灵魂同是自天来，上帝视之皆赤子，人自相残甚恻哀。” 又说：“天下多男
人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姐妹之群，何得存在疆界之私，何可
③
起尔吞我并之念？”显然，洪秀全是针对封建社会的不平等现象，借宗教的
形式来宣传他为被剥削者、被压迫者争取平等权利，实行平等社会的思想。
洪秀全还借“皇上帝”的权威来打击封建势力。他把封建皇帝、官僚军阀、
土豪劣绅及佛教徒、道教徒，统统斥之为“阎罗妖”，置于“皇上帝”的对
立面，从而主张崇拜“皇上帝”。打倒“阎罗妖”。他说：“阎罗妖乃是老
蛇、妖怪也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂。天下凡间我们兄弟姐妹所
①
当共击灭之，惟恐不速者！”打倒“阎罗妖”，大家共仰“皇上帝”，才能
实现人人平等的社会。洪秀全还希望实现国与国之间的平等。他说：“如果
上帝助吾恢复祖，我当教各国各自保管其自有其产业，而不侵害别人所有；
②
我们将要彼此有交谊，互通真理及知识，而各以礼相接。”可见，洪秀全的
神学理论，极其曲折地反映了他反对封建等级制度，反对外国侵略，要求平
等的民主革命思想。
第三，主张变易的辩证法因素。洪秀全坚信物极必反的辩证法，他说：
③
“乱极则治，暗极则光，天之道也。于今夜退而日升矣。”乱转化为治，黑
暗转化为光明，就象黑夜转化为白昼那样，是客观世界发展的必然趋势。他
认为社会历史的发展也是如此，他说：“惟愿天下凡间，我们兄弟姐妹跳出
邪谋鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正
己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜，行见天下一家，共享太平，
几何乖离浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！几何陵夺斗杀之世，
④
其不一旦变而为强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯之世也！”这里，
洪秀全以农民革命家的气魄主张变革社会，将“乖离浇薄之世”变为人人平
等之世。如何实现社会的变革呢？洪秀全认为要靠天下兄弟姐妹团结一致，
① 《讨粤匪檄》。
② 《原道救世歌》。
③ 《原道醒世训》。
① 《原道觉世训》。
② 韩山文：《太平天国起义记》。
③ 《原道醒世训》。
④ 《原道醒世训》。
----------------------- Page 71-----------------------
作中流砥柱，去力挽狂澜。洪秀全这种社会变革思想，充满着革命朝气和进
取精神。
（2）曾国藩的哲学思想
曾国藩是中国近代史上有一定影响的思想家，也是个毁誉悬殊的人物。
在当时的历史条件下，他镇压太平天国革命，不能不受到人们的谴责和唾骂；
但就其思想来说，在清末至辛亥以后都有一定影响，所以也不能不加分析地
一笔抹杀。
曾国藩（1811—1872），原名子城，字伯涵，号涤生。祖籍衡阳，先世
后从衡阳迁至湘乡，遂为湘乡人。道光十八年 （1838）进士。曾“师事”理
学大师唐鉴，从倭仁等讲习程朱理学。先后任礼部、兵部侍郎，官至总督、
大学士，封一等毅勇侯。咸丰、同治年间，他奉清廷之命在湖南帮办团练，
编练湘军，镇压太平天国革命。死后清廷追赠其为“太傅”，谥号“文正”。
留有奏稿、书信、日记、诗文等汇编成的《曾文正公全集》。现岳麓书社有
新版《曾国藩全集》。
曾国藩在哲学上没有形成自己的体系，其哲学思想主要渊源于程朱理
①
学。他自称“一代宋儒” ，在论述事物时，常以程朱之说为依据。这样，他
的哲学思想在中国近代社会，自然表现出浓重的守旧性和落后性；但因其长
期治政、治军的实践经验，又使得他的哲学思想带有注重实际的理性特点。
曾国藩承袭了程朱的理本论，把“理”、“性命”看作天地与人事的主
宰。在曾国藩看来，“我与民物，其大体乃同出一源”，“其理本同一源”。
在谈到理气关系时，他说：“理与气相丽，而命实宰乎赋畀之始。”这与朱
熹“理是本”的思想相合。在程朱理学中，“理”不是指存在于事物本身的
规律性，而是指主宰万物的先验本体即“天理”。曾国藩宣扬“顺性命之理”，
在他看来，“性命”为天地万物之主宰。他言道：“盖自乾坤奠定以来，立
天之道曰阴与阳，静与动之妙，皆性命所弥纶。立地之道曰柔与刚，静翁动
①
辟之机，悉性命所默运。” 曾国藩在此谈到的“理”、“性”、“命”，在
程朱理学中是同等程度的概念，名异而实同。何为“性命”？曾国藩说，“仁
敬孝慈为则，此性也；其所以纲维乎五伦者，命也。此其中有理焉，亦期于
顺焉而已矣。”在他看来，所谓“性命”，便是封建道德规范和维系君臣、
父子、夫妇、兄弟、朋友伦常关系的原则。从其规范和原则来说，也就是“理”。
他说：“性浑沦而难名，按之曰理，则仁义礼智德之赖乎扩充者，在吾以已
有条不紊也。命于穆而不已，求之于理，则元亨利贞诚之贯乎通复者，在吾
②
心且时出不穷也。”从这个意义上说，“性命”主宰天地万物，也可说是“理”
最终主宰天地万物以*0社会道德伦理。
曾国藩宣扬以“诚”为本的思想，认为“诚”是宇宙万物及其变化的根
源。在他的著作中，“诚”被说成是一种具有客观属性的精神实体。他说：
“窃以为天地万物之所以不息，国之所以立，圣人德业所以大兴，皆诚为之
③
也。故曰：‘诚者，物之始终，不诚无物’。”同时，曾国藩的“诚”说也
带有陆王心学的痕迹。他在许多的地方把“诚”又解释为一种道德修养与主
① 《曾文正公全集·书札·复颍州府夏教授书》。以下凡引曾国藩文，均出自《曾文正公全集》。
① 《嘉言钞·治身》。
② 《顺性命之理论》。
③ 《书札·复贺耦耕中丞》。
----------------------- Page 72-----------------------
观精神。他说：“程子曰：道之浩浩，何处下手？唯立诚才有可居之地，诚
④ ⑤
便是忠信。” 又说：“君子之道，莫大乎忠诚为天下倡。”曾国藩比较看
中“诚”的主观属性的一面，主张充分发挥这种主观精神与运气搏斗。之所
以如此，是基于他与太平天国长期对抗的实践经验。他把自己历经挫败，最
终赢得胜利既看作是天意，又看作是主观精神奋斗的结果。
在认识论上，曾国藩承继了程朱的“格物致知”说，并有所发挥；在论
述知、行关系时，也表现出一些不同于宋明理学的特色。
曾国藩对“格物致知”的理解，基本上与程朱一致。他说：“格物致知
之物也。……物者何？即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下，皆物
也”，“切己体察，穷究其理，即格物也”，“格者，即格物而穷理也”，
①
“此致知之事也”。在他看来，一切现象，不论是主观精神，还是客观物质，
皆为“所格之物”，而格物在于“穷理”。朱熹有言：“心具万理，万理具
②
于心”，曾国藩也说：“吾心，物也；究其存心之理，又博其省察涵养以存
③
心之理，即格物也。”即把“格物”的目的说成是“究其存心之理”。
曾国藩引用朱熹的话来论证“格物致知”的命题。他说：“朱子曰：‘人
心之灵，莫不有知。’此言好恶之良知也。曰： ‘天下之物，莫不有理，唯
于理有未穷，故其知有不尽也。’此言吾心之知有限，万物之分无穷，不研
④
乎至殊之分，无以洞乎之一理也。”这里，所谓“人心之灵，莫不有知”，
是就认识主体而言，“知”乃是存于心中的“天理”，即曾国藩所指的“存
心之理”、“好恶之良知”；而“天下之物，莫不有理”，是就认识客体而
言。如何识得“天理”？在朱熹那里，万物产生于“一理”，“一理”统摄
万物。因此，在曾国藩看来，只有认识“至殊之分”，才能把握“一理”，
也就是说，只有认识到具体的事物，才能认识抽象的“理”。而这统摄万物
之“理”，在封建社会中主要表现为维护封建秩序的伦理纲常。这样，封建
伦常也就成为“格物”的对象，而道德完善自然就是认识的最终归宿。
曾国藩关于知行关系的论述，主要包括这样一些内容。他认为，“知”
与“行”是不可分割、互相依存的，“二者并进，下学在此，上学亦在此”。
就“知”与“行”的先后而言，曾国藩主张“知”先“行”后。他在解释“诚
意”时说：“所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，
①
此力行之事也。”可见，在“致知”与“力行”之间，他强调“力行”，认
为“行”是“知”的根本目的。所谓“力行”，就是“脚踏实地”，不说空
话，“知一句便行一句”，“实实行之，且常常行之”。因此，曾国藩很注
重实效，主张“凡程攻立事，必以目见为效”，反对“但凭心所悬惴者为高”
②。为此，他认为，王守仁的“即知即行”说乃是“任心之明”，终将“别无
所谓实行”；陆九渊强调的“先立其大”，站稳封建立场，这并不是一句空
④ 《杂著·居业》。
⑤ 《书札·答刘孟蓉书》。
① 《家书·致诸弟》。
② 《朱子语类》，卷九。
③ 《家书·致诸弟》。
④ 《书札·答刘孟蓉书》。
① 《家书·致诸弟》。
② 《杂著·克勤小物》。
----------------------- Page 73-----------------------
话，而要从具体小事先下手。在此，曾国藩发扬了理性维系封建纲常的传统，
抛弃了理学的空疏及只讲心性的迂腐，表现出经世致用的鲜明色彩。
关于人性问题，曾国藩的观点承袭程朱理学。他认为，人性源于天理，
③
“凡人生皆得天地之理以成性，得天地之气以成形”。曾国藩主张人性本善，
①
认为只是“气禀所拘，物欲所蔽则本性日失”。他同朱嘉一样，竭力主张“力
②
去人欲，以存天理”。为了恢复善良的本性，他提出了“格物”、“诚意”。
他说：“格物，则剖仁义之差等而缕晰之”，“诚意，则举好恶之当于仁义
③
而力卒之”。他不仅要求人们认识恪守封建道德的规范，而且要求竭力实践
之，认为只有这样，才能具备完全的封建仁义道德。
如何把人们的行为纳入封建道德规范，以“天理之公”克尽“人欲之私”？
曾国藩很强调心性修养的工夫。他从孔孟、程朱出发，提出“以敬恕为养心
④
之法”。他说：“作人之道，圣贤千言万语，大体不外‘敬’、‘恕’二字。……
⑤ ⑥
此立德之基。”在他看来，“‘敬’则存心不放，‘恕’则不蔽于私”。
在此，他把“敬”、“恕”，看作是实现道德完善的重要手段，是封建伦常
的根本所在。由此出发，曾国藩提出了“八德”作为道德修养的具体内容。
这“八德”是：“勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑”。他说“勤、俭、刚、
⑦
明四字，皆求诸己之事；孝、信、谦、浑四字皆施诸人之事” 。
曾国藩的道德思想，总体上来看，是为维护封建统治服务的，特别是在
封建制度日益腐朽、资本主义生产关系已经有所发展的近代，其阻碍社会前
进的消极作用是极为突出的；不过，由于它重视身心修养、品德节操，对于
整顿封建地主阶级的恶劣、腐败作风，抑制统治者的奢靡与堕落，也多少起
一定作用。
曾国藩虽“一宗宋儒”，服膺程朱理学，但并非象一般理学家那样，脱
离实际事务，一味潜心于性理玄谈与“存养”工夫，而是“详览前史，讲求
①
经世之学” 。长期督军、治政的活动，使有着辅物济时抱负的曾国藩，在鸦
片战争前后掀起的经世致用思潮的刺激下，超越了以讲求封建伦理为目的的
理学圈子，注重对现实问题的考察，从而把理学与经世之学统一起来。
曾国藩是主张“理学经世”的。他早在从唐鉴学习理学时就说过：“镜
海先生 （指唐鉴）为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章。……致经济之
②
学，即在义理之内。”后来他一直坚持认为，“苟通义理之学，则经济该乎
其中矣”，反复强调经世之学应包括在“义理之学”内。在曾国藩看来，“义
理”包举“经济”，“经济”服从“义理”，“义理”与“经济”是体用本
末的关系，理学为体，经世之学为用。他说：“义理与经济初无两术之分，
③ 《杂著·日课四条》。
① 《嘉言钞·治身》。
② 《杂著·日课四条》。
③ 《书札·答刘孟蓉书》。
④ 《书札·与葛睾山》。
⑤ 《家书·喻纪泽》。
⑥ 《家书·复邓寅阶》。
⑦ 《求阙斋日记类钞·问学》。
① 《年谱》。
② 《求阙斋日记类钞·问学》。
----------------------- Page 74-----------------------
③
特其施功之序，详于体而略于用耳。”在《罗忠节公神道碑铭》中，他又把
义理与经济视为内与外的关系，说“大本内植，伟绩外充”。
基于理学经世的思想，曾国藩对儒学的“礼”作了独到的发挥，说：“尝
④
谓古人无所谓经济之学，治世之术，壹衷于礼而已。” 又说：“古之君子之
所以尽其心，养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一
秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。”
⑤在此，他把“礼”或“礼治”理解为“治世之术”，学“礼”也就是学“治
世之术”。曾国藩崇尚礼治，就是他理学经世思想的具体表现。
在理学经世思想的指导下，曾国藩主张“荷道以躬，讲求务实创新。他
针对“仕途积习益尚虚文”，提出，“今日而言治术，则莫若综核名实；今
①
日而言学术，则莫若取笃实践履之”。因此，他“于朝章国故，如《会典》、
《通礼》诸书，尤以究心”，“其在工部，尤究心方舆之学，左图右史，钩
②
校不倦。于山川险要，河漕水利诸大政，详求折中”。他还向清廷建议：“欲
人才振兴，必使士大夫考古来之成败，讨国朝之掌故，而力杜小楷试律工巧
③
之风，乃可以崇实而黜浮。”他反对不思变故，主张因时变通，提出“道之
废兴，亦各有时”，认为“适时则贵，失时则损”，而“善趋时者，贵先时，
④
不贵后时” 。他竭力主张：“前代之袭误者，可以自我更之，前代之所未及
者，可以自我创之。”⑤
总之，曾国藩接受了经世致用之学的影响，其理学经世思想在一定程度
上适合于当时的实际需要，所以他能在晚清大厦将倾之际起突出的作用，成
为“中兴名臣”之首。
3.戊戌变法前后的重要思想家
——康有为、谭嗣同、严复、梁启超的哲学思想
鸦片战争以后的几十年间，外国资本主义势力不断发动侵华战争。战争
的结局，都是清政府被迫割地赔款，签订丧权辱国的不平等条约。资本主义
列强划分势力范围，掀起了瓜分中国的浪潮，国家民族面临空前严重的危机。
与此同时，西方资本主义文化即所谓西学、新学也如潮水般地涌进中国，猛
烈地冲击着中国封建的旧文化。在这种情况下，资产阶级维新派于1898年发
动了著名的戊戌变法。变法运动虽然失败了，但维新派试图通过实行“富国
强兵”的新政，挽救民族国家的危机，因而使这次运动具有爱国主义的性质；
他们通过向西方寻找真理，传播资产阶级文化，展开了“新学”与“旧学”、
“西学”与“中学”、“学校”与科举的争论，形成了崭新的资产阶级启蒙
思潮。因而是中国近代史上一次伟大的思想解放运动。在这个时期，维新派
③ 《文集·劝学篇示直隶士子》。
④ 《年谱》。
⑤ 《杂谱》。
① 《书札》。
② 《年谱》。
③ 《奏稿》。
④ 《文集》。
⑤ 《湘乡曾氏文献》，第6 册。
----------------------- Page 75-----------------------
思想家反对封建顽固派的“天不变，道亦不变”的形而上学，把中国传统的
辩证法思想与西方近代进化论结合起来，形成了以进化论为主要特征的哲学
体系。而这种中国式的进化论哲学，正是他们变法维新的理论武器。康有为
的“三世”说是较系统的历史进化论；梁启超的“三世六别”的历史进化论
是对康氏学说的补充和发挥；谭嗣同也主张变易哲学，宣扬“器变道变”，
“一切皆变”；严复则通过翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文的“物竞
天择，适者生存”的进化论，说明中国要救亡图存，必须根据进化的规律进
行变法维新，激起了巨大的社会反响。
（1）康有为的哲学思想
康有为 （1858—1927），原名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人，后
人称他为康南海，是中国近代资产阶级维新派的领袖。他出身于官僚地主家
庭，早年受过儒家传统教育，又研读过佛教、道教经典。清朝政府的腐败和
外国资本主义的侵入，使他对封建的旧学逐渐产生怀疑。后在上海、香港等
地接触了比较多的西方资本主义文化，转而学习西学，开始知道西方国家自
有一套东西，不能再把它们简单地看作“夷狄”，从此有了改革中国政治的
念头。他如饥似渴地学习西方的自然科学知识和社会政治学说，成为当时向
西方寻找救国救民真理的先进的中国人之一。
自1883年到1898年，他七次上书光绪皇帝，要求变法，其中最著名的
是1895年联合1300多名在北京应试的举人上书皇帝，即所谓“公车上书”。
通过上书，他系统地提出了变法维新的方案：在政治上变封建君主专制政体
为君主立宪制，在经济上发展和保护新兴的民族工业，在文化上废除封建教
育，兴办学校，学习西方的自然科学和民主主义文化。1898年6月11日，
光绪帝为了挽救清朝面临的危机，宣布变法，并召见康有为，让维新派参与
“新政”。这就是著名的“戊戌变法”。但是，以慈禧为首的封建顽固派很
快镇压了变法运动，光绪被囚禁，谭嗣同等“六君子”被杀害。戊戌变法失
败后，康有为逃亡国外，逐渐走向保守，反对孙中山领导的民主革命。辛亥
革命后，他主张尊孔读经，站在“五四”新文化运动的对立面。
康有为的著作很多，《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》、
《戊戌奏稿》影响甚大，另外还有《内外篇》、《诸天讲》以及《论语注》、
《中庸注》和《孟子微》等等。
变易进化观是康有为哲学思想中最有价值的部分，也是他倡导变法维新
的理论依据。他的变易进化观，既继承了中国古代朴素辩证法思想的成果，
又吸取了西方近代自然科学的知识，在总结早期改良主义变法思想的基础
上，试图突破其前辈“器变道不变”的思想局限。
康有为强调变易进化是自然界和人类社会的最普遍的法则，他说：“盖
变者，天道也。天不能有昼无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，
沧海成田，历阳成阴，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，
①
无一不变，无刻不变。”在此，他明确提出了“变者，天道也”的命题，认
为天、地、人，无时无刻不在变化，变易是普遍的、绝对的。
“变者，天道也”，是中国古代哲学家已有的朴素辩证法思想。康有为
在新的历史条件下宣传这种变易思想，则更多地运用近代自然科学知识来进
行论证。例如，他根据康德——拉普拉斯的星云假说，认为太阳系和其他天
① 《进呈〈俄罗斯大彼得变政记〉序》。
----------------------- Page 76-----------------------
体是在不断演化的，他说：“德之韩图（康德），法之立拉士（拉普拉斯）
发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分
②
子相互引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。”又说：“天空之气热，鼓
荡往来，摩擦不息，互相吸引，互相离拒，然而成体，聚合而成团，渐积成
③
大团，吸力更大更久积莫大之团，乃至寻常之理也。”他认为，地球是演化
而成的，地球上的生物也是不断变易进化的，“生物始于苔，动物始于介类”，
④
“荒古以前生草木，远古生鸟兽，近古生人”。生物逐步从低级进化到高级，
人类也是从动物进化而来的。康有为认为，地球中包含有生物的层累，从下
⑤
到上，分为“介层、虫层、大草大木层，而后至于人层”，而这些，正可以
证明地球上的生物是逐渐进化的。因此，他从天体演化和生物进化的诸多现
象中，看到了事物发展的必然法则，主张“善变以应天”，反对“不变而逆
天”。这恰恰是同“天不变，道亦不变”的思想相反对的，从而为当时的变
法运动提供了有力的理论武器。由以上可看出，西方近代自然科学知识，特
别是康德的星云假说和达尔文的进化论，给康有为的哲学思想以深刻的影
响，使他突破了中国古代朴素的变易思想的局限，建立了具有近代实证科学
特点的变易进化观。
康有为在说明变易的根源时，吸取了中国古代关于“阴阳”的学说，接
触到了事物内部的矛盾对立。他说：“若就一物而言，一必有两。《易》云
‘太极生两仪’。孔子原本天道，知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未
①
有能出其外者。”他还以西方自然科学知识中关于气、力、质、形、光、声
等物中的矛盾对立现象，来补充说明他的阴阳矛盾观，他说：“理皆有阴阳，
则气之有冷热，力之有吸拒，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之
②
有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。” 此“八统”都呈现
了对立面的统一，矛盾普遍存在，即是“物理”。康有为还说明了统一与对
立之间的关系，并看到了对立统一在事物发展中的作用。他指出，“盖太极
两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成；物不可不对为二，有对争而
后能进”。所谓“有统一而后能成”，是指“物必有合”。他说：“思其正
③
反，正反既异，其道乃成。” 在此，他指出矛盾双方相互依存是普遍的，离
开一方就不成其为矛盾，而只有矛盾的“合”才能构成事物。所谓“有对争
而后能进”，是指矛盾双方通过斗争而促使事物发展变化。因此，他强调了
事物的进化是矛盾对立斗争的结果。
康有为还认为，变易是一个新陈代谢、去旧布新的过程，并把这看作是
不可违抗的法则。他说：“夫物，新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则
①
活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。” 因此，应“用其新，去其陈”
② 《诸天讲》，卷二。
③ 同上，卷七。
④ 《万木草堂口说》。
⑤ 《日本书目志》，卷二。
① 《春秋董氏学注》。
② 《康南海自编年谱》。
③ 《论语注》。
① 《上清帝第六书》。
----------------------- Page 77-----------------------
② 。由此，康有为对当时死守祖宗成法的不变思想进行了严肃的批判。他指出：
③
“若祖宗之法不可变，则我世祖章皇帝何尝不变太宗皇帝之法哉？”他大声
疾呼：“守旧不可，必当变法”，“变法而强，守旧而亡”、“能变则全，
④
不变则亡” 。
显而易见，康有为极力论证自然界的变易进化，目的是要说明人类社会
历史的进化和中国必须变法的问题。康有为认为，人类社会各方面都是在不
断变化发展的，正因为不断进化，人类的生活才愈来愈好。为了说明人类社
会历史进化的规律，康有为把中国古代儒家经典《春秋公羊传》的“三世”
说与《礼记·礼运》中讲的小康、大同结合起来，提出了他的社会历史进化
学说。
康有为“三世”说的主要内容是说，人类社会是逐渐进化的。进化的顺
序是由“据乱世”变而为“升平世”，经过“升平世”而后进入“太平世”，
一世比一世进步、文明，无论是中国还是外国，无一例外地都要经过这三个
发展阶段，这是人类历史进化的普遍规律。他认为，“据乱世”是“文教未
明”的野蛮时代；“升平世”是“渐有文教”的文明开化时代，又称“小康”；
“太平世”是“文教全备”的文明全盛时代，亦即康有为理想中的“大同”
社会。他指出，中国历史上至多达到“升平世”即“小康”社会，而从未达
到过“太平世”即“大同”社会，他说：“吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、
⑤
明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。”他坚决主张，必须打破这种“皆
小康之世”的踯躅不前的局面，中国只有求变，求进化，才能进步，才能向
“大同”世界前进。康有为借孔子之志来发挥他的历史进化学说，他反复说
明，“春秋始于文王，终于尧舜，盖据乱之治为文王，太平之治为尧舜，孔
①
子之圣意改制之大义，此《公羊》所传，微言之第一义也。”又说：“三世
②
为孔子非常之大义，托之《春秋》以明之。”康有为借孔子之微言大义，其
真正的目的是为了阐发由封建君主专制进化到君主立宪制，再进化到民主共
和制的历史必然性，为资产阶级的维新变法运动制造舆论。
康有为的“三世”进化说对历史阶段的划分，其标准不是社会的经济形
态而是“文教”或政治体制，因而是不科学的。尽管如此，康有为的公羊“三
世”说，毕竟借孔子之名宣传了西方资产阶级的社会学说，肯定了人类社会
由低级向高级的不断进化，肯定了封建专制制度必将逐渐变为资产阶级君主
立宪制，再进而变为资产阶级民主制的历史必然性，这就是他一再强调的“由
君主而君民共主而民主，由专制而立宪而共和”的进化之理。
但是，康有为所说的变易进化，只承认量的渐变，否认质的突变和飞跃。
他常常强调“进化有渐”的“渐”字，反对“邃变”。他认为由“据乱世”
到“升平世”只能是循环渐进而超越不得的，他说：“生当乱世，道难躐等
（越级），虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃能，循序而行。”
② 《日本书目志》序。
③ 《上清帝第二书》。
