋养我们自身。
在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势；就必须适应我们国家建设“和谐社会”的目标，而必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会到底遇到了什么问题，我们需要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？
软实力篇 儒学的现代意义（2）
怎样对待儒学
进入21世纪，可以说在我们国家出现了“国学热”的情况。对这种情况存在着各种各样不同的看法和解释。所谓“国学”最早见于《周礼?春官?乐师》：“掌管国学之政，以教国子小舞。”意思是说：乐师的职责是管理国学的事务，这个国学事务是教国子的音乐舞蹈的。但是现在我们说的“国学”是对“西学”而言。这是由于，我们面对“西学”的输入，如何保护和发展我们的传统文化，也就是说：中国文化的发展面对着双重任务，一是要保护自身文化，维护我们自身文化发展的根基；二是如何对待和吸收、消化“西方”文化。这就形成了百多年来文化上的“中西古今”之争。而在这个全球化的时代，我们必须走出“中西古今”之争，会通“中西古今”之学，以实现不同文化之间的共存共荣。对“国学”，特别是“儒学”，现在学术文化界有种种的看法，我简单作点介绍：
(1)有的学者提出“重建中国儒教的构想”：他们认为“必须全方位地复兴儒教，以应对西方文明的全方位的挑战”，“复兴儒教是复兴中华文化重建中华文明的当务之急”。因此，主张把儒教立为国教，在我们国家实现所谓的自古以来的“政教合一”。
(2)对这种观点有来自两个方面的批评：一是来自“自由主义派”，他们认为，“儒教救国论”是对当代*政治的反动，是对“平等”观念的践踏。把“儒教”立为“国教”会让中国成为一个儒教的伊朗，“企图将儒教意识形态化，为专制主义服务”。另一是来自*主义学者的批判，他们认为：“儒教救世的想象实质是道德作用的自我夸大”，也是“以天道性命的形上学来追求王道政治，这样只能重踏封建专制的陷阱”，“真正的救世主只能是*主义”。
(3)还有一些学者从维护和发扬儒家思想出发，对“儒学”作充分的肯定。例如现代新儒家认为内圣之学可以开发出适合现代*政治的“外王之道”，而且认为儒家的“心性之学”（所谓“良知的坎陷”）可以发展出认识论的系统。也还有人认为，“三纲五常”仍有其价值。1994年杭州会议上，杜维明放弃了认为“三纲”有价值的看法，而认为“五常”还有价值，这是他的一个改变。还有关于“文化中国”的问题，杜维明提出这一想法，对中国文化走向世界有其意义，但他把“文化中国”分成若干圈，核心圈为“大陆”、“台湾”等；第二圈为海外华人；第三圈为受中国文化影响的各国；第四圈是研究和欣赏中国文化的外国人，等等。但他有个观点是可讨论的，他说：“文化中国的范畴很广，有一批与中国没有血缘关系，但对中国人影响很大的，也是文化中国的一部分，像释迦牟尼、*等。”这也许很成问题。如此类推，可以有“文化欧洲”，“文化美国”，而中国的思想家，如孔、孟、老、庄等，在他们那里有影响，也就是他们的一部分。
(4)当然还有一些学者认为，孔子的儒家学说在“五四”时期已被否定，今天再把它推崇到至高的地位，无疑是历史的倒退等等。
到底对儒家思想应如何看，这是仁者见仁、智者见智的问题，今天对它有多种看法，说明我们的社会在进步，因为学术文化问题只能在自由讨论，在贯彻“百家争鸣”的方针中实现，在不断的理性的对话中前进。
软实力篇 儒学的现代意义（3）
当然，我自己对“儒学”也有自己的看法，是否对，要在讨论中得到检验，它也只是众多之家的一家之言。对于学术文化，我有几点根本的看法：第一，任何历史上的思想文化没有绝对正确的，其自身往往包含着内在矛盾，儒学也是一样。因此，“儒学”必然在某些方面有其历史的局限性，不可能都适合现代社会生活的要求，即使是其中具有普适意义的精粹部分也往往要给以现代的诠释。第二，虽然思想文化是在不断发展的，但是，古代哲学家提出的哲学问题和他们的哲学思考并非都不如我们今天的，有些问题很可能是万古常新的，例如中国哲学中讨论的“天人关系”（人与自然关系）的问题，仍然是我们现代中国哲学讨论的主题之一。第三，罗素说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明，是人类文明的发展的里程碑。”任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族的文化，在相互交流中才能适时的发展，特别是在今天全球化时代。从我国历史上看，印度佛教的传入已经证明这一点。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国得到发扬光大，后为中国文化所吸收，而深刻地影响了宋明理学。今天，在全球化的形势下，我们必须充分地系统地吸收和消化西方文化及其他各民族的文化，当然是他们的优秀文化，中国学术文化才能适应人类社会要求和我们民族自身的新发展。因此我们的文化必须是民族的又是世界的。第四，要有文化的主体性。任何一个民族文化必须扎根在自身文化的土壤中，只有对自身文化有充分理解和认识，充分保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有深厚地吸收其他民族的文化的能力。一种文化没有能力坚持自身文化的自主性，也就没有能力吸收其他民族的文化以丰富和发展其自身，它将或被消灭，或全盘同化。
基于以上看法，我认为，要对“儒学”进行分析，也许可以从不同角度来看待它。我们可否从三个角度来看“儒学”，一是政统的儒学；一是道统的儒学，一是学统的儒学。
儒学曾长期与中国历代政治结合在一起，无疑它对封建集权专制统治起过重要作用。在儒家思想中特别注重道德教化的作用，这虽有可取的一面，但却流于把道德的作用绝对化，而使中国一直是“人治社会”，而很难实现“法治社会”；而且很容易使政治道德化，而美化政治统治；又使道德政治化，使道德为政治服务。当然儒家思想中的某些政治哲学也对消解专制统治起限制作用，如“以德抗位”，“民为贵”、“诛一夫”（曰：“臣弑其君可乎？曰：贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”）,往往也可以用“天”来压制君权。“畏天命”，要对“天”有所敬畏，甚至“天人感应”在一定条件下，也可以起抑制“皇权”的作用。天降灾异，有臣子就上书警告皇帝，于是皇帝不得不下罪己诰。但总的说来儒学在历史上被政治利用起的消极作用更明显。特别是“愚忠”，“吾皇圣明，臣罪当诛”，无论如何是不可取的。所以对儒学在受政治利用的情况下，问题较多。
“道统”的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术文化派别，其学术文化的发展和产生影响，必有其传统，西方如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒释道三家，都有其传统，因为有传统的学术文化它才能不断发展。儒家是更为自觉地继承其传统，它以继承夏、商、周三代的文化传统为自任。“祖述尧舜、宪章文武。”因此，我们今天当然也应自觉地继承我们的文化传统。但是对自身“道统”的过分强调就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对“异端”思想的压制，而历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至于颠覆，这将为新的思想开辟道路。儒家从总体上说，是比较有包容性的，如他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，但有时也存在强烈的排他性，例如孟子的“拒杨墨”，批评杨朱和墨子“无父、无君”这就过分了。又如韩愈的排佛。佛教在当时确有问题，浪费国家财力过大，但韩愈提出“人其人，火其书、庐其居”（让僧尼都还俗，佛经都烧掉、佛寺都改为民居），也有点过分吧！因此，派性过强不大好。
软实力篇 儒学的现代意义（4）
“学统”的儒学是指其学术传统，是指它的学术理念，也许在这方面，儒学的正面价值比较多，它可以为人类社会提供比较有意义的思想资源。在当前甚至以后，都不应把它意识形态化。学术最好归学术，不应依附于政治，不能定于一尊，要贯彻“百家争鸣”的方针。当然，我们对古来圣贤为我们提供的思想资源必须经过分析，并给以现代诠释，以揭示其既能对我们当前民族的伟大复兴、建设“和谐社会”提供有积极意义的思想资源，又能对全人类社会合理和全面的发展有普世意义，儒学必须“日日新，又日新”才能成为我们的真正精神财富。
当今社会的问题
对于一种学说作出价值判断，当然我们可以从多种角度来考虑，可以从政治的、经济的、科学技术的等方面来考虑，但是也许最重要的应是对它的价值做哲学的判断。为此，我们必须了解我们的社会国家、当前全人类面临的重大问题，以此作为我们思考哲学问题的出发点。
当前人类社会存在的重大问题有什么？我想，归纳起来有三大问题：一是人与自然的关系问题，目前人与自然的矛盾已发展到了十分严重的地步；二是“人与人”之间关系的问题，这包括人我问题（人与社会）、国与国、民族与民族之间的问题；三是人自身身心内外关系的问题。也就是说，当前人类遇到的最大问题就是人和自然的矛盾，人与人（人与社会）的矛盾，人自身的矛盾。而这三个问题应和我们建设“和谐社会”和当今人类社会的“和平共处”有着极为重要的关系。我认为，我国儒家的“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”这三个哲学命题，可以说为我们解决上述三大矛盾提供了某些宝贵的思路和应该特别重视的思想资源。当然，我的意思并不是说这些问题光靠儒家思想都可以解决。
在人类社会进入21世纪时，我们回头看看20世纪的历史，可以发现刚刚过去的这个世纪是人类社会飞速发展的世纪，是取得辉煌成就的世纪，但同时又是充满矛盾斗争的悲惨世纪。在这百年中，发生了两次世界大战，因战争非正常死亡的人何止几千万，大量破坏了人类多少世纪辛勤建造的文化遗产。而我们的国家，在百多年来经历了种种苦难，同时也取得了很大的进步。但在这个过程中，由于种种原因，从文化上说在相当长的一个时期，我们对传统几乎全盘否定，而又拒绝吸收西方的某些先进文化，致使我们的社会出现了“信仰危机”、“道德真空”、“环境污染”、“金钱拜物教盛行”，等等，这些已经到了相当严重的地步，不能不引起世人高度重视。那么如何办？我想，不仅我这样想，而且许多学者都这样想，我们能不能从我们长达五千年的历史中发掘出解决这些问题的某些思想资源？许多学者在努力寻求。当然，必须注意，我们决不能认为思想文化可以解决一切问题，如果认为思想文化可以解决一切问题，就可能导致“文化决定论”，这就像认为科学技术可以解决人类社会问题一样，而导致“科学主义”的“科学万能”歧途。因此，我们讨论“儒学的现代意义”只是说，它有些什么样的资源和思路，可以对当前人类社会存在的问题给以某种可以思考的路径，给以一种为解决问题的提示或方向。
软实力篇 儒学的现代意义（5）
关于“人和自然矛盾”的问题
1992年世界1575名科学家发表了一个《世界科学家对人类的警告》，在其开头就说，人类和自然正走上一条相互抵触的道路。我认为，这话深刻地认识到人类社会如果如此发展下去，将会遇到严重的危机。科学技术高度发达，虽然可以给人们造福，但作为自然的一部分的人，在他们征服自然的过程中，不仅掌握了大量破坏自然的工具，而且也掌握了毁灭人自身的武器。对自然界的无量的开发和破坏，资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染、人*涨，生态平衡的破坏，不仅造成“自然和谐”的破坏，而且破坏了“人与自然的和谐”，这些已严重地威胁着人类自身生存的条件。这种情况的存在，应该说和西方哲学“主—客”（认识的主体与认识的客体）二分的思维方式有关，正如罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡儿的哲学……他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡儿体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”这就是说，西方哲学长期把精神和物质看成是各自独立的，互不相干的，因此其哲学以“外在关系”（“人”和“自然”是互不相关的二元）立论，或者说其思维模式以“心”、“物”为独立的二元，研究一个可以不牵涉另外一个。这就是说欧洲（西方）的思维模式从轴心时代的柏拉图起就是以“主—客”（即“心—物”或“天—人”）二分立论。然而中国哲学在思维模式上与之有着根本的不同，也是在轴心时代就以“天人合一”（即“主客相即不离”）立论。中国哲学的源头之一可以说是《周易》。在1993年于湖北荆门出土的“楚简”有一段非常重要的记载：
礼，交之行述也。
乐，或生或教者也。
书，□□□□者也。
诗，所以会古今之诗是也。
易，所以会天道、人道也。
春秋，所以会古今之事也。
这些竹简大概是在公元前300年前的东西。从这个记载看，“易，所以会天道、人道也”，是说《周易》是研究天道（天的规律）和人道（人类社会的秩序）会通道理的书。这就是说，在中国古代很早就注意到，研究“天”不能不牵涉到“人”，研究“人”也不能不牵涉到“天”，这就是“天人合一”思想。其实在《论语》中也已经透露出这一消息，子贡说：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”子贡虽然没有听到过孔子讲“性与天道”的言论，但他把这个问题提出来就说明当时人对“人性”（人）与“天道”（天）的关系问题十分关注。从人类社会的发展上看，人们最初遇到的问题就是“人”与“自然界”（天）的关系问题，因为人要生存就离不开“自然界”。所以在中国古代一直都在关注“天人关系”问题。当然对如何处理和看待“天人关系”自古就有各种不同的看法，有的学者主张应顺应自然；有的学者认为应利用“天”来为人服务，“制天命而用之”；有的主张“天人交相胜”,等等。但儒家思想的主流多主张“天人合一”。所谓“天人合一”是说“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。为什么有这样的思想，可以说其起源很早。我们知道，《周易》本来是一部卜筮的书，它是人用来占卜、问吉凶祸福的。向谁问？是向“天”问，“人”向“天”问吉凶祸福。《易经》记述了这些，所以这就成为“天”、“人”关系的书。后来，出现了对这部书的种种解释，这就是《易传》。特别是其中的《系辞》可以说是对《易经》的一种哲学解释。既然《易经》所要解决的是“天人”关系问题，那么“人”和“天”究竟是个什么关系？《系辞》就是要回答这个问题。它认为：《易经》这部书无所不包，既包含“天道”、“地道”，也包含“人道”，虽然“天道”表现为阴和阳，“地道”表现为“刚”和“柔”，“人道”表现为“仁”和“义”，但是这三者的道理是统一的，都是乾坤的表现。宋儒张载说：“三才两之（三才指‘天’、‘地’、‘人’），莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一也，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”《易》把天（地）和人统一起来看，所以天人是一个相互关联的统一体。为什么用“乾”、“坤”来表述“天”、“地”、“人”的统一，这是由于《易传》有个看法，因为“乾”是指“天行健，君子以自强不息”的，“坤”是指“地势坤，君子以厚德载物”的。因此，“人”对“天地”（天）负有特殊的责任。“人”应以“自强不息”、“厚德载物”的精神来担当天地所要求的大任。张载说，“天道”和“人道”从“道理”上说是统一的，如果要知道做人的道理不能不知道“天地”的道理，能知道“天地”的道理，也就可以知道“人”（社会）的道理。所以宋儒对“天人合一”思想发挥得更加深刻了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说得更明白：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，则天又在人矣。”“天”离不开“人”，“人”也离不开“天”。人初产生时，虽然得之于天（由天产生的），但是一旦有了人，“天”的道理就要由“人”来彰显，即“人”对“天”就有了一个责任。如果没有“人”如何能体现“天”的活泼气象，如何体现“天”的“自强不息”和“地”的“厚德载物”呢？所以人应该知道“为天地立心”就是“为生民立命”，不能分割为二。所以《郭店竹简?语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”知道了“天道”（自然运行的规律）和“人道”（人类社会生活的规律），这样才叫做知道“天”和“人”有一个统一的道理，然后才可以知道“天”（天道）和“人”（“人道”，社会）发展的趋向。孔子说“知天命”,就是说“人”应知道“天”的运行发展的趋势。孔子又说“畏天命”，要对“天”有所敬畏，不能随便破坏“天”的发展规律。因为中国哲学一向不把“天”看成一死物，而把它视为是有机的，连续性发展的，有生意的（生生不息的），与人为一体的。“人”的存在离不开“天”，这是大家都能懂得的道理，但是为什么“人”有时把自己置于与“天”对立的地位，肆意地破坏“天”，把“天”作为征服的对象呢？这是由于他们把“天”和“人”看成只存在着一种外在的关系，而不了解“天”和“人”之间的关系是一种息息相关的内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在“天”与“人”二者之间是各自独立的，各不相干的；而“内在关系”是说在“天”、“人”二者之间存在着相即不离的关系。因此，“天人合一”虽是中国哲学中的一个很古老的哲学命题，但它是中国儒家思想的基石，它同时也是一常新的人类社会需要不断给以新的诠释的命题。我们在考虑人类自身问题时，必须考虑与“天”（自然界）的关系问题，而且应是接着“天人合一”的观念来不断深入探讨“天”和“人”存在着的相即不离的内在关系。当前人类社会不正是由于长期严重地忽略了“天”与“人”的相即不离的内在关系正在受惩罚吗？不是“人类”和自然正走上一条相互抵触的道路吗？
软实力篇 儒学的现代意义（6）
由《周易》开出的“天人合一”思想（即“易，会天道、人道也”的思想）对解决当今“人与自然”的矛盾作为一种思维模式，或者可以给我们以下三点启发：
第一，“天人合一”作为一种思维模式，它要求人们不能把“人”看成是和“天”对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。破坏“天”就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”（认识自然，以便合理地利用自然），而且应该“畏天”（对自然界应该敬畏，要把保护“天”作为一种神圣的责任）。现在人们只强调“知天”，只是一味用“知识”来利用“天”，征服“天”，以至无序地破坏“天”，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是“科学主义”（科技万能）极端发展的表现。“科学主义”否定了“天”的神圣性，从而也就否定了“天”的超越性，这样就使人们的人文精神失去了依托。中国人的“天人合一”学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”，就会把“天”看成一死物，不了解“天”乃是有机的，生生不息的刚健的大流行。“畏天”而不“知天”，就会把“天”看成是外在于“人”的神秘力量，而使人不能真正得到天的恩惠。“知天”和“畏天”的统一，正是“天人合一”的重要表现，从而表现着“人”对“天”的一种内在责任。“天人合一”这个哲学命题，体现着“天”与“人”的复杂关系，它不仅包含着“人”应该如何认识“天”，同样也包含着“人”应该尊敬“天”，因为“天”有其神圣性。这也许正是由于中国儒家没有成为一般意义上的宗教（如佛教和基督教等），但是它却具有一定的“宗教性”。也许正因为如此，在中国，儒家思想可以起着某种宗教的功能，这就是它认为“人”依“天”所具有的“内在”品德经过自我德行修养而实现其“超凡入圣”的“超越性”。因此，“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的人生境界。因为“天”不仅仅是自然意义上的天，而且也是神圣意义上的“天”，“人性”就其内在要求上说，以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说，“人”和“天”不仅不是对立的，而且“人”应与“天地”为一体，如孟子所说：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”，以实现其自身的超越。这样一种思维路径，不仅对我们走出“天人二分”（天人对立）的困境有十分重要的意义，而且也为人类走向理想人生境界开辟了道路。
第二，我们不能把“天”和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”，则“人”无法生存；“天”离不开“人”，离开“人”，则“天”的道理无法彰显，谁来担当实现“天道”的责任呢？这种对存在于“天”和“人”之间的内在关系的认知正是中国哲学的特点。王夫之对此有一重要的说明。他说：我们考察自古以来学者的学说，从汉朝以来，他们对先秦儒家的学说只抓住其外在的现象，而认为《易经》只是讲“天道”的，而不知《易经》也是“人道”的根本，自从周敦颐首先提出“太极图”的学说，这个学说是研究“天人合一”的根源的，它阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”的变化之中把它的精华部分给了“人”，使人具有了不同于其他事物的“人性”，这样就可以发现“人道”（人类社会的规则）的一切日用伦常之理，就是“天道”（宇宙规律）阴阳变化的秩序。“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。“人道”本于“天道”（因“人”是“天”的一部分），讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑“人道”，这是因为“人道”的“日用事物当然之理”，也是“天道”的阴阳变化的秩序。所以张载说：《周易》这部书“得天而未始遗人”。
软实力篇 儒学的现代意义（7）
第三，为什么说儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种相即不离的“内在关系”？盖自古以来，至少由西周以来，在中国的思想中有“天听自我民听，天视自我民视”的思想传统，从孔孟到程朱陆王都是这样认识的。在这个问题上，朱熹有个说法也许反映出孔子“仁学”的一贯思想，他说：“仁者”，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”要效法“天”，要对人慈爱，要使万物得益。这是因为“天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生在世当以实现“天”的“盎然生物之心”，而有“温然爱人得物之心”，“天心”、“人心”实为一心。“人”有其实现“天道”的责任，人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”、“人”关系实为一内在关系。
就以上几点来讨论“天人合一”，我们对之做哲学的理解，这样才能洞见其真精神，真价值。它是作为一种世界观和思想方式，一种思考问题的路径来看“天人关系”的，它的意义在于赋予“人”一种不可推卸的责任。“人”必须在“同于天”的过程中（提高到“天”的境界），实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。
当然，儒家的“天人合一”思想不大可能直接具体地解决当前人类社会存在的一个一个“人与自然矛盾”的问题。但是，“天人合一”作为一哲学命题，一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“天”、“人”看成相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系，提供一有积极意义的思路。
人与人之间的矛盾问题
当今人类社会存在的“人与人之间的矛盾”较之于“人与自然的矛盾”更为复杂，它不仅涉及到“自己与他人”、“人与社会群体”、“国家与国家”、“民族与民族”、“地域与地域”之间的种种矛盾，例如：对物欲和权力的追求，对自然资源的争夺、占有和野心的膨胀，造成国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的对立和战争，而且有“帝国霸权”和“恐怖主义”，等等。过分注重金钱的追求和物质的享受，特别是统治者的贪污腐化，欺压老百姓，造成人与人之间关系的紧张，社会的冷漠，帮派林立，黑社会的猖狂，等等。在人类社会中，现在儿童有儿童的问题，青年有青年的问题，老年有老年的问题，人与人之间在日常生活中的互不理解和仇视，心灵上的隔膜，使社会的和谐全失，这样发展下去终将导致人类社会的瓦解。儒学是否能对现代社会存在的种种弊病提供某些有意义的思想资源呢？我认为，也许孔子儒家的“仁学”能对造就“人与人”，扩而大之国家与国家、民族与民族、地域与地域之间的和谐，即造就“和谐社会”有重要意义。
《郭店楚简?性自命出》中说：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”意思是说，人与人的关系开始时是建立在感情基础上，而感情是生于人的本性。因此，人与人的关系开始时更加根据情（如母子之情），到后来则更加根据道义。这里的“道”是指“人道”，即处理人与人之间关系的规律，或者说是处理社会关系的原则，它虽然和“天道”有联系，但也和“天道”不一样，“天道”指自然界的（或指相对于“人”的外界）运行规律。“道始于情”是说人与人的关系的建立是由感情开始的，这正是孔子“仁学”的出发点。孔子的弟子樊迟问“仁”，孔子回答说：“爱人。”这种“爱人”的品德从何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最基本的。但儒家认为“仁”的精神不能仅仅停留在爱自己的亲人上面，《郭店楚简》中说：“亲而笃之，爱也；爱父，其继之爱人，仁也。”对自己亲人爱到极点，那也只能叫“爱”；爱自己的父亲，扩大到爱别人，这才叫作“仁”。又说：“孝之放，爱天下之民。”对父母的孝顺要放大到爱护天下的老百姓。不过爱自己的亲人无论如何是爱别人的基础，“爱亲则方其爱人”。这就是说，孔子儒家的“仁学”要由“亲亲”扩大到“仁民”。也就是说，要“推己及人”，要作到“老吾老以及人之老”、“幼吾幼以及人之幼”，才叫作“仁”。作到“推己及人”并不容易，必须把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为实现“仁”的准则。（朱熹四书集注：“尽己之谓忠；推己之谓恕。”）如果把“仁”推广到社会（全人类社会），这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，其由人乎？”古来曾把“克己”（克服私欲）和“复礼”（复兴礼制）解释为平行的两个方面，我认为这不是对“克己复礼”的好的解释。所谓有“克己复礼曰仁”是说只有在“克己”基础上的“复礼”才叫作“仁”。费孝通先生对此有一解释，他说：“克己才能复礼，复礼是进入社会，成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西方文化的差别的一个关键。”我认为这话很有道理。一个人要进入社会，必须对自己有个要求，例如说要求自己应该做到“己所不欲，勿施于人”，这样你才可以遵守社会的规范（礼）；而成为社会的人；一个国家也一样，你必须对自己有个遵守世界的“公约”和“公理”的要求，这样世界公约、公理才得以维护。费先生认为，中国文化主张“克己”，对于人与人之间相处较好；而西方文化主张“扬己”，把自己抬高到别人、别国之上，这怎么能不发生冲突和战争呢？朱熹对“克己复礼曰仁”的解释说：“克，胜也。己，谓一身之私欲也。复，反也。礼，天理之节文也。”这就是说，要克服自己的私欲，以使之做人行事能符合礼仪制度规范。“仁”是人所具有的内在品德（“爱生于性”）；就社会生活说，“礼”是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系使之和谐相处，“礼之用，和为贵”。要人遵守礼仪制度必须是出于其内在的“爱人”之心，才符合“仁”的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对“仁”和“礼”的关系，孔子也有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”没有仁爱之心的礼乐那是虚伪的，是为了骗人的。所以孔子认为，人们如果有了追求“仁”的自觉要求，并把这种“仁爱之心”按照一定的规范实现于日常社会之中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这种把追求“仁”的信念实践于日常实际生活之中，就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。“极高明”要求追求人生上的最高原则，即“仁”的理想；“道中庸”要求人们按照规则把“仁爱”精神实现于日常生活之中（“中庸”，用中的意思），“极高明”和“道中庸”不能分为两截，这就是儒家的最高理想“内圣外王之道”。我们今天要求建设“和谐社会”，孔子的这些话无疑对我们有重要的价值。《论语》中讲了许多“仁”的道理，但没有出现“仁政”这两字，但是他说“导之以德，齐之以礼”、“泛爱众”、“举贤才”、“博施于民，而能济众”等等都是讲的“仁政”。“仁政”在《孟子》一书中讲得很多，意义也很广泛，其中有些虽已不适合今日人类社会的要求，但其中也许有两点很重要，对我们今天建设和谐社会和实现世界和平仍然有重要意义。一是孟子认为“行仁政”就要使民有恒产，他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”孟子的意思是说：对民的道理是，要使每个人都有一定的稳固产业，他才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定稳固产业的人，便不会有一定的道德观念和行为准则。所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”意思是说：“仁政”首先要使老百姓有自己的土地。我想，我们要真正建立“和谐社会”就必须“使民有恒产”。就全人类社会说，就要使各国、各民族都能自主拥有其应有的财富才行，强国不能掠夺别国的财富和资源以及推行强权政治。二是孟子的“仁政”要求反对非正义战争，他认为“得道多助，失道寡助”，这里的“道”是“道义”的意思，在《公孙丑下》中有一段记载，他认为：天时不如地利，地利不如人和，他说：“域民不以封疆为界，固国不以山谷之险，威天下不以兵革之利，得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之，多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜。”
软实力篇 儒学的现代意义（8）
这段话的意思是说：限制老百姓不必用国家的疆界，保护国家不一定靠山川的险固，威行天下不必凭兵器的锐利，得道多助，失道寡助。少助到了极点，连亲戚都反对他；多助到了极点，全天下都归顺他。拿天下都归顺的力量来攻打连亲戚都反对的人，那么合乎道义的君子或者不必用战争，若用战争，最后必然是会胜利的。所以儒家往往把战争分为“正义战争”和“非正义战争”，孟子说：“春秋无义战”，“失民心者，失天下”。这个道理对一个国家内的统治者说也一样。汉初的贾谊写过一篇《过秦论》，他总结秦亡之因在于“仁义不施，攻守之势异”。并引用了一句谚语：“前事不忘，后事之师。”这不也是我们今天应该借鉴的吗？孔子儒家这些思想，对一个国家的“治国”者，对于世界上的那些发达国家的统治集团不能说没有意义。“治国、平天下”应该行“仁政”，行“王道”，不应该行“霸道”，不能压迫老百姓。
自1993年亨廷顿提出“文明的冲突论”之后，引起了各国学术界的广泛讨论。在人类历史上看，由于文化（哲学、宗教、价值观念）的不同引起的冲突和战争并不少见，就是进入21世纪虽未发生世界性的大战，但局部地区的战争则不断出现，其中无疑政治、经济是冲突和战争非常重要的一个原因，但文化确也在相当大的程度上是国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突和战争的原因，如何化解这种因文化上的原因引起的冲突甚至战争，也许孔子提出的“和而不同”是一条非常有意义的原则。
在中国历史上，一向认为“和”与“同”是不同的两个概念，有所谓“和同之辨”。《左传?昭公二十年》记载：“公曰：唯据与我和夫？晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”《国语?郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃之。故先王以土、与金、木、水、火杂，以成百物。”可见“和”与“同”是两个不同的概念。“以他平他”，是以相异和相关为前提，相异的事物相互协调并进，就能发展；“以同裨同”，则是以相同的事物叠加，其结果只能窒息生机。中国传统文化的最高理想是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。（“万物并育”和“道并行”是“不同”；“不相害”、“不相悖”则是“和”。）这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。
不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话（商谈）和讨论中取得某种“共识”，这是一个由“不同”到某种意义上的相互“认同”的过程。这种相互“认同”不是一方消灭一方，也不是一方“同化”一方，而是在两种不同文化中寻找交汇点，并在此基础上推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。因此，我们必须努力追求在不同文化之间通过对话，实现和谐相处。现在中西许多学者都认识到通过对话沟通不同文化之间的相互理解的重要性。例如哈贝马斯提出“正义”和“团结”的观念。我认为，把它们作为处理不同民族文化之间关系的原则，应该是很有意义的。哈贝马斯的“正义原则”可理解为，要保障每一种民族文化的独立自主，按照其民族的意愿发展的权利；“团结原则”可理解为，要求对其他民族文化有同情理解和加以尊重的义务。只有不断通过对话和交往等途径，总可以在不同民族文化之间形成互动中的良性循环。2002年去世的德国哲学家伽达默尔提出，应把“理解”扩展到“广义对话”层面。正因为“理解”被提升到“广义对话”，主体与对象（主观与客观或主与宾）才得以从不平等地位过渡到平等地位；反过来说，只有对话双方处于平等地位，对话才可能真正进行并顺利完成。可以说，伽达默尔所持的主体—对象平等意识和文化对话论，正是我们这个时代所需要的重要理念。这种理念，对我们今天如何正确而深入地理解中外文化关系、民族关系等等，具有重要的启示。无论哈贝马斯的“正义”和“团结”原则，或者是伽达默尔的“广义对话论”，都要以承认“和而不同”原则为前提。只有承认不同文化传统的民族和国家可以和谐相处，不同的文化传统的民族与国家才能获得平等的权利和义务，“广义对话”才能“真正进行并顺利完成”。因此孔子以“和为贵”为基础的“和而不同”原则应成为处理不同文化之间的一条基本原则。
软实力篇 儒学的现代意义（9）
自我身心内外的矛盾
如果我们以儒家的“合天人”（天人合一）的观念来为解决“人和自然”之间的矛盾提供某些思想资源，以“同人我”（人我合一）的观念来解决“人与人”之间的矛盾，那么我们可以用“一内外”（身心合一）来调节自我身心内外的矛盾。现代社会，由于种种内外的压力，特别是人们无止境地追求感官之享受，致使身心失调，人格分裂。由于心理的不平衡引起精神失常、酗酒、杀人、自杀等，造成了自我身心的扭曲，已经成为一种社会病，而严重影响了社会的安宁，其原因正在于道德沦丧，致使人失去了自我身心内外的和谐。对这样一种情况，许多有见识的学者都为此提出救治的理论和策略。从中国传统文化看，可以说儒家对人的身心道德修养和人格培育给以特别的重视。
在《郭店楚简?性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了“道”，就应该反求诸己，这就是“修身”。《大学》这部书更加特别强调人的道德实践对于建设理想的和谐社会的重要意义。它的第一章中说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”朱熹注说：“新者，革其旧之谓也。言既自明其明德，又当推己及人，使之亦有去其旧染之污也。……言明明德、新民，皆当止于至善之地而不迁。”（明德：真实无妄的道理。）明明德，新民的目的在止于至善，达到作人的最高境界。所以《大学》中认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆修身为本，其本乱而末治者否矣”。这就是说，儒家认为每个人（自天子以至庶人）的道德修养好了，那么“家”可以齐，“国”可以治，“天下”可以太平，如果自己的道德修养这个根本混乱了，“家”、“国”、“天下”能够治好，那根本是不可能的。所以在《中庸》一书中也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”治理社会是要靠人来治理，让什么人来治理就要看他自身的道德修养，道德修道是以合不合“道”为标准，这里的“道”是指“天下之达道”，即“和谐”（和），而做到使社会和谐就要有“仁爱”之心。这里，把个人的道德修养（修身）与“仁”联系起来，正说明儒家思想的一贯性。儒家讲“修身”不是没有目标的，而是为了“齐家”、“治国”、“平天下”，即为了建设“和谐社会”。《礼记?礼运》中所记载的“大同”社会的理想，就是要求建立一在政治、经济、文化上诸多方面的和谐社会。儒家把和谐社会的理想建立在人的道德修养的提高的基础上，因此，儒家特别重视人的自我身心内外的修养。儒家认为，生死和富贵等等不是人应追求的最终目标，而道德学问才是人所应追求的。孔子说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，知不善而不能改，是吾忧也。”孔子这段话告诉我们的是做人的道理：“修德”（修养道德）并不容易，必须有崇高的理想，有关怀人类社会福祉的胸襟。“讲学”（讲究学问）也不容易，它不但要求自己提高智慧，而且要负起对社会进行人文教化的责任。“改过”，人总是会犯这样那样的错误，但要能勇于改正错误，这样才可以有助于社会的和谐。“向善”，是说人生在世，应日日向着善的方向努力，作到“日日新，又日新”，这样就可以达到“止于至善”的境地。“修德”、“讲学”、“改过”、“向善”是孔子儒家提倡的做人的道理，是使人自我身心内外和谐的有意义的路径。所以孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。寿夭不惑，修身以俟之，所以立命也。”如果一个人能保存他的恻隐之心，修养他的善性，以实现天道的要求，寿命的长短都无所谓了，但一定要通过对自身的修养保持和天道的一致，这就是安身立命了。
软实力篇 儒学的现代意义（10）
儒家的“修身”是有目的的，《周易?系辞下》中说：“利用安身，以崇德为。”人们为人行事要益于社会而安身，以达到对道德的推崇。个人通过道德修养，以使其精神境界得以升华，来实现“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的大事业，实践“立大本行达道”的大事业。这对个人自身说，其人生境界自有一内外和谐的“安身立命”处，也就是宋儒所追求的“孔颜乐处”了。朱熹在其《答张敬夫书》中与敬夫讨论“中和义”时说：“而今而后，乃知浩浩大化之中，自家自有个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本行达道之枢要，所谓体用一源，显微无间，乃在于此。”儒家认为，找一“安身立命”处，对自己的身心内外之和谐至关重要，所以朱熹说：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而为安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而为乖错。一国一家，莫不然。”如果自我的身心内外能够做到中正和谐，即使天下大乱，在自己和天地万物之间，对自己的身心安宁康泰就不会有什么影响；如果自我的身心内外做不到中正和谐，即使天下治理得很好，自己的身心也将是不安和错乱的。无论治世、乱世，自己都应修德敬业，这样就可以在活着的时候尽伦尽职，在离开人世的时候将是很安宁的，所以张载《西铭》的最后两句话说：“存，吾顺世；没，吾宁也。”
儒家一向都非常看重“安身立命”，所谓“安身立命”就是要对自己有个道德修养上的要求，这样才能使自己身心和谐，内外调适，使自己的言行符合“做人的道理”，这样身才能安，命才能立。至于那些有碍自我身心内外和谐的外在影响，应该排除。曾子说：“吾日三省吾身。为人谋，而不忠乎；与朋友交，而不信乎；传，不习乎。”做个君子人，每天都应时时警惕自己，看看自己为人行事，是否合乎道义。对于那些不合乎道义的事，甚至应该做到“杀身成仁，舍生取义”，所以孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”孟子说：“吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”要做到儒家提倡的“做人的道理”，很不容易，但应该是人们努力去追求的，这样自己才可以有个“安身立命”处，其身心内外自然和谐了。而追求自我身心内外的和谐其目的是为了实现社会的和谐。
司马迁说过：“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同。”我们今天温习阐发孔子儒家的思想，发掘其中对当今人类社会有意义的资源，无疑是重要的。但古来圣贤的思想、理念并不能全然解决当今社会存在的所有问题，也并不能全都适应现代社会的要求，它只能给我们一些思考的路子，启发我们去用这些思想资源，在给以适应现代社会生活要求的新的诠释的基础上，才有可能为建设和谐的人类社会做出贡献。“周虽旧邦，其命维新。”我们中华民族是一个有着长达五千年的历史文化的古老民族，我们的使命是使我们的社会不断革新，从而对全人类作出贡献。
汤一介，北京大学哲学系，本文选自人民日报出版社出版的《大国策》丛书。
软实力篇 国际文化贸易格局下的中国文化出口策略（1）
国际文化贸易格局下的中国文化出口策略
李怀亮
经过30年的改革开放和经济建设，中国经济取得了巨大成就。目前，中国经济总量居世界第6位，制造业总量居世界第4位，中国已经成为世界的“制造大国”。全世界每人每年要穿1双中国制造的鞋、买2米中国产的布，穿的衣服中有3件来自中国。中国经济对外贸依存度已经达到了70%以上。当然，过高的外贸依存度会带来许多问题，但和传统制造业相比，中国文化产品的对外贸易在整个行业中所占的比重太低了。以图书出版行业为例，2005年全国新华书店系统、出版社自办发行单位图书总销售额为1亿元人民币（其中大中专教材、业余教育及教参为亿元人民币，中小学课本及教参为亿元人民币）。图书出口1148110种次、万册、2万美元（约合亿元人民币）。由此可看出，2005年中国内地图书出口额只占全国图书当年销售额的，除去教材及教参类图书也只占销售图书总额的。什么时候全世界每人每年能购买1本中国的图书、看2场中国的电影、看3场中国的演出呢？中国文化产业发展必须走国际路线。
国际文化贸易的总体情况
本文所说的文化产品主要包括商品和服务。文化商品主要指那些能够被消费并且传递思想、生活方式的物品，例如书籍、杂志、多媒体、软件、录音制品、电影、视听节目、艺术和服装设计等；而文化服务通常被认为是用来满足文化需求或者兴趣的服务，它不包括有物质属性的产品，但是促进其生产和发行。典型的文化服务包括与版权相关的服务、对一些活动的许可、视听产品的发行、对艺术品和文化活动的促进等，同时也包括对文化信息的发布、对书籍和音像制品的保存等。
目前，文化产品和服务的国际贸易已经成为全球经济的一个重要组成部分。根据2005年联合国贸易开发事务局（UnitedNationsConferenceonTradeandDevelopment）披露的资料，文化创意产业的全球市场总值已经达到万亿美元，占据全球GDP的7%以上（世界银行，2003）。从2000年开始，文化创意产业的总值每年都以7%的速度增长，到2008年，全球的市场总值将达到万亿美元。
在文化创意产业飞速发展的同时，国际文化贸易也扮演着越来越重要的角色。1994年，全球核心文化产品的贸易总额是393亿美元，2002年达到592亿美元。从1994年以来，核心文化产品的贸易量每年都占全球贸易总量的1%以上。这仅仅是根据海关显示的资料做的统计，实际的贸易量要比这个比例大。
按照地区来说，欧盟核心文化产品的出口量为世界第一，2002年其出口量占全球出口总额的；排在第二的是亚洲，2002年占全球出口额的；北美排在第三位，2002年占全球出口额的。
按照国别来说，2002年核心文化产品和文化服务出口量最大的国家是美国，出口总额为143亿美元（其中产品76亿美元、服务67亿美元）；英国居第二位，出口总额为100亿美元（其中产品85亿美元、服务15亿美元）；中国列第三位，出口额为52亿美元（产品52亿美元，服务未统计）。
世界文化产品的进口大国则集中在高收入国家。这些国家占据了90%的市场份额。美国是世界上最大的文化产品进口国，2002年其进口额高达153亿美元；英国是第二大文化产品进口国，其进口额大约是美国的一半，为78亿美元；德国是世界第三大文化产品进口国，其进口额为41亿美元。
软实力篇 国际文化贸易格局下的中国文化出口策略（2）
按产品类别来划分，2002年录音媒介为190亿美元，占核心文化产品贸易总量的31%，排在第一位；印刷媒介为182亿美元，占核心文化产品贸易总量的30%，排在第二位；视觉艺术为113亿美元，占核心文化产品贸易总量的；视听媒介为85亿美元，占核心文化产品贸易总量的，排在第四位。
数据和统计问题
需要说明的是，现在国际上没有一种分类方法将文化贸易单独列出来，几乎所有的分类方法都将文化贸易列为“其他”项或者“额外”项。因此对于文化贸易的统计就很难做到精确。
关于文化产品的贸易数据一般来源于海关的记录。在海关的统计中，对商品的分类主要取决于其物理性质，而不取决于其产业来源、内容的民族性或其文化价值。另外，国内的数据来源与国际标准，在解释上和应用上，都存在着根本的分歧。比如，根据全美联合贸易数据库（UnitedNationsComtradeDatabase）所提供的数据，2002年中国的图书出口额为亿美元，进口为亿美元。如果按照这个口径来计算，我国的图书出口额是进口的4倍多，贸易是顺差。而实际上，我们的图书贸易历来都是逆差。根据我们国内的统计资料，2002年我国图书出口额为1363万美元，进口为2622万美元。国外统计的中国图书出口数据，实际上包括了日本、美国等国家的图书公司在中国内地印刷又销往国外的图书。
上面所说的关于文化贸易的统计，主要来自联合国教科文组织的一份材料，其数据主要来源于海关记录和国际收支平衡系统，是一个非常粗略的、非常不全面的数字。
中国文化产品和服务“走出去”存在的问题和建议

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