④ 《上清帝第六书》。
⑤ 《礼运注序》。
① 《孔子改制考》。
② 《春秋董氏学》，卷二。
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③ 又说，“进化之理，有一定之轨道，不能超度，既至其时，自当变通”，否
④
则“必生大害”。由此看来，康有为的历史进化观，虽强调变易、进化，但
只主张改良而反对革命的变革，实质上是一种改良主义理论。后来，康有为
成为时代的落伍者，反对孙中山等革命派推翻清王朝建立共和国的革命主
张，与他奉行的这种改良主义理论直接相关。
康有为的哲学思想总体上是唯心主义的，但其中包含有唯物主义的因
素。这种矛盾现象集中表现在他的“以元为本”的宇宙观中。“元”是康有
为哲学的最高范畴。他认为，“元”是宇宙的本体，万物的根本。他说：“元
为万物之本，人与天同本于元。”又说：“孔子之道，运本于元，以统天地，
故谓万物之本。”天地万物，包括人都是从“元”派生出来的，“元”统天
地人物。这个“元”是物质实体还是精神实体呢？康有为把“元”解释为“气”。
①
他说：“元者，气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地始也。”针对
宋代以来的理、气先后之争，他否定朱熹理先气后的观点，鲜明地主张，“有
气，然后有理”。他说：“凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，
②
气也。朱子以 ‘理在气之前’，其说非。”“气”在中国古代一般是作为物
质来理解的，所以康有为的观点至此没有离开朴素唯物主义的哲学立场。康
有为还用“气”的概念与近代自然科学中的“电”、“元素”、“以太”相
比附，并把它们说成是一回事，用机械运动来解释事物变化的规律，以此来
说明古代哲学中“阴阳”、“道”等概念，致使他的哲学带有一点机械唯物
主义的色彩。
但是，就象康有为不能正确了解社会历史进化的本质一样，他也不能正
确地解释人的精神现象。由于康有为对近代自然科学的肤浅认识，又受到庸
俗唯物论的影响，他没能把精神与物质区别开来，认为两者是同一的东西。
他说：“神者，有知之电也。……无物无电，无物无神。夫神者，知气也，
①
魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。”他又说：“知气者，
②
灵魂也，略同电气，物皆存之。”在这里，康有为把“神”看作是“有知之
电”，把精神性的“知气”、“神气”等同于物质性的“电气”，完全取消
了精神和物质的界限。
正是由于康有为不能区别物质现象和精神现象，故而强调“物我一体”，
他说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。……物即己而己
③
即物，天即人而人即天。”最后，他进一步又赋予他的最高本体“元”或“气”
以道德的属性，把“以元为本”归结为“以仁为本”。他说：“不忍人之心，
仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，
仁政也”，“一切仁政，皆以不忍人之心生，为万化之海，为一切根，一切
源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于天下大同，皆从此出。”
③ 《礼运注序》。
④ 《中庸注》。
① 《春秋董氏学》。
② 《万木草堂口说》。
① 《大同书》。
② 《礼运注》。
③ 《中庸注》。
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④
至此我们可以看到，康有为的哲学，由“元”、“气”、“电”到“神”、
“仁”，从唯物主义一步一步滑向了唯心主义，“以仁为本”的唯心主义成
为康有为哲学思想的最后归宿。
（2）谭嗣同的哲学思想
谭嗣同 （1865—1898），字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出生于封建官
宦之家，是中国近代资产阶级维新派的激进人物。他少时受中国传统旧学影
响较深。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激，亡国的危险使他不能
再流连于词章考据之学，他的思想开始从旧学转向新学。1896年，谭嗣同在
北京结识了梁启超等维新人士，经梁启超介绍，他了解到康有为的变法思想
和理论，深为敬服，并自称为康氏“私淑弟子”。同年，他奉父命到南京候
补知府职。此间，他从清末佛学家杨文会“精研佛理”，还着力搜阅“西学”
书籍，并写成了他的哲学代表作《仁学》。同年，他弃官返湘，与梁启超等
人创办“南学会”和《湘报》，积极宣传维新变法。
1898年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为“军机四卿”。8月
入京，积极参与“新政”，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后
为首的顽固势力的绞杀下，“新政”遂归失败。被害前，有人曾劝谭嗣同流
亡国外，他坚持不去，决心以血启迪国人，遗下“我自横刀向天笑，去留肝
胆两昆仑”的诗句，慷慨赴义，是著名的“戊戌六君子”之一。
谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收
入后人编辑的《谭嗣同全集》中。
谭嗣同哲学思想的来源和构成比较复杂，充满着矛盾。他早年信仰张载、
王夫之等人的学说，曾“以继衡阳王子（即王夫之）之绪脉”自任。他把“气”
看成是天地万物的根本，说，“元气氤氲，以运为化生者也”。他用“道不
离器”的唯物主义观点，批判了“道本器末”的唯心主义和“器可变而道不
可变”的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代
自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些
同传统的朴素唯物辩证法思想“相蓄并容”，企图糅合中学与西学、科学与
宗教、唯物主义与唯心主义于一体，于是形成了他的庞杂和矛盾的“仁学”
体系。
谭嗣同哲学的核心范畴是“仁”。他把本是中国传统伦理概念的“仁”
加以改造，赋予它以哲学本体论的意义。在他对“仁”的诸多“界说”中，
明确地把“仁”视为世界的本原。他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故
为识。”所谓“仁”，就是佛教“三教唯心”的“心”、“万法为识”的“识”，
世界万物都是由它变现出来的。而且，“仁者寂然不动”，为“不生不灭仁
①
之体” ，是超越时空的永恒存在。这个“仁”显然是一种精神实体。他还把
“仁”看作是宇宙的普遍规律，认为“仁以通为第一义”，说“通之义，以
②
‘普通为一’为最浑括”。这里的意思是说，“仁”也就是所谓“道”，它
的最首要属性就是“通”，它是将“天地万物人我”化为一体的总法则。谭
嗣同把“仁”抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然
④ 《孟子微》。
① 《谭嗣同全集》，中华书局1981 年版，第292 页，以下简称《全集》。
② 《全集》，第291 页。
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是一种哲学唯心主义。
那么，“寂然不动”的“仁”何以能派生世界万有，大千世界又何以能
体现“仁”的本质？对此，谭嗣同从当时西方自然科学中吸取了“以太”说，
把物质性的“以太”作为绝对精神实体的“仁”通向现实世界的桥梁。他说：
③
“仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。”即“以
太”、“电”和“心力”是“仁”所以能“通”的工具。在谭嗣同看来，这
三者尤以“以太”为最基本工具。他认为，“以太”之所以能成为这种工具，
就在于它的特殊性能，就在于它是“通”的物质承担者。因为“仁”虽是世
界的根源，但“仁”只有借助“以太”才能产生世界，“仁”的本质也只有
在“以太”构成的现象世界中才能体现出来。
从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。他在具体说明世界的统一性问
题时，实际上是把物质性的“以太”看成统一的基础；他关于“仁”的本质
就在“以太”构成的世界之中、二者不可分离的观点，实际上是说，道不离
器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。然而，在谭嗣同的哲学体系
中，“以太”只不过是“仁”的工具而已。他甚至宣布：“以太者，亦唯识
①
之相分，谓无以太可也。”所谓“相分”，按照佛教唯识宗的说法，它是人
的主观意识变现出来的一种假象（“相分”）。这样他就把“以太”说成是
“心”或“识”的产物，进而认为“惟一心是实”，“一切惟心所造”，“心
之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无
②
不如意。”这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把“心”或“心力”
当成了决定宇宙万物的本原。
为了论证变法维新的必然性和必要性，维新派都强调“变”，反对封建
顽固派的不变论。谭嗣同的哲学思想也具有这一时代的特征。
谭嗣同认为，“日新变化”是自然界和人类社会的普遍现象。他说：“天
不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以
寒暑发敛之迭更？草木不新，半缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不
③
新，三界万法皆灭矣。” 在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界
的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之
所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。日本由衰而兴是因为它
效仿欧美，实行了变法，而亚、非、澳洲一些国家沦为殖民地，是由于它们
死守古制而不改。
那么，这种“日新变化”是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于“以太之
动机”，即“以太”自我运动的契机。他说：“日新乌乎本？以太之动机而
①
已矣。……以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！”他认
为，以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起了天地的日新、历史的
变化，整个世界都处在生灭发展变化之中。他还以电的正负两极来说明“雷”
的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于“以太”内在矛盾的“异则
相攻，同则相取”。他说：“独不见夫雷乎？虚空洞杳，都无一物，忽有云
③ 《全集》，第291 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第460 页。
③ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第319—321 页。
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雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，
而奔崩轰■发焉。”②
我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自
然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其
内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，
他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局
限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放
在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越
了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。
但是，由于谭嗣同“仁学”本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法
贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明“仁”之所以是世界的本质，是
永恒的存在，他提出了相对主义的“微生灭”说。在他看来，“以太”及其
所构成的现象界，始终处于“旋生旋灭，即生即灭”的“微生灭”状态中，
没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种“微生灭”，使
得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：“生与灭相授
之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，
①
而成乎不生不灭。”这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，
生灭也可以说是“不生不灭”，它们可以直接同一。
在“微生灭”说的基础上，谭嗣同提出了“破对待”的观点。在他看来，
既然现象界的事物都是处于变易不居的“微生灭”状态中，一切差异和矛盾
只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——“对待”也就只是虚幻的假象
和人为的概念 （“名”），即“对待”不是事物的本质，而是人们主观妄生
分别出来的。他说：“对待生于彼此，彼此生于有我。”所以，“一切对待
之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。”②
这就是说，因为人们存在着“我见”，习惯从自己的角度和观点看问题，于
是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只
要主观上不起“对待”，则“对待”当“自破”。显然，谭嗣同这种对差异
和“对待”的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调
事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视“对待”为虚假，企图根
本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一
定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。
对于如何认识神秘本体——“仁”，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认
识论。
在他看来，由于“仁”的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识“仁”，
①
就必须学习自然科学，“言进学之次第，则以格致为下学之始基 ；就必须首
②
先弄清“以太”的体与用，“学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁”。
然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只
能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——“仁”的把握。之所以如此，
② 《全集》，第519—520 页。
① 《全集》，第314 页。
② 《全集》，第316 页。
① 《全集》，第354 页。
② 《全集》，第259 页。
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谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致。他说：“仅凭我所有之五（指五
③
种感官），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”在他看来，仅凭五
种有限的感官不可能把握无限的世界，即使辅之以科学仪器也不可能；而且，
由于事物是“旋生旋灭”的，人的感官只能经验到事物的“已逝之影”，“已
逝之声”，而不能感觉到事物的真实情况，“其真形实万古不能见”，“其
④
真声实万古不能闻也”。他还认为存在着人的“思力之所必不能到”的领域。
总之，谭嗣同认为凭借感官和“思力”去认识世界是根本不可能的。这样，
他就通过相对主义而陷入了不可知论。
既然人的感觉根本无法达到“无量无边”的无限世界，于是谭嗣同提出，
必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对
绝对真理“仁”的把握。他说：“苟不以眼见，必以耳闻，不以鼻嗅，不以
舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后‘以多相容’、‘三
⑤
世一时’之真理乃日见乎前。”即如果不用五官去感知，不用“心思”，只
要进入佛教唯识宗所谓“转识成智”的精神境界，直接去体悟，就可以一下
子把握绝对真理。他还认为，体悟了“仁”的真谛，也就是认识的终结，“业
①
识转为智慧，是识之终矣”。这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深
渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成
了无源之水；他所主张的“一多相容”、“三世一时”的真理，是一种将矛
盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他
强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。
基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张“贵知不贵行”，否定“行”
在认识中的决定作用，否定“知”的来源。他说：“吾贵知，不贵行也。知
者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。”他把“知”和“行”割裂开，说“知
②
亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也”。在谭嗣同看来，
“知”是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所
以说“知无限”；而“行”则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及
各种物质条件的限制，所以说“行有限”。他甚至异想天开地幻想将来世界
上会出现一种“纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄”的所谓“灵人”，
就是“地球全毁”，也“一无损害”。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观
的必然结果。
总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学
的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯
心主义的，而佛教唯心主义则是他的“仁学”体系的基础。
（3）严复的哲学思想
严复 （1854—1921），原名宗光，字几道，又字又陵，福建侯官（今闽
侯县）人，是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7岁求师，11岁授学
于福建“宿儒”黄少岩，开始“治经”，学习富有探索精神。后因家境贫苦
而辍学（1866年），是年考取福州船政学堂（原名“求是艺局”），在那里
③ 《全集》，第317 页。
④ 《全集》，第318 页。
⑤ 《全集》，第318 页。
① 《全集》，第331 页。
② 《全集》，第369 页。
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学习英文、数学、自然科学及航海术。光绪三年作为清政府第一批留学生，
被派往英国学习海军。在留学期间，他除了应学科目外，还精心研读西方哲
学、社会政治方面的论著。光绪五年学成回国，受聘于母校任教，后担任北
洋水师学堂总教习等职。
甲午战争后，严重的民族危机使严复惊醒过来，于是他起而提倡变法维
新、救亡图存。他在天津《直报》上连续发表了四篇著名的论文：《论世变
之亟》、《原强》、《救亡决说》、《辟韩》，发动了对封建主义意识形态
的挑战，从而形成了中国近代思想解放运动的高潮，起了极大的启蒙作用。
为了适应近代中国社会变革的需要，他热心传播西方文化，先后翻译了多种
西方名著，其中最著名的有：赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、
孟德斯鸠的《法意》、穆勒（又译密尔）的《群己权界论》、《穆勒名学》
等。他在译文中写了许多“按语”、“评注”和“夹注”，表达了他的哲学
和社会政治观点。通过这些译著，把西方的进化论思想、古典经济学和社会
学、自然科学乃至科学方法论传播到中国，打开了人们的眼界，促进了中国
人民的觉醒。
戊戌变法失败后，同康有为一样，严复的思想日趋保守，尤其是在辛亥
革命以后，他成为一个地地道道的封建复古主义者。
严复以西欧19世纪自然科学的成就为基础，用进化论的观点贯通其中，
形成了不同于中国古代朴素唯物主义而具有机械唯物主义思想特征的自然
观，从而奠定了近代中国资产阶级哲学的理论基础。
严复力图用物质的机械运动说明客观世界的一切现象。他说：“大宇之
①
内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”这里的“质”指的是物质，
“力”指的是物质运动中所散发出的能量。严复的意思是说，宇宙之内，物
质和能量是统一的，二者相互依存、不可分离。没有物质就显示不出运动的
能量；没有能量也显示不出物质的存在。根据这种“质力相推”即物质与能
量统一的思想，严复描述了整个物质世界的演变过程。他借用斯宾塞的话说：
“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流（流体）
而之凝（固体），由浑（浑沌）而之画（物体界域分明），质力杂糅，相剂
为变者也。”所谓“翕以聚质”，即指质点的相互吸引而凝结成物；所谓“辟
以散力”，是指物体在凝结过程中散发出能量。能量表现为物质，物质又表
现为能量，相互作用，不断变化，演进为各种现象。“质聚而为热、为光、
②
为声、为动，未有不耗本力者”。待其能量耗尽了，物体即归于消灭，但又
不断地“翕以聚质，辟以散力”，使事物由单纯到复杂，由流动到凝固，由
混沌到分明，形成无穷无尽的物质运动，这就是“天演”的法则。在此，严
复不仅肯定了世界的物质性，而且肯定了运动的自我转化和物质不灭。
严复对中国古代“气”的概念用近代自然科学作了补充和改造，认为“气”
就是物质，就是“以太”。他说：“今夫气者，有质点有爱拒力之物也，其
重可以称，其动可以觉。虽化学所列六十余品，至热度高时，皆可以化气。
①
而今地球所常见者，不外淡（氮）、轻（氢）、养（氧）三物而已。”这里
① 《译〈天演论〉自序》。
② 《天演论·广义》，按语。
① 《名学浅说》，第30 节。
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②
意思是说，气即一切“有质之物”，可以分割为质点（原子），归结为氮、
氢、氧等六十多种元素，而元素和其他元素互相吸引和排斥、化合和分解，
表现为种种物质运动形态，可以为人所察觉、认识。显见，严复对“气”的
解释，已与中国古代朴素唯物主义有了极大的区别，基本上形成了在近代实
验科学基础上的物质概念。
严复把物质归结为“气”，认为天地万物皆由物质性的“气”演化而成。
他说：“通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成
③
万物。”在这里，他把“气”看成是构成万物的始基，把包括天体、生物和
人在内的整个自然界的演化过程归结为“一气演成万物”，这是对中国古代
气一元论的继承。严复进而认为，气是运动变化的，并且“一气之行，物自
④ ⑤
为变”。气的变化“咸其自己而已，无所谓造物者也”。所谓“物自为变”，
就是指事物的自己运动，而非外力作用的结果，这就否定了“造物主”的存
在。
总之，严复的机械唯物主义自然观，扬弃了中国古代以直观猜测为特征
的“元气”说，标志着从朴素唯物主义向近代唯物主义的发展，这是应予以
充分肯定的。同时也应当指出，严复用机械力学的规律来说明包括人类社会
在内的一切物质运动，必然导致抹杀物质运动的特殊性和多样性，因而不可
能揭示社会的本质和发展的规律。
在认识论方面，严复提倡唯物主义的经验论，批判中国旧学中的唯心主
义先验论。在他的经验论中，还包含有不可知论的成份。
严复赞同洛克的“白板”说，强调认识来源于经验。他说：“智慧之生
①
于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”在他看来，人心
如同白纸，经验如同色彩，除了经验之外，人的认识没有其他的来源。所谓
人心具有先验的“良知”，是根本不存在的。所此，他尖锐地批判了陆、王
心学，揭露了他们的主观主义先验论的实质，指出：“夫陆王之学，质而言
之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，
果相合否？不径庭否？不复问也；自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙
②
与其所造之车果相合否？不龃龉否？又不察也。”他认为，陆王之学“自以
为不出户可以知天下”，“自以为闭门造车出而合辙”，这是反科学的，这
种主观唯心主义其实质就是“师心自用”、“强物就我”，因而必须坚决反
对。严复的这种揭露和批判，显示出他的哲学思想水平超过了康有为、谭嗣
同，应该说是深刻而又击中要害的。
严复根据穆勒所说，把人的认识区分为“元知”和“推知”。所谓“元
知”即“直接之知”，相当于直觉的感性认识；所谓“推知”即“间接之知”，
相当于推论的理性认识。严复强调认识始于感觉经验，认为，“元知为智慧
③
之本始”，因此“勿以推知为元知”。然而，他过分强调感觉经验，认为人
② 《天演论·导言》。
③ 《原强》。
④ 《庄子评点·齐物论》。
⑤ 《天演论·导言》，按语。
① 《穆勒名学·部乙·篇六》，按语。
② 《救亡决论》。
③ 《穆勒名学·引论》，按语。
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的认识不能超出感觉以外，他说：“人之知识，止于意验相符，如是所为，
①
已足生事，更鹜高远，真无当也。”所谓“意验相符”，就是指主观认识同
经验相一致，实际上这就把认识仅局限于经验所许可的范围之内。他又说：
②
“窃尝谓万物本体，虽不可知，而可知者止于感觉。”在他看来，万物的本
体是不可知的，因为认识主体通过感官所获得的认识内容，只是物体在认识
主体中的反映，即所谓“意相”。而认识主体只能把握“意相”，不能把握
产生“意相”的原因，即达不到物体本身。他说：“心物之接，由官觉相，
而所觉相，是意非物，意物之际，常隔一尘。物因意果，不得径同。故此一
生，纯为意境。”这样一来，他就把感觉当成了主观的产物，从而导致否定
人的感觉的泉源——物质的客观实在。他说：“意自在，故我在，非我可妄，
③
我不可妄，此谓真我者也。”他又说：“我而外无物也，非无物也，虽有而
④
无异于无也。”按照严复的意思，只有“我”及我的感觉才是实在的，超出
我的感觉范围，虽有物而不知，等如无物。严复就是这样从经验论走向了不
可知论和主观唯心主义。
严复将“天演之学”贯彻到社会历史领域，形成了具有进化论特征的历
史观。他认为，进化的规律不仅适用于自然界，而且适用于人类社会。他说：
⑤
“世道必进，后胜于今。”按照进化的观点，现在比过去进步，将来又比现
在进步，一代比一代强。但他不赞同“任天为治”的思想，认为进化虽说是
自然的法则，但人力并非消极无为。人类社会是各个个人组成的，社会历史
的进化是通过人的活动实现的。个人是群体的基础，个人的智、德、力三者
提高了，社会国家才能上进。因而他主张，如果要生存和发展，就必须突破
教条和陈规，顺应进化的潮流，不断有所创造、有所前进；反之，因循守旧，
停滞不前，就不能适应进化的趋势，而最终归于淘汰。因为人类同其他动物
一样，也遵循自然选择的规律。在人类社会发展的过程中，优胜劣败，适者
生存，其中存在着激烈的斗争。在他看来，只要人们积极奋斗，鼓民力、开
民智、新民德，“与天争胜”，国家和民族可以转弱为强，站立于世界之上。
这样，他就把社会的进化与发挥个人群体的作用结合起来。他的这一思想，
对于鼓舞中国人民参加争取民族解放斗争，具有积极的意义。
但是，严复受赫胥黎、斯宾塞等人的庸俗进化论的影响，认为“万物皆
