①
渐而无顿” ，即只有渐变而没有突变，因此他主张“变法当以徐而不可骤”
②。这种观点成为他的改良主义路线的理论基础，后来又成为他反对革命派的
思想武器。再者，他不了解生产方式在社会变革中的作用，把自然科学的进
化规律直接应用于社会历史领域，也就不可能提出解决所面临的社会矛盾的
办法，为中国革命指明真正的道路。
总之，严复作为一个启蒙思想家，他的最大贡献，就是翻译西方著作，
传播西学。他所宣传的进化论哲学，成为中国上升时期的资产阶级普遍接受
① 《穆勒名学·真幻》，按语。
② 《穆勒名学·部甲·篇三》，按语。
③ 《天演论·真幻》，按语。
④ 《穆勒名学·部甲·篇三》，按语。
⑤ 《天演论·导论》，按语。
① 《政治讲义》。
② 《原强》。
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的理论。进化论与中国传统的变异思想相结合，汇成近代中国新兴资产阶级
强大的思想潮流，成为资产阶级哲学的主要特色。他把中国哲学建立在近代
自然科学基础上，使中国近代哲学真正摆脱了古代经学的形式。
（4）梁启超的哲学思想
梁启超（1879—1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人，广东新会
人，是中国近代资产阶级改良主义的代表。他早年在广州万木草堂听康有为
讲学，是康氏最得意的弟子。他追随康有为，积极从事变法维新的宣传和组
织活动。 1896年，他任著名的上海《时务报》总撰述，撰写了《变法通议》、
《古议院考》、《论君政民政相嬗之理》等重要文章，阐发和宣传变法维新
思想。次年又在湖南任时务堂总教习，创办《湘学新报》、《湘报》，提倡
新学，鼓吹变法。 1898年，他与康有为倡导并发动变法维新运动，协助康
有为、谭嗣同等主持新政。
戊戌变法失败以后，梁启超逃亡日本，先后创办《清议报》和《新民丛
报》，发表 《新民说》、《论中国学术思想变迁之大势》、《新史学》等论
著，继续批判封建主义思想文化，宣传改良主义，并大量介绍西方资产阶级
的哲学、经济学、政治学、法学等，对当时的思想界产生过重大影响，起了
广泛的思想解放的作用。后来他的思想趋于保守，主张保皇，投身立宪运动，
公开与孙中山为代表的革命民主派相对抗，还反对马克思主义在中国传播。
梁启超著述甚丰，大部分汇编为《饮冰室合集》（148卷），另有各种
专集20多种。
为宣传变法维新，梁启超也主张变易进化哲学。他认为，天地间一切事
物，从自然界到人类社会，都在不断地变化发展。“变”是“古今之公理”。
他说：“凡在天地之间者，莫不变，……若曰不变，则天地人类并时而息矣。
故夫变者古今之公理也。……上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，
非夫人之为也。”①变易，是宇宙间的客观规律，“人之为”是无法阻遏的。
由此，梁启超强调中国必须变法维新，他说：“法者，天下之公器也；变者，
天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制。变
亦变，不变亦变！变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保
教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，弛骤之。”这里，梁启超提出中
国要变法，要主动变，自觉变，把“变之权操诸己”，这样才能保国、保种、
保教；如果被动地、被迫地变，把“变之权让诸人”，那就会受人束缚，受
人驱使，其境遇将会十分尴尬的。因此，他强调中国只有走“自变”的道路，
才能独立自强，不被帝国主义列强所瓜分。他分析世界各国变法的途径有四：
“其一，如日本，自变者也；其二，如突厥，他人执其政而代变者也；其三，
如印度，见并于一国而代变者也；其四，如波兰，见分于诸国而代变者也。”
①突厥（今土耳其）、印度、波兰，尽管情况不同，但都属“代变者”，代变，
其结局总是不妙。惟独日本为“自变者”，自变，才能独立富强。梁启超这
一“自变”论，反映了中国民族资产阶级要求变法图强的强烈愿望，洋溢着
浓厚的积极进取精神。
梁启超把进化论应用于历史领域，认为“数千年之历史，进化之历史；
②
数万里之世界，进化之世界也”。梁启超批判了中国古代从孟子以来的“治
① 《变法通议·论不变法之害》。
② 《论学术势力左右世界》。
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乱相嬗”的历史循环论，认为这是“为螺线之状所迷，而误以为圆状，未尝
③
综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在”。在他看来，历
史虽有螺线状循环之像，但按其总趋势和发展方向来说，则是进化的。那么，
历史进化的动因是什么呢？梁启超将其归结为物竞天择，他说：“竞争者，
①
进化之母也。”有竞争必然导致有破坏，而破坏旧的，才能建设新的。他指
出：“随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷。”②
梁启超发挥了康有为“三世”说的历史进化论，把“三世之义”视为“往
③
古来今天地万物递变递进之理”。在他看来，人类社会的进化，就生产工具
④
的发展来说，曾经历了石器、铜器、铁器等时代 ；就经济发展来说，则“由
⑤
渔猎而为畜牧，由畜牧进而为耕桑”；就政治制度的发展来说，则有“三世
六别”。他在《论君政民政相嬗之理》中，具体阐述了他的“三世六别”论。
他写道：“治天下者有三：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民
为政之世。多君世之别有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世
之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰
总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政
也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限，有
相关之理。未及其世，不能躐（超越）之，既及其世，不能阏之。”他认为，
当时中国的任务是变君主专制为君主立宪制，即从“一君为政之世”的第一
阶段“君主之世”转变到第二阶段“君民共主之世”。他坚信，将来的中国
必将进入太平世即“民为政之世”，他说：“盖地球之运，将入太平，固非
泰西之所得专，亦非震旦 （中国）之所得避。吾知不及百年，将举五洲而悉
惟民之从，而吾中国亦未必能独立而不变。”
梁启超这一“三世六别”的历史进化论，固然脱胎于康有为的“三世”
说，但他具体地指出“据乱世”即“多君为政”，“升平世”即“一君为政”，
“太平世”即“民为政”，“三世”中又有“六别”，比较接近于历史事实，
也较容易为人所了解。但同康有为的“三世”说一样，梁启超的“三世六别”
说也是不科学的。
梁启超的进化史观是唯心主义的。他认为，社会是由“心理”的作用造
成的，社会历史的进化过程就是“社会心理”这一实体发动、演变的过程。
他说：“全世界者，全世界人类心理所造成；一社会者，一社会人之心理所
①
造成。”并认为，在无数历史事件的波澜起伏中，存在有共同性和一贯性的
东西，即“民族意力”为其动因。他说：“史迹有数千年或数百年为起迄者。
其迹每度之发生，恒在若有意识若无意识之间，并不见其有何等公共一贯之
目的，及综若干年之波澜起伏而观之，则俨然若有所谓民族意力者在其背
②
后。”虽然他并不否定“物”存在与影响，但他坚持认为历史是“心对于物
③ 《新史学·史学之界说》。
① 《论近世国民竞争之势及中国之前途》。
② 《新民说·论进步》。
③ 《读〈春秋〉界说》。
④ 见《变法通议·论译书》。
⑤ 《论中国学术思想变迁之大势》。
① 《余之死生观》。
② 《中国历史研究法》，第六章。
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之征服”，人类文明是精神的创造。他明确地说：“文明者，有形质焉，有
精神焉。……精神既具，则形质自在；精神不存，则形质无附。然则真文明
者，只有精神而已。”③
梁启超坚持唯心进化史观，必然认为历史是英雄人物创造的。他直截了
④
当地声称：“历史者英雄之舞台也，舍英雄几无历史。”虽然他也有“英雄
造时势，时势造英雄”的二元论的说法，但实际上始终把“英雄造时势”放
在第一位。他说：“英雄之能用事，以用时势为起点，以造时势为究竟。”⑤
在他心目中，“时势造英雄”仅是英雄利用时势而已。由此，梁启超进而否
定人民群众在历史进化发展中的作用，把人民群众看成是生来“愚昧无知”
的“群氓”。他以此为反对“共和”，坚持“立宪”的改良主义作论证，认
为中国民智未开，“未有共和国民之资格”，所以只能实行“开明专制”。
梁启超的哲学思想，基本倾向是主观唯心主义的。他在《自由书·唯心》
一文中，大讲“一切唯心所造”，认为只有“心”才是实在的。他说：“境
者心所造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。”又说：“天下岂有
物境哉，但有心境而已。”他十分推崇王守仁的学说，鼓吹天赋观念论。他
说：“吾本心固有之灵明，足以烛照事理，而不为其所眩；吾本心固有之能
①
力，足以宰制感觉，而不为其所夺，即吾先圣所谓良知良能者是也。”在他
看来，人心生来就有判别是非善恶的能力，不受外物和感觉的迷惑；真理本
来就在我的心中，不必依靠经验，不必外求。为了论证“天赋观念”论，梁
启超从西方搬来了康德哲学。他认为，康德哲学“以良知为本体”，同王守
仁的学说“若合符节”；又认为，康德的认识论同“佛教唯识之义”可以“互
相印证”。康德所谓“人为自然立法”，就是佛教所说的“一切唯识所现”。
在这里，梁启超否定了康德哲学中关于“物自体”的唯物主义因素，强调了
康德的唯心主义先验论。他还说：“由我五官及我智慧两结构而生知觉，非
②
我随物，乃物随我。” 这样，他就否定了唯物主义的反映论，而坚持了一条
主观主义的认识路线。
总之，梁启超作为资产阶级启蒙思想家，在戊戌变法前后具有很大影响。
他为宣传变法维新而在哲学方面的理论探讨，在当时起了积极的进步的作
用。但是，总的来看，他的哲学思想是比较肤浅的，也没有形成系统的理论
体系，特别是到后来，他在哲学方面就几无新的贡献了。
③ 《国民十大元气论·叙论》。
④ 《中国史界革命案》。
⑤ 《英雄与时势》。
① 《申论种族革命与政治革命之得失》。
② 《近世第一大哲学家康德之学说》。
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七、东方其他国家的哲学
1.日本近代启蒙运动的著名思想家
——西周、福泽谕吉、中江兆民的哲学思想
日本的启蒙运动是指从明治维新（1868年）到明治10年间以“明六社”
的思想家为代表所兴起的思想启蒙运动。在日本近代思想史上启蒙运动占有
重要的位置，留下了丰富的思想遗产，开拓了近代日本哲学产生的源流。
（1）“日本近代哲学之父”——西周的哲学思想
西周 （1829～1897）是日本明治时代重要的哲学家、启蒙思想家。他自
幼接受儒学教育，对朱子学作过深入研究，后转向研究徂徕之学。 1862年
受幕府之命赴荷兰留学，在莱登大学就学于维塞林。西周深受荷兰哲学界当
时流行的孔德、穆勒、边沁的实证主义哲学的影响。回国后，任“开成所”
教授，并担任兵部省、陆军省的要职。1870年自办私塾“育英舍”，讲授《百
科连环》。这是日本最初的哲学百科全书，对移植西方哲学起过巨大的作用，
成为日本近代哲学的渊源。西周因此被誉为“日本近代哲学之父”。 1873
年，他与加藤弘之、福泽谕吉等人共创启蒙学术团体“明六社”，并不断在
该社办的《明六杂志》上介绍新知识、新思想，进行启蒙宣传。西周的主要
哲学著作除《百科连环》外，还有《美妙学说》、《生性发蕴》、《百一新
论》、《人生三宝说》、《知说》等。
西周的汉学素养颇高，这充分体现在汉译西方哲学术语上。他准确地翻
译了一批西方近代哲学范畴，其中融合了中国古代的哲学思想。如“哲学”
范畴，他先是参照中国宋学，译为汉字“性理学”、“穷理学”，后觉不妥，
又译为“希哲学”，最后他在1874年刊行的《百一新论》中，把论明天道人
道的斐卤苏比（日音译）译名为“哲学”，与英文原意“爱智慧”十分吻合。
另外他在苦心精译“主观”、“客观”、“理性”、“悟性”、“现象”、
“实在”等哲学范畴过程中，也都在不同程度上吸取了中国古代哲学思想的
营养。这些术语至今仍被日本和中国及其他一些亚洲国家哲学界频繁使用。
西周对这些术语的创译，对于勾通东西哲学交流、促进东方哲学发展不能不
说是一个突出的贡献。
西周的哲学主要来源于孔德、穆勒的实证主义。他依据孔德把哲学称为
“综合哲学”的理论，在《百科连环》中，把哲学定义为“科学之科学”。
他认为，“凡事物必有其统辖之理，万事不得不受此理之统辖”，“哲学乃
诸学之统辖，诸学不得不受哲学之统辖”。所以，“哲学的定义应该是诸学
之上之学”。基于对哲学的这种认识，他尝试建立自己的哲学体系。
西周的哲学以“理”为主，他批判了和汉“虚学”的“空理”，并借助
实证主义把虚理改造成为实理。他否定事物之外还有什么先验的空理，而肯
定事物本身具有发展之理。他把“理”分为物理和心理两种，认为物理为“天
然自然之理”，“先天”之理，宇宙万物皆“具备此性而不能外乎其理”。
因“物理常一不二”，故为必然性所支配。如果“有与此理相违背者，则何
事亦不能成”。而心理为“后天之理”，只是人类所遵循的道理，因“心理
非一定无二”，即因人因事而异，能为人所左右，故不具有必然性。但这种
理也不外乎天然，并不能随意改变它。因此，物理与心理不同，不能加以混
淆。他认为，物理能支配心理，而心理不能支配物理，指出“以为用人类的
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①
心力可以改变物理上之力”的想法，“是大大的错误”。这里明显表现出西
周唯物主义的倾向。
但是，这还不能说明西周哲学的性质是唯物主义的，因为他在说明灵魂
与肉体的关系时，宣扬灵魂不灭，可以脱离肉体而独立存在。他说：“唯推
理而测之，触类而长之，灵魂离肉体，身躯死则灵魂脱离，若觉作二性，毁
坏归于元质，唯灵魂则因既为元质，故一始之后不灭，或入显界，或没冥界，
轮回无端，唯离之命。”他还认为灵魂是上帝意志的体现，为人力所不知，
“灵魂所以始，又所以终，……其创始也，帝赐也，……其终灭也，亦帝意
也”，而“人知未及以知之”，“人力无知之何而已”。西周还根据人的知
识是有限的，认为因此人就得有信仰，而有信仰就得有宗教。他肯定宗教，
这同他的唯物主义思想显然是不一致的。
在认识论上，西周认为，独立于人的意识之外的客观存在是人们认识的
来源，认识不过是对外界事物的反映。他说，“我人依色见物，若无色何得
见焉”，“知觉者，其目的在依感觉而知外界生感觉之物也”。西周所谓的
认识，主要指经验认识，他认为把大量事实积累起来，就能得到一贯的真理。
由于他强调归纳法，轻视演绎法，因而没有能把感性认识和理性认识有机地
结合起来。对于西周哲学的性质，日本唯物主义哲学家永田广志（1904～
1947）后来指出：西周“动摇于唯心论之侧，也接近了唯物论，但他的立场
①
还是孔德的实证哲学” 。这是有道理的。
在伦理学上，他从穆勒的功利主义出发，提出所谓“人世三宝说”。他
认为，人生的目的就在于追求幸福，快乐而无痛苦。如何才能达到幸福？他
指出，“健康”、“知识”、“富有”是人生的“三宝”，得此三宝，人生
便获得了最大幸福。而阻止人们幸福的是“疾病”、“愚痴”、“贫乏”这
“三祸鬼”。为要得到三宝，就必须消灭“三祸鬼”，“送之于阎罗之首所”。
西周主张，在个人获得“三宝”，达到幸福时，还必须帮助别人获得幸福，
而不能损害别人的健康、知识和富有。他指出，有害自己“三宝”的是“三
祸鬼”，而损害他人“三宝”的是“凶贼”、“诈伪”、“窃盗”，即“三
恶魔”。它们是人世间一切恶行的根源，必须要消灭。而消灭“三恶魔”，
既是个人的义务，又是社会的责任，是社会道德的基本准则。西周的伦理思
想在日本的启蒙时期是有着积极意义的。
总之，西周新哲学的创作活动，加速了西方近代思想文化在日本的传播，
对以后的日本哲学家产生了较大的影响，为日本哲学同时也为亚洲哲学的发
展作出了可贵的贡献。
（2）“日本的伏尔泰”——福泽谕吉的哲学思想
福泽谕吉 （1835～1901）是对日本近代文明贡献最大、影响最广的伟大
的启蒙思想家，被誉为“日本的伏尔泰”。福泽自幼丧父，从母亲那里得知
父亲因受下级士族身份限制而郁郁不得志的一生，后来经过自己对下级士族
悲惨状况的体验，使福泽在心中深深埋下了强烈的反封建感情，这成为他一
生对封建制度一贯严厉批判的根源。因为家贫，他年近 15岁才开始学习汉
学。1858年在江户开设家塾。 1860年随幕府军舰长官赴美国，后又先后三
次 （1861～1867）游览欧美诸国，考察政治、经济、社会情况和文教设施。
① 西周言论转引自四川大学出版社1991 年出版的《东方哲学概论》一书。
① 转引自军事译文出版社1985 年出版的《现代外国哲学思潮评论讲座》一书，第336 页。
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他写的《西洋事情》（1866～1869）一书就是他欧美游历的产物。这本书使
他作为介绍西方文化的启蒙思想家而闻名于世。之后他又连续发表了著名的
《劝学篇》（1872～1876），对封建道德进行了无情的揭露和批判。该书发
行数百万册，流传之广，世所罕见。1876年发表《文明论概论》，同样引起
很大的反响。1873年他同西周等人一起组织“明六社”。他终生不为官，对
明治政府屡次的聘请，坚辞不就，一心从事教育和著述工作。
福泽谕吉的哲学思想基本上也是源于西方的实证主义。他强调“实学”，
指出应当把不切实际的学问放在次要地位，而专心致力于接近世间一般日用
的实学。他认为实学才是对社会和人类有用的学问，能扩大知识，增长见识，
辨明事理，解决实际问题，如地理学、物理学、历史学、经济学等。他推崇
西方近代科学，看到了从物产制造，交通运输，农工商等一切事业乃至居家
日常事务，大都离不开科学知识。
福泽谕吉受西方近代唯物主义哲学的影响，试图用自然科学来说明世
界。他认为宇宙是无限的，宇宙万物是由物质的各种元素构成的，并且处于
经常的运动变化之中。这表现出他的唯物主义的倾向。他还认为一切事物都
有一定的道理，并主张要用人类的智慧去解释、说明事物的道理。只要实事
求是地研究，人们就可以获得真理。他提倡科学的怀疑精神，强调感性经验
的重要性，并把理论和实践的关系理解为知和行的关系。这表现出福泽在认
识论上的一些合理思想，也有别于西方实证主义的不可知论。但在福泽的哲
学思想中，由于夸大智慧（精神）的作用，认为人的智慧可以改变一切，因
而又包含有唯心主义的因素。
福泽谕吉作为一个启蒙思想家，大力宣传西方近代资产阶级的以“天赋
人权说”为核心的社会政治思想。他从人人都有平等的自然权力出发，在《劝
学篇》中提出了他的“天不生人上之人，也不生人下之人”的平等观。他认
为，人们生来是平等的，而没有贫富、贵贱之别。他说，“诸侯的生命和脚
夫苦力的生命是同样贵重的”。人人都有重视生命、财产和名誉的基本权利，
人人都是平等的。人们之间所以存在贫富、贵贱的差别，是由有无学问造成
的。他认为，有知识的人才能富贵，而没学问的人就成为贫贱。福泽谕吉主
张只有人人独立国家才能独立的独立自尊思想。他认为，个人有独立生活、
判断事理、处置事情的权利。个人要独立，首先应立志向学，掌握知识，这
样才有助于立身处事；同时还必须树立文明的精神，亦即掌握自己命运的独
立精神。国家的独立是以个人的自由独立为基础的，因为没有独立精神的人，
不会关心国家大事，这样，国家的独立也是不可能的。所以，个人独立，国
家才可以独立。福泽谕吉的这些思想，在当时日本国民中产生了巨大影响，
帮助许多日本人摆脱了封建意识形态的束缚，树立了资产阶级人生观。
福泽谕吉在 《文明论概略》一书中，阐述了他对文明的看法。他认为文
明的含义有广义和狭义的区别，“若按广义来说，就是单纯以人力增加人类
的物质需要或增多衣食住的外表装饰（指物质文明）。若按狭义解释，那就
不仅在于追求衣食住的享受，而且要砺智修德，把人类提高到高尚的境界（指
精神文明）”。他还说：“所谓文明是指人的身体安乐，道德高尚；或者指
衣食富足，品质高贵而说的”。他认为，文明是历史的发展的，“文明并不
是死的东西，而是不断变化发展着的。变化发展着的东西就必然要经过一定
的顺序和阶段，即从野蛮进入半开化，从半开化进入文明”。文明的发展是
无止境的，人类应当不断地追求更高的文明。就目前这个时代说，西洋各国
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为文明国家，但它们的缺陷还非常多，因此，“不应满足于目前的西洋文明”，
应根据本国的国情适当地汲取外国文明，“当取则取，当舍则舍”，不应简
单地全盘效仿。
福泽谕吉十分强调精神文明的重要性。他说：“归根到底，文明可以说
是人类智德的进步”，“文明是人的智德的表现”，“文明就是人类智德进
步的状态”。他认为，要想知道一国的文明，就必须首先考察支配这个国家
的风气。这个风气，是全国人民智德的反映。所谓“德”就是道德，就是内
心准则的意思。所谓“智”就是智慧，就是思考事物、分析事物、理解事物
的能力。智慧和道德，恰象人的思想的两部分，各有各的作用，所以不能说
哪个重要，哪个不重要，两者是相辅相成的，无智的道德等于无德。他把智
德看作是内在的文明，即“文明的精神”；把经济、政治、法律等都看作是
外在的文明，即“文明的外形”。他认为内在的文明决定外在的文明，“文
明的精神”是文明的基础，“它是一种极其伟大而又重要的东西”。所以在
他看来，“从国民的一般智德，可以看出一个国家的文明状况”。他很看重
“人民的独立精神”，认为这种独立精神正是当时的日本应树立的风气。他
并且认为，“文明的外形易取而文明的精神难求”，“所以说，汲取欧洲文
明，必须先其难者而后其易者，首先变革人心，然后改革政令，最后达到有
形的物质”。
福泽谕吉的文明论，对于日本建立独立的资产阶级文明国家起了积极的
促进作用，因而对日本走向独立富强、文明开化和实现近代化，具有重要的
意义。
（3）“东洋卢梭”——中江兆民的哲学思想
中江兆民（1847～1901）是日本近代杰出的唯物主义哲学家，自由民权
运动理论家、政治活动家，出身于日本高知城下 （今高知县）土左藩的一个
下级士族家庭。原名笃介，号兆民。自幼学习汉学，特别爱读《庄子》和《史
记》。从17岁起学英、荷、法等国语言，1871—1874年被政府派往法国留
学，专心研究哲学、史学和文学，深受法国18世纪启蒙思想的影响。归国后
开设法文学塾，讲授政治、法律、历史、哲学等课程。 1880年他参加了自
由党，积极从事政治活动，并主编《东洋自由新闻》，经常在《东洋自由新
闻》和《政理丛谈》等报刊上发表评论，宣传自由民权思想，特别是他用汉
文译述的卢梭《民约译解》（即《社会契约论》）一书的出版，在知识界影
响很大，使他获得了“东洋卢梭”的称号，成为日本公认的自由民权运动激
进派的理论家。后来，由于自由民权运动多次遭到镇压，中江兆民便主要从
事写作活动。1887年，日本政府为了镇压自由民权运动，公布了“保安条例”，
中江兆民被迫离开东京，移居大阪。他在大阪创办《东方新闻》，继续宣传
自由民权思想。 1889年日本政府公布宪法，大赦政治犯，他回到东京，主
编《日刊政论》。 1890年当选为大阪议员，并且担任《立宪自由新闻》和
《民权新闻》等报的主笔。后因自由党士佐派在预算问题上投靠政府，他愤
而辞去议员职务，退出议会。 1891年刊行《自由平等经论》，继任北海道
《北门新报》主笔。 1893年以后，他决心创办实业，以筹措政治活动资金，
但经营失败。他于1898年回归政界，组织国民党，并发行杂志《百零一》，
继续为贯彻自由民权主张和打破官僚制度而斗争。
多年来，他一直想写一部阐述他的政治观点和哲学思想的著作。1900年
4月他患喉头癌，医生说他只能活一年半，他却以惊人的意志和毅力写出了
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《一年有半》和《续一年有半》两书。两书出版后轰动了日本思想界，当时
分别销售20多万册和10多万册。 1901年12月13日中江兆民逝世。
中江兆民受法国18世纪启蒙思想影响很深，他的自由民权思想就是源于
卢梭的“天赋人权”、“主权在民”的学说。他十分强调自由平等、自由民
①
权的重要，指出：“民权是个至理；自由平等是个大义。”他认为，这个“至
理”、“大义”是不能够被消灭的，谁违反了这些“理义”，谁就必然要受
到这些“理义”的惩罚。他把自由看作是人生来就有的权利，认为保持每个
人的自由权利，如同呼吸一样，任何人都不得提出异议。他主张主权在民，
认为国家是由人民建立的，人民才是国家的根本。如果专制政府违背人民的
意愿，那么人民就有权起来革命。引起革命“罪不在民，而在上之人”，即
罪在统治者。中江兆民的这些思想，成为日本自由民权运动的理论武器，在
当时产生了重大的影响。
中江兆民作为一位唯物主义者，其哲学思想也是经历了一个发展、变化
过程的。在他早先在《政理丛谈》上发表的《哲学的宗旨》（1882）一文中，
他的哲学观点还动摇于唯物主义和唯心主义之间，认为西方的哲学学说不外
乎有唯心主义和唯物主义两种，而这两种学说互有长短，而阐明哲学的概要，
与其选此择彼，毋宁选择其内容和道理清晰而条理整齐的。但在他的第一部
哲学著作《理学钩玄》（意即《哲学概论》，1886年出版）中，已明显表露
出了他的唯物主义倾向，如他在介绍唯心主义哲学时，经常列举唯物主义哲
学家对它的批判，而对唯物主义哲学的介绍则是以肯定的态度来表述的。不
过，由于中江兆民深受实证主义的影响，在这本书中还带有某种实证主义的
色彩，这时他还分不清唯物主义和实证主义。在 《一年有半》中，认为日本：
“自古至今没有哲学”（对此言，后来日本哲学界颇有争议），他要创立自
己的哲学体系即“中江主义”。《续一年有半》是中江兆民哲学思想的代表
作 （由他的学生、日本最早的社会主义者幸德秋水整理出版）。在该书中，
真正形成了比较系统的唯物主义哲学。《续一年有半》以“无神无灵魂”为
副标题，充分表明了中江兆民鲜明的无神论主张。他根本否定神的存在，认
为，不管是多神教的神，还是一神教的神，都是根本不存在的。因为所谓的
神是人制造出来的一种“权宜的说法”。人们幻想出神，是“为了勉强掩盖
人类社会的缺陷”，是“为了在社会上劝善惩恶”。这种幻想出来的东西是
不真实的，不符合哲学的精神。他写道：“所谓神的存在，或所谓精神不灭，
即身体死亡以后，还能够保持各自的灵魂等”，是“极其违背逻辑、极端违
反哲学的呓语”。中江兆民还运用19世纪的科学成果来批判有神论的非科学
性。他坚决驳斥某些所谓哲学家主张的“神造物说”，认为“由法国的拉马
克所倡导的、由英国达尔文集而大成的、对近代科学发挥过很大作用的进化
论，同造物说是根本势不两立的”。他公然申明：“我认为哲学家的义务，
不，哲学家的根本资格，就是在哲学上抱着极端冷静、极端直爽、极端不妥
协的态度。所以我坚决主张无佛、无神、无灵魂，即纯粹的物质学说。”这
充分表达了他的唯物主义的坚定立场。
中江兆民在批驳有神论和唯灵论谬论的同时，阐述了自己的唯物主义哲
学思想。他断言世界是“唯一的物”，是由物质性的元素结合而成的。一切
物体都是元素的表现形态，人的身躯也是由元素组成的。在物质和精神的关
① 《一年有半，续一年有半》，商务印书馆1982 年版，第32 页。
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