系上，他坚持物质是本体，精神是物质的产物的根本原则。他指出：“所谓
精神，不是本体，而是从本体发生的作用，是活动。本体是五尺身躯。这五
尺身的活动，就是精神这种神妙的作用。”他根据物质不灭定律，认为物质
的形式可以变化，但元素本身并不消灭，而是不朽不灭的。相反地，精神却
要随着肉体的消亡而消亡。他说，人的躯体的死亡，“就是这些元素的开始
分解。但是元素即使发生分解，并不消灭。它们一经发生分解，也即身体发
生腐烂的时候，其中的气体元素就混入空气中，其液体或固体元素就混入土
地中。”“身躯，即物质，即元素，是不朽不灭的。只有身体的作用即精神，
却要腐朽、消灭，而不留痕迹。”总之，物质是永恒的，精神现象是暂时的。
中江兆民在肯定物质对精神的根源性的同时，又阐明了精神认识世界的
能力，从而在世界是否可知的问题上，同样坚持了唯物主义反映论的观点。
他说，人诞生以后，天天看见、听见、嗅到、品味或接触各种各样的事物，
这些事物反映到我们的精神中，深入地印入记忆中，就形成了各种感觉、印
象。他继承了唯物主义感觉论的传统，认为，人的认识是经过人的感觉器官
即五官而形成的，“凡属我们五官所能接触的一切物体，例如所谓草木禽兽，
反映到记忆中，形成观念，本来都非经过五官不可。”他把五官比喻为“窗
户”，认为我们的感觉、印象“都是从这些窗户进来的”。他说：“如果没
有眼睛，靠什么得到关于色彩的印象？如果没有耳朵，靠什么得到关于音韵
的印象？香和臭的印象，有味和没有味的印象，以及皮肤感觉的坚硬和脆弱，
寒和热等等印象，都是从 （五官）这些窗户进来的。”至于抽象的观念，同
样也是由五官与外界接触而产生的，“它的起源，也一定是经过五官的窗户
启发和触动了我们的精神而来的外界事物”。只不过抽象观念的形成要经过
理性认识活动。人们通过理性认识，可以认识事物的现象和本质，因为理性
认识具有“直接领略整个世界的能力”。
作为对自由民权理论在哲学上所作的概括，中江兆民的唯物主义哲学给
日本思想界以巨大的影响，成为明治30年以后唯物主义世界观的先导。但是
他的哲学思想在理论上也有不足之处，即旧唯物主义特有的机械性和形而上
学性。他虽然坚决主张世界的物质性，却把元素看成一成不变的绝对物；他
虽然坚持唯物主义的反映论，但他忽视了实践对于认识的重要作用。尽管如
此，中江兆民的唯物主义哲学在19世纪后半叶的日本，仍然起了革命舆论的
先锋作用。它作为日本独特的唯物主义思想，象里程碑一样在日本哲学史上
放射着光芒。
2.朝鲜近代哲学的先驱
——崔汉绮、崔济愚、金玉均的哲学思想
19世纪中叶，外来资本主义势力的入侵和国内资本主义商品货币的发
展，从根本上动摇了朝鲜封建制的基础，也打破了封建的精神支柱朱子学一
统天下的局面，富国强兵、振兴国运已成为当时的历史使命和时代的潮流。
顺应这种时代要求，产生了开化和文化启蒙等思想。这里，仅介绍朝鲜这一
时期前后有影响的几位哲学家的思想。
（1）崔汉绮的哲学思想
崔汉绮 （1803～1873），字芝老，号明南楼，朝鲜汉城人。他是朝鲜李
朝后期代表城市平民利益的进步的唯物主义哲学家，其哲学思想连接古代和
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近代，有着承上启下的作用，对后世朝鲜近代哲学的发展具有重要的影响。
他虽出身士族地主，一生官至通政、检知，但却注意接触下层，用一个市民
的目光观察社会，从事著述。他在天文、地理、历史、数学、物理等方面都
有很深的造诣，写了大量著作，留有数百卷的《明南楼全集》。其代表性的
哲学著作为《气测体义》。
崔汉绮继承了朝鲜“气一元论”的传统，在近代自然科学的基础上，建
立起他的哲学体系。在《气测体义》中，他以“气”为天地万物的起源，认
为包括人在内的天地万物，皆由“气”所生成，说：“盖天地人物，皆由气
之造化。”天地万物虽有“形质之差异”，但“何物非气之所资生，何物非
气之所由成也”；天地万物都统一于“气”，其“气是一也”。他把“气”
分为“天地之气”和“形体之气”，认为作为物质世界起源的“天地之气”、
“大而长存”，而作为具体事物的“形体之气”，“小而暂灭”，并还原于
“天地之气”。他说：“我生之前，惟有天地之气；我生之始，方有形体之
气；我没之后，还是天地之气，天地之气大而长存，形体之气，小而暂灭。”
这里包含有气是永恒不灭的思想。
在此基础上，崔汉绮强调了“天地之气，运行不息”的“运化”思想。
他认为，天地万物是运动变化的，并且还遵循着一定的规律，指出“天地人
物之气”是“循序运动”的。为进一步证明万物皆动、皆变的观点，他还阐
述了动静的关系。在《推测录》中，他根据地球自转的原理，指出：“动中
自有静，静中自有动，于此若有分析度量，动中之动、静中之静亦可推矣。
在动时而不失静，在静时而察其攸动，使动静不相隔绝。推及于动之动、静
之静，向有其方。”他举例说：“立表测晷，非以静测动，实以动之速者，
测动之迟者。设仪器而测日升之早晚，虽若以静测动，然取地动之说推之，
其实以速测迟也。”崔汉绮在这里用自然科学知识解释自然事物的运动变化，
在当时来说是难能可贵的。
崔汉绮还谈到了理气关系。他主张理气不离、理在气中，认为“有气必
有理”，“无气必无理”。所谓“理”，乃是“气之条理”，亦即规律性。
他指出，不仅有自然、天地流行之理，而且还有人心推测之理；并且认为规
律有客观性，他说，“决非万物之理，素具于心也”，“自然者，属于天，
非人力之所能减”。
在认识论上，崔汉绮从气一元论出发，对认识的主体与客体、认识过程、
知与行等问题，作了系统的论述，把唯物主义认识论推进了一步。他在《气
测体义》中认为，人身上的感官和心提供认识的可能，然而无客观事物仍不
能认识事物。他说：“舍此耳目口鼻手足诸触，有何一毫可得之理，可验之
事乎。虽有此诸窍诸触，若无神气之证绎经验，平生屡闻屡见之事物皆是每
每初闻之事物。”在他看来，人们通过感觉器官即“诸触诸窍”与客观事物
的接触而对外在世界有所认识，由此产生感觉或经验，他认为“经验”是人
们认识事物的第一条件。但只有感觉经验还不够，还必须将这种“经验”经
历“神气”即心的证绎，才能使其上升到对外界事物的真实和渐趋本质的了
解。也就是说，认识过程是从简单的感觉开始，经过知觉、表象、推理和判
断达到理性认识。他主张“行先知后”，反对“知先行后”说和“知行合一”
说。他说“知行先后，自有进就之序”，在认识开始时，“有行而有知”，
人们获得知识后，“有知而有行”。崔汉绮的思想，包含着对中国旧儒家“专
攻心学之人”、“穷究性命之理者”的批评，反映了阳明之学和朱子之学在
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当时朝鲜的境况。
总之，崔汉绮的唯物主义哲学，为当时社会上出现的“开化”思潮，提
供了理论依据，对朝鲜近代哲学的形成作出了重要的贡献。
（2）崔济愚的哲学思想
崔济愚 （1824～1864），号永云，朝鲜庆尚南道庆州人。他是朝鲜李朝
末期哲学家，朝鲜天道教第一任教主。为对抗西学即天主教、基督教，他在
民间信仰的基础上，吸取儒、佛、仙三教，于1860年创立东学。后周游各地，
宣传东学思想。1864年被李朝政府以“传播邪教”而处死。其著作有《东经
大会》、《龙潭词》、《道德词》等。
19世纪60年代，李朝封建社会危机加深，正统的朱子学更加腐朽，作
为欧美帝国主义侵略工具的天主教已开始传播。东学思想就是为了反对正统
的朱子学和天主教而提出来的具有反封建、反侵略斗争内容的进步思想。
东学的根本出发点是“人乃天”的思想。崔济愚认为，“天神”（上帝）
离不开人而存在，神存在于人的心之中；人同宇宙万物一样具有“至气”，
支配世界万事万物的是“至气”，而不是“神”（上帝）。所谓至气，“虚
灵苍苍，无事不涉，无事不命，然而如形而难状，如闻而难见，是亦浑元之
一气也”。“人乃天”思想的哲学意义，在于降低神的地位，抬高人的作用，
以否定神的支配作用，从而把人从儒教和天主教的正统神学观念中解脱出
来。故此，崔济愚主张人与人应当绝对平等，不应有“人上人”或“人下人”，
反对封建门阀制度和封建等级观念。不过，他虽然主张“人乃天”的思想，
但并没有彻底否定神的存在，而是把“气”看作“神”的另一种形态，认为
天地乃是鬼神，鬼神乃是阴阳，人之手足动静乃是鬼神所为。这样他就把自
然现象的无穷变化乃至人的动作都归结为鬼神的造化。
在政治思想上，崔济愚提出了“辅国安民”、“救济苍生”的口号，痛
斥封建社会的腐败和西洋入侵者的罪行，憧憬“地上天国”的到来。为了实
现这一理想，他主张必须使人们具备“天心”，懂得“天道”，成为“神仙”。
在他看来，社会腐败的主要原因就在于道德的堕落。要改变它，就要学习东
学，使自己的心与“天神”的心一致起来，并使自己的行动与“天神”的行
动一致起来，这样，人人都会成为“神仙”，社会就会变成“地上天国”。
崔济愚提出的东学思想，虽然以“唯气论”为基础，但就其内容来说，
是“泛神论”。尽管“东学”带有较浓厚的宗教神秘主义的色彩，但它对农
民的反封建、反侵略斗争起了一定的动员作用，为启蒙思想的产生和发展打
下了思想基础。
（3）金玉均的哲学思想
金玉均 （1851～1894），字伯温，号古愚、古筠，朝鲜忠清道公州人。
他是朝鲜近代哲学家，资产阶级革命运动的先驱者。1874年组成开化派，创
办《箕和近事》，宣传开化思想。 1884年10月17日，开化派在金玉均的
领导下，发动了甲申武装政变，建立了以开化派为核心的新政府。政变失败
后，金玉均流亡国外，继续从事救国运动。后被朝鲜守旧派刺客杀害。其著
作存有 《治道略论》、《甲申日记》、《朝鲜改革意见书》等。
在哲学上，金玉均具有唯物主义倾向。他揭露朱子学的空言，提倡“实
事求是”的学问，重视自然科学在认识世界中的作用，认识到科学技术对社
会发展所起的作用。但是，他过分夸大知识对社会发展的作用，把知识看作
是社会发展的主要推动力。他是位无神论者，反对一切迷信。如人们认为夏
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秋间人的死亡是“鬼神”作怪，“命运”所至，而他则认为那是由于“居住
不洁”、“饮食无节”、“污秽之物”堆积街头，传染病流行所造成的，根
本不是什么“鬼神”所至。他反对烧香祈祷，否认自然神的存在。但他又认
为宗教可以作为道德的帮手教化人民，强调宗教存在的必要性。
政治上，金玉均开始认识到当时社会发展的主要障碍在于两班的专横跋
扈，主张废除两班、门阀制度，实现身份平等，撤消在人才使用上两班和庶
民的差别，实现君主立宪制。但是，由于阶级的局限性，他不是依靠广大的
人民群众，只是依靠少数“被选拔”出来的人去说服国王，实现君主立宪制，
陷入了英雄史观。这表现出朝鲜资产阶级的软弱性和未成熟性。然而，金玉
均所倡导的开化思想及他所领导的甲申政变，揭开了朝鲜资产阶级革命运动
的序幕，具有重大的历史意义。
3.印度启蒙运动思想家
——罗易和达耶难陀的哲学思想
在资本主义生产关系迅速发展和殖民主义精神文化侵略直接威胁的情况
下，19世纪初，在印度，首先是在经济比较发达的沿海地区（孟加拉等地），
出现了很多鼓吹宗教和社会改革的团体，这些团体领导了近代资产阶级启蒙
运动。参加这些团体的成员本质上是正在形成中的资产阶级的代言人，其中
在启蒙运动中具有重大影响的人物和团体有：罗易以及他领导的宣扬泛神论
的“梵社”，狄洛吉奥以及他组织的倡导无神论的“青年孟加拉派”，达耶
难陀以及他领导的主张回到吠陀去的“雅利安社”，等等。印度近代哲学就
发端于18世纪末、19世纪初的宗教和社会改革运动。
（1）罗姆·摩罕·罗易的哲学思想
罗易（1772—1833）是印度启蒙运动著名的思想家、社会活动家和宗教
改革家，被尊称为印度“启蒙运动之父”、“近代印度之父”。他创立的梵
社及其提出的一系列社会改革、宗教改革和哲学改革思想，标志着印度近代
哲学的发端。
罗易出生在孟加拉一个笃信印度教的贵族家庭，属婆罗门种姓。早年在
当时的文化中心巴特那受传统的阿拉伯文和波斯文教育，他在那里接触了伊
斯兰教义和基督教的思想。后在贝拿勒斯学习梵文，并钻研印度教经典和吠
檀多哲学。 1805—1814年，罗易出任英属东印度公司收税人职务。此间，
他又研究了基督教教义和西方各种资产阶级的哲学。 1814年，定居于加尔
各答，专门从事宗教和社会改革工作以及文化教育活动。他在孟加拉创办了
印度最早的民族报刊——《明月报》，开设了印度第一所传授现代科学知识
的学校——印度学院。1828年在加尔各答创立了近代第一个印度教改革团体
“梵社”。 1833年他代表印度德里大君出使英国，在英国结识了著名的哲
学家边沁和空想社会主义者罗伯特·欧文。1833年死于任上。罗易的主要哲
学著作有《一神论的赏赐》（1803）、《捍卫印度有神论》（1815—1819）、
《耶稣的教训——和平与幸福的引导》（1820—1823）等。
罗易为其建立的宗教改革团体“梵社”制订了一系列的信仰和行动的准
则。他要求建立摆脱各种清规戒律的“真正宗教”，主张只崇拜一个无定形
的真神，宣称神是永恒的、始终不变的实体，这个实体是万物的创造者和保
护者。他指出，神是属于所有生物的，没有种姓、名位或财产、变迁、失望、
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痛苦和死亡的区别。实际上，罗易是要把神从印度教中当作人格性实体的理
想实体改变为一种理性的对象，一种理性的实体，从而把神 （人格性实体）
的否定和神（理性实体）的肯定结合起来。这种理论在当时的历史条件下，
是与印度教的偶像崇拜进行斗争的一种巧妙的方式。罗易要求从宗教中排斥
对人格化的神 （偶像崇拜）和动物的膜拜，消除教会的清规戒律、繁琐祭仪
和对异教的敌视，要求把宗教和社会生活联系起来，提倡宗教宽容和信仰自
由，实行宗教和社会的平等。他反对种种封建陋习，特别是对寡妇殉夫、童
婚、多妻制等歧视妇女的现象进行了坚决的斗争；他提倡开设新型学校，普
及世俗教育，传播科学知识。罗易的这些思想有力地推动了印度的宗教和社
会改革运动的发展，在当时产生了重要的影响。
罗易的哲学思想是为他的宗教神学作论证的。他认为，宇宙万有的“终
极原因”是我们不能描述的“最高实在”或梵。这个“最高实在”也就是非
人格化的神。他说，“最高实在”是“世界的创造者和管理者，它的生成是
不能被理解的。它充满着人和物的无尽的多样性，正象比一个钟表的机器更
为奇异的天体黄道带所表现出来的那样，在这个黄道带中，日、月、星辰急
速地运行着，并且它充溢着有生命的或无生命的、动的和静的各种事物，这
①
些事物无不在完成它的任务。”他还说，“我们不断地从火中、水中和太阳
中获得益处；同样，从大地的各类产物中如米谷、药草、水果和蔬菜中获得
益处，一切都是依赖于它 （最高实在）的。”罗易这种论证企图说明：世界
上每一样创造都证明了它自己的创造主的存在，自然界和人的无尽多样性，
它们象钟表一样的和谐，此乃是表明了“最高实在”的创造意志和无穷力量。
这是一种“自然——神学的”或者确切地说目的论的证明。
罗易认为，除了承认“终极原因”（“第一原因”）的梵或神的存在外，
同时还必须承认作为精神和物质原因的现象世界的存在。在他看来，没有神，
世界是不能存在而且没有价值的，但是没有世界，神同样也是不可能存在和
没有价值的。对此，罗易论证说：“实体依存于它所拥有的性质，同样，性
质是依存于实体的，一个实体离开了性质是不可想象的。”罗易的所谓实体
（神）依存于性质（现象世界、物质等），是认为实体只是作为一个外在的
“第一因”或“目的因”而存在，它并不干预现象世界的过程。现象世界不
仅真实存在，而且其发展是由“自然规律”控制的，即它有着自身发展的规
律。他说：“某些感性现象的原因对于很多人来说是无知的……把这种原因
解释成某种与自然界的规律不相适应的力量都是无能为力的。”
罗易除了认为物质世界或自然界有其固有的规律，他还进一步探讨了物
质世界的根问题。他借助于当时西方的物理学说和印度传统的原子论，宣称
物质世界是由最小的单位原子所构成的，原子是永恒的、不灭的、无所不在
的。他写道：“一切对象或者是属于物质的，或者是属于精神的，……每一
个物质对象都可以从处于高一级的精神 （即“最高实在”）的监督下的一般
物质中找到它自己的根源，从而又重新回到它自己的源泉中去。世界物质
的原因无疑是最小的分子，这些分子显然是不灭的，它们被称为阿拿或原子，
绝不能认为非物质的神可以作为这些分子的物质原因，正如不能认为它们是
从无中产生出来的一样。因此，这些分子应该是永恒存在的，并且它们按照
神的意志在不同地点、不同时间、处于不同形式之中。”罗易这种理论是他
① 罗易言论转引自商务印书馆1989 年版《印度近现代哲学》一书。
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的哲学体系中的唯物主义因素，不过和他的整个体系相矛盾。罗易既然给神
保留了一定的位置，但又不干涉自然界的事物，其目的明显是要更方便地和
中世纪神学作斗争。罗易和法国伏尔泰一样，假定了一个神的存在，但这个
神并不干预物质世界的过程，物质世界的发展有着自身的规律和原因。罗易
肯定现实世界的物质性，认为物质是由原子构成的，这样的看法同当时吠檀
多一元论所主张的世界是幻想的学说是相对立的，在当时思想斗争中确有一
定的积极意义。
罗易及梵社其他成员们的哲学、宗教思想以及他们在社会各个领域中的
活动，对于解放印度人民的思想，反抗封建精神奴役，揭露宗教的腐朽黑暗，
清除种姓压迫和封建陋习，提高民族文化水平，加强民族间的团结等都起了
重要的进步作用。
（2）达耶难陀·婆罗室伐底的哲学思想
达耶难陀 （1824—1883）是印度启蒙运动又一位著名的思想家、宗教改
革家和社会活动家。他出生于西印度一个富有的婆罗门家庭，原名穆拉·商
伽尔，后因参加商羯罗系的婆罗室伐底教团，故取法名“达耶难陀·婆罗室
伐底”。 1860年至1863年他在摩吒罗跟从具有宗教改革思想的著名盲人学
者毗罗闀（音an，暗）难陀学习梵文和古代经典。1968年在印度圣城贝纳勒
斯曾同印度教中主张吠檀多一元论的300名学者和信徒展开大辩论。 1875
年在孟买创立印度教改革团体“雅利安社”，并通过该社从事宗教和社会改
革活动。 1883年被其宗教敌手毒害。达耶难陀的主要哲学著作有：《真理
之光》、《吠陀注》、《梨俱吠陀注序》等。
达耶难陀的哲学是建立在他的宗教唯心主义基础上的。他对传统的吠檀
多一元论进行了改造，提出了多元论吠檀多理论。他在《真理之光》中宣称，
世界最高的本质不是一个而是三个独立的实体，即神、灵魂和原初物质 （自
性）。神即“梵”，也就是“无上的精神”，是宇宙的创造者，又是宇宙的
支持者；它无形、无生、无限、全能、无所不知、无所不在。灵魂具有欲望、
活动性、苦与乐的感情、感觉的调节力、识别力、记忆等等属性。神和灵魂
虽然由于它们具有不同的属性和特性且是两个各自不同的实体，但它们仍然
作为蕴涵者和被蕴涵者保持着一定的关系，这好象“空间和在空间的对象之
间的关系那样”。从以上这些解释中可以看出，达耶难陀所说的灵魂和神在
本源上是一个东西，前者被他直截了当地认为是人的意识；后者虽然被承认
是一种似乎不依赖人和不依赖人的意识而独立的存在，但在实质上不过是被
夸大和被绝对化了的人的意识的一个变种而已！
达耶难陀认为，第三个实体——原初物质也是独立存在的、无始无终的。
原初物质是世界的物质因，世界上的一切物理和生理现象都是从它派生出来
的。原初物质是由三种不定形的物质形式（三德）处于一定关系时所构成的。
“当知性的促进者、感情的激动者和迟钝的生产者三种属性在物质中处于相
等比例的情形时就叫做原初物质”。达耶难陀也摄取了数论演变的说法，并
且给予了现代意义的解释。他认为，从原初物质生出“知的范畴”，从“知”
生出“个体性的范畴”，从“个体性”生出五个“活动力”和“思索力”的
范畴以及五个“细微原素”的范畴，这个“知”、“个体性”、“行动力”、
“思索力”等等都是原初物质的低级阶段，也是物质的较粗的形式，另外，
还从五个“细微原素”的范畴生出五个“粗大的原素”的范畴，即固体、液
体等。达耶难陀对于原初物质的假定是他哲学体系中包含的唯物主义因素。
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但是，达耶难陀在处理神、灵魂和原初物质三者的关系时，暴露了他的
唯心主义和宗教的本质。他认为，神、灵魂和原初物质是三个独立的实体，
灵魂是包掩于物质之中，并借助物质的形式而显现出来的，但是物质和灵魂
在宗教解脱的目的中都是受神控制的。他指出，灵魂和物质是受制于神的。
神控制灵魂和物质的目的是为了使受物质束缚的灵魂从物质亦即世界的锁链
中解脱出来，以此摆脱自己的“痛苦”和“无知”，并达到至上福乐的境地
（天堂）。他认为通过瑜伽的实践，经历不同的修行阶段，培养对神的爱，
最后是可以达到亲证神的。
达耶难陀的哲学论证和法国笛卡尔的二元论相类似。笛卡尔承认上帝、
灵魂和物质三个实体的存在，灵魂和物质有其自己规定的范围，而上帝是凌
驾于物质和灵魂之上的。达耶难陀也承认这些。但是，前者的论证是以近代
自然科学为依据，而后者则求助于印度自发的、朴素的数论唯物主义的自然
观。达耶难陀在哲学战线上展开了两方面的斗争。他一方面批判了封建官方
的哲学代表吠檀多的一元论，另一方面又批判了流行在人民中间的顺世论等
唯物主义学说。他在《真理之光》中说：“它（顺世论）在一个时候虽然已
严重地衰退，但是它是所有无神论中最无神论的，因此，绝对需要去防止它
的活动，如果不去根除它的错误观念和实践，必将随之产生不幸的后果。”
从达耶难陀的宗教哲学思想中我们可以看出，其中一方面有着反封建和反帝
的积极内容；另一方面也有着一些历史局限的东西，但前者在他的思想体系
中还是占着主导的地位，在当时历史条件下起了积极的作用。达耶难陀为抵
御帝国主义的文化侵略、振兴印度的民族精神，喊出“回到吠陀去”的口号，
主张以吠陀的精神重建印度教，改良现实的社会。达耶难陀认为，吠陀代表
了真正的印度精神，它是最高的权威和真正认识的经典，是以往各个时代一
切智慧的宝藏，因此，读吠陀、教吠陀、背诵吠陀、听人读吠陀，是雅利安
人的第一义务。达耶难陀反对印度教的偶像崇拜，批判基督教的教义充满“逻
辑的自相矛盾”，与印度精神格格不入。他认为，上帝并不是全能的，因为
如果上帝有一切权威，魔鬼就不能引诱亚当。达耶难陀主张宗教应当为人、
特别是为贫弱的同胞服务，另一方面应该努力摧毁、压下、反对做恶者。达
耶难陀在他所修正的雅利安社的纲领中，还提出了普及民众教育、发展民族
语言、提高妇女地位、破除种族隔离、改善贱民处境等主张。达耶难陀的上
述宗教和社会改革思想，对于唤醒民族意识、反对帝国主义侵略和封建主义
的精神奴役，具有一定的积极意义。
罗易等人开展的宗教与社会改革运动对促进印度进入世界近代社会起了
重要作用。这一运动的开展必然要求发起者与参加者提出明确的理论来作为
指导运动的思想基础。这是促进印度近代哲学产生的直接原因。但由于这些
运动尚处于初级阶段，因而印度当时并不具备提出系统哲学理论和出现伟大
哲学家的条件。随着宗教与社会改革运动的深入，在印度思想界出现了一批
有很高造诣的哲学家，如辨喜、奥罗宾多·高士等人。他们把印度哲学在近
代的发展推向高峰。
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