就是当时主要的代表人物。他们对中国近代哲学起了“创榛辟莽、前驱先路”
的作用。面对封建社会的衰颓，他们要求打破封建主义的思想禁锢，主张“更
法”、“变古”，救亡图强，振兴民族。他们在哲学上都强调变易，注重实
行，但又迷信“心力”，晚年又都不同程度地陷入佛教唯心主义。
（1）龚自珍的哲学思想
龚自珍（1792—1841），字璱人，号定庵，浙江仁和（今杭州）人，出
身于官宦世家。自幼从外祖父、著名汉学家段玉裁学习六书小学，受过严格
的汉学训练。青年时即贯通百家，究心经世之务，曾撰写《明良论》等文针
砭时弊。 28岁时在京跟从清代经学家、常州学派奠基人刘逢禄（1776—
1829）学《公羊春秋》，深受今文经学影响。他26岁中举，37岁中进士。
曾任内阁中书、宗人府主事、礼部主事等职，都是“冷署闲曹”，始终未得
到清朝统治者重视。晚年崇佛，信奉天台宗。1839年春，因受权贵排挤，辞
官南下，就丹阳云阳书院教席。 1841年9月因病暴卒。其著作编为《定庵
文集》，较完备的有上海人民出版社1975年出版的《龚自珍全集》。
龚自珍在世的50年，是中国封建社会正在崩溃，半殖民地半封建社会刚
刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在近代开始以前度过的，
但他留给人们的300多篇文章和800多首诗词，不只是对封建衰世的愤怒抨
击，而且呼唤未来，向往革新，开了近代知识分子“慷慨论天下事”的风气，
对中国近代谋求改革的思想家有较大的影响。
龚自珍以公羊三世说为理论依据，揭露了晚清严重的社会危机，阐述了
他的更法变古思想。所谓“公羊三世”说，来源于《春秋公羊传》。此书把
春秋十二世分为三等，即所谓“所见世”、“所闻世”、“所传闻世”三种
不同的发展阶段。后来的公羊学者何休注解《公羊传》，把“所传闻世”解
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释为“衰乱世”，“所闻世”解释为“升平世”，“所见世”解释为“太平
世”。龚自珍重新提出“公羊三世”说，并作了新的解释。他认为不仅春秋
时期可分为三世，就连整个历史都可划分为三世，即治世、衰世、乱世三阶
①
段。“治世为一等，乱世为一等，衰世为一等”。衰世是从治世到乱世的过
渡阶段。他认为，任何一个朝代都有治、衰、乱三世。他意识到，当时的社
会已不是“盛世”，而正是大乱将至的“衰世”，整个社会呈现出一幅“日
② ③
之将夕，悲风骤至” 的可怕景象，“乱亦竟不远矣”！只有“逆”转这衰
颓的趋势，改变这腐败的现实，才能救国图存。因此，龚自珍极力主张“变
④
易”，“探世变也，圣之至也”。探讨社会历史的变化，实行改革才是最高
明的。他当时强调的改革就是“更法”，他曾大声疾呼“奈之何不思更法”。
他说：“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自
改革？仰思我祖所以兴，岂非革前代之败耶？前代所以兴，又非革前代之败
⑤
耶？”在这里，龚自珍警告统治者，法制已敝，众人不满，自己不思改革，
那只有等后起王朝来改革，与其被后者推翻，还不如自己主动实行改革。显
见，龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场，然而他的改革思想，却在客
观上给后来的资产阶级改良派以启发，并为他们提供了可以利用的思想材
料，使他成为政治上一个承前启后的人物。
龚自珍的哲学思想比较复杂，充满矛盾。但从他的整个哲学思想来看，
尽管包含若干唯物主义的因素，其基本倾向是唯心主义的。
龚自珍在批判“圣人”创世、“道”或“（太）极”造天地万物的神秘
主义时，强调人的主观作用，提出了“众人”造一切，“心力”造一切的思
想，这在当时是有一定进步意义的。他说：“天地，人所造，众人自造，非
圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人无尽。众人之宰，非道非极，自
①
名曰我。”在这里，他把“众人”与“圣人”对立起来，包含有否定“圣人”
造天地的合理因素。但是，他所谓的“众人”绝不是广大的人民群众，而是
非“道”非“极”的“我”。这样他就把抽象的“我”提到了宇宙本体的位
置，并赋予这个“众人之宰”的“我”以无所不能的神秘力量。他说：“我
光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，
②
我天地又造人，我分别造伦纪。”在他看来，整个世界都是“我”的创造。
这里说明“我光”、“我力”、“我气”等造天地、日月、山川，当然不是
指人的物质活动，实际上是指“心”的精神活动或力量即“心力”的作用。
在这里，龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来，人心决定
万物的生死存灭、发展变化，人心是万物的根本。他在《发大心文》中说，
“八万四千尘劳，皆起一心”，人只要以“发心为先”，就能无所不通，一
切皆能。他说：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，
学大道，皆以心之力。司命之鬼，或哲或惛，人鬼之所不平，卒平于哲人之
① 《龚自珍全集·乙丙之际箸议第九》。以下凡引《龚自珍全集》文，均只注篇名。
② 《尊隐》。
③ 《乙丙之际箸议第九》。
④ 《乙丙之际箸议第九》。
⑤ 《乙丙之际箸议第七》。
① 《壬癸之际胎观第一》。
② 《壬癸之际胎观第一》。
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①
心。哲人之心，孤而足恃，故物之不平者恃之。”龚自珍由众人到我，由我
到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对“道”或“（太）极”
造天地万物的客观唯心主义理论、反对“圣人”创世的历史唯心主义理论时，
片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。然而应该看到，
龚自珍的“众人之宰，自名曰我”的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解
放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲
学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；
他鼓吹“心力”，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年
转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生，把
他们引向“极乐世界”。
龚自珍反对神秘的天人感应说，揭露了灾异迷信的谬误。他指出，按照
天人感应说而发展起来的“推步术”，即预测天地日月自然现象的变化与社
会治乱兴衰、人事祸福关系的一种方术，是十分荒谬的。他认为，天地日月
的变化如果确实可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果它确实预示
着凶灾，那就无法被推算出来。龚自珍根据当时的天文学的知识，认为天象
的变化是有“定数”的，即一定的规律性，日食月食完全是自然现象，与人
②
事吉凶毫无关系。他说：“近世推日月食精矣”，“日月星之见吉凶，殆为
日抱珥，月晕成环，憰星移徙，彗孛，日五色，日月无精光，日月不交食，……
①
《系辞》之称亦若是而已矣，而岂谓日月食之可推步者哉！” 同样，对于“慧
星之出”，如果能“取钦天监历来慧星旧档案汇查出堆成一书，则此事亦有
②
定数，与日食等耳”。他确信：“此书成，可以摧烧汉朝天士之谬说矣”。
这是说，只要根据历代天文记载，找出慧星出没的规律，那么汉代那些鼓吹
天人感应的方士们的谬说，即可彻底摧毁了。
龚自珍在日月食问题上虽然利用了一些自然科学的成果，但由于缺少近
代自然科学的知识基础，在论述鬼魂问题时反映出他仍然处于朴素直观的古
代哲学的阶段。他相信天有意志，并肯定鬼神的存在。他说：“浑言之，人
死曰鬼，鬼谓之魂魄；析言之，魂，有知者也，魄，无知者也”，并认为存
③
在有不死的鬼魂，“文王之精气，能不与魂俱死”，“魂有知”。在这里，
他又走向了唯心主义。
在认识上，龚自珍的思想好象有些混乱，但实质是唯心主义的。他在《辨
知觉》中谈到“知”与“觉”的区别，他说：“知，就事而言也；觉，就心
而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事矣。”
他的意思是说，“知”是就客观事物的认识而言，其对象是可见可言的，因
而是“有形”的，这种“知”是后天获得的；而“觉”则就主观精神活动而
言，它不是对某种具体事物的认识，所以不可见不可言，是“无形”的，它
是一种天赋的能力。在这里，龚自珍区别“知”与“觉”，其目的在于说明
有先天的先知先觉的圣人。他说：“知者，圣人可与凡民共之；觉则先圣必
① 《壬癸之际胎观第四》。
② 《与陈博士笺》。
① 《乙丙之际孰议第十七》。
② 《与陈博士笺》。
③ 《释魂魄》。
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④
俟后圣。……夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之觉也。” 即是说，
“觉”只有“圣人”才具有，而“凡民”绝对不可能具有。“先圣”的“觉”，
只有等待“后圣”的出现才能接承。圣人之觉是不可知的，这种神秘的“觉”，
龚自珍又称为“神悟”。他说：“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，
①
此之谓圣不可知，此之谓先觉。”这就是说，“神悟”是一种毫无根源的认
识。在他看来，“圣人之觉”是通过“圣人神悟”而得来的，圣人们根本不
必要向外认识客观事物，只要“神悟”，一切就能豁然贯通，顿时可知。他
说：“古无历法，尧何以忽然知之？古无农，后稷何以忽然知之？此先觉之
义。”既是毫无根据的认识，“后圣”如何接承“先圣”的“觉”呢？龚自
珍说，这是靠“心通”。他说：“孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞
②
灵文献而心通禹汤。 ”龚自珍认识论上的这种神秘主义“神悟”说，是他的
“心力”说的唯心主义世界观的必然结果。
龚自珍关于名实关系论述，含有合理的思想，但其唯心主义倾向也是明
显的。在他看来，任何事物的“名”（即概念），不是随意决定的，关于事
③
物的概念要符合这个事物的名称。他说：“万物不自名，名之而如其名。”
在这里，他肯定名 （概念）与实（事物）是相对等的，概念与事物是有差别
的。但是，在他眼里，名的作用更重要。他认为，“名不成”则事“不立”，
名决定实，有名才有实。他说：“万物名相对者，势相待，分相职，意相注，
神相耗，影相藏；势不相待，分不相职，意不相注，神不相耗，影不相藏，
④
将相对之名不成，万事皆不立。”这就颠倒了名与实，即概念与事物的真实
关系。在龚自珍的思想中，还包含着一些辩证法的因素。如他关于事物相倚
相成的思想，他说：“万事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有势。万理不
①
自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。”可是，他对这些思想并没有加以发
挥。
龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想，
同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中说：“龚氏之言性也，
则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。”又说：“善非固有，恶非固有，
②
仁义、廉耻、诈贼、很 （狠）忌非固有。”龚自珍发挥告子的思想，对于反
对天赋性善论是有一定积极意义的。但是，他在晚年又认为这一思想符合于
佛教天台宗的“佛性”说，这就减弱了它的意义了。他认为，人人都有一个
“无善无不善”的本性，这个本性和佛教所说的“自性清静心”是相同的，
是永恒不变的精神本体，众生与佛心性没有差别，心性的本体皆无善无不善，
这是不变的；而心性的作用表现为有善有恶的差别，这是可以改变的。但是，
人的为善为恶和其他行为表现等，都不能改变无善无不善的本体即本性。他
认为，众生与佛没有什么差别，因为“众生性空也”，“佛性亦空也”，但
又统一于人人都具有的“自性清静心”之中，所以他说：“心、佛、众生，
④ 《辨知觉》。
① 《语录》。
② 《辨知觉》。
③ 《壬癸之际胎观第八》。
④ 《壬癸之际胎观第七》。
① 《壬癸之际胎观第七》。
② 《壬癸之际胎观第七》。
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③
三无差别” 。这就使得他的人性思想神秘化了。
龚自珍对“情”的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把“情”看作是
万恶的“人欲”而予以抑制。他在《宥情》中指出，“情”是与生俱来的一
种自然的真实感情，对这样的“情”，应当“宥”，即宽容。他曾自述对于
“情”的认识过程说：“情之为物也，亦常有意乎锄之矣，锄之不能，而反
①
宥之，宥之不已，而反尊之。”他认为，对于“无如何者亦受”的“命”，
人们无法抗拒它，但对于自己真实的“情”，则应任其自然发展。所以他说：
②
“夫我也，则发于情，止于命而已矣。”他反对把人的不同感情、才能强纳
入一个模子，所以要求“不拘一格降人才”。他认为，如用各种要求去限制
个人的特性，那即使是最有才能的人，也无法得到充分的发挥。龚自珍关于
“宥情”的思想，在当时具有要求个性解放的进步意义。
（2）魏源的哲学思想
魏源 （1794—1857），原名远达，字默深，湖南邵阳人。他出身于下级
官吏家庭，自幼勤奋好学。早年潜心王守仁的心学，后从刘逢禄学《公羊春
秋》，注重经世致用之学，主张兴利除弊，与龚自珍齐名，时人以“龚魏”
并称，他29岁中举，52岁中进士，曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知
州等职。鸦片战争爆发后，曾做两江总督幕僚，亲身参加过抗击英国侵略军
的战斗。他痛感亟待变法图强，在《海国图志》中提出“师夷长技以制夷”
的主张。晚年，先居兴化整理著述，继居杭州“寄僧舍”潜心佛学。1857年
病逝，魏源著述较多，最主要的是 《古微堂集》，其中的《默觚》是他的哲
学代表作。1976年中华书局出版了新编的《魏源集》。
同龚自珍一样，面对清王朝的腐朽统治和当时不断受西方列强欺辱的现
实，魏源深感封建制度的衰落，认为必须进行切实的改革。
为了寻求国家富强的道路，论证改革的必要，魏源考察了古代历史，形
成了他的历史变易观。他认为，历史是不断变化的；变不是人为的，而是“自
变”，是“大势所趋”，“会运所趋”，不论是圣人祖宗还是天地都不能阻
止。他在《周书·顾命篇》中，极力阐发了他的“变”的思想。他说：“秦
起戎翟，以并天下，则知天下大势所趋，圣人不变之，封建也必自变。”春
秋时，“惟王道变而霸道，道德变而功制，此会运所趋，即祖宗也不能听其
自不变。”唐虞以前，“天地所覆，皆得而治之，其政令灾祥祸福，一以天
治，而不纯以人治。”颛顼始，“纯以人治，不复以天治。”“以人治不复
以天治，虽天地也不能不听其自变”。魏源的历史变易观不但指出了“变”
的必然性，而且包含有某些历史进化观念。他肯定今胜于古，说：“后世之
事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子（柳宗元）
非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异？”①
所以，魏源极力倡导变法，指出，“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之
②
法，无不易简而能通变之法”，呼吁“变”以寻求出路：“法久弊生，因时
③ 《五重证义》。
① 《长短言自叙》。
② 《尊命二》。
① 《默觚下·治篇九》。以下所引《默觚》均见中华书局1976 年版《魏源集》。
② 《魏源集·筹鹾》。
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③
制变”，“变古愈尽，便民愈甚”。
显然，魏源的思想中包含积极的、合理的因素，反映出他反守旧、求革
新的精神。但是，他的这种变易进化观又有很大的局限性。他一方面说“天
下无数百年不弊之法”，一方面又说“君子不轻为变法之议，而惟去法外之
④
弊，弊去而法乃复其初矣”。在他看来，变的只是现象的东西，而根本的东
⑤
西是不变的。他说：“气无一息不变也，其不变者道而已。”在他心目中，
作为根本的“道”即封建制度及三纲五常是永恒不变的。魏源的思想，反映
了这一时期地主阶级思想家既想改变旧制度的积弊，又不能彻底与旧制度决
裂的矛盾状况。正因为如此，当魏源的革新主张不能实现的时候，他自己就
只能遁入老庄、佛教中去“求出世之要”了。
在认识论上，魏源关于知行关系的论述是引人注目的。在中国哲学史上，
围绕知和行的关系问题，曾有过长期的争论。王夫之批判朱熹的“知先行后”
论和王阳明的“知行合一”论，提出以“行”为基础的唯物主义认识论。王
夫之强调知行相统一，而把行看作是知的来源和基础。颜元继承了王夫之的
“行先知后”论，特别强调“习行”对人们认识的重要作用。魏源发展了他
们的思想，在更深、更广的程度上赋予行以实践的意义，在认识论上是作出
一定贡献的。
他明确地主张先行后知，不行则不知。他说过一段著名的话：“及之而
后知，履之而后艰，乌有不行而能知者乎！”他强调了行对知的重要作用，
主张行是知的来源和基础，具有明显的唯物主义倾向。他进而举例说：“披
五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客
①
之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”所以，“善琴弈者不
②
视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法；无他，亲历诸身而已。”在这里，
他强调了“亲历诸身”即直接经验的重要，认为是否“亲历诸身”，对认识
事物的真伪、深浅皆然不同。关键在于这些人对这些事物曾经亲身“及之”、
“履之”，直接经验积累得多了，对事物就能认识得比较清楚，而不必拘泥
于书本。魏源不仅强调直接经验的重要，而且非常重视后天学习——即间接
经验的作用。他认为，接受间接经验，学习他人的知识，是获得知识的重要
途径。
魏源承认人的天资有差别，但他认为这种差别不是不可以改变的。他讲
①
到：“敏者与鲁者共学，敏不获而鲁反获之；敏者日鲁，鲁者日敏。”意思
是说，天资聪明的人与天资愚笨的人一起学习，聪明人不努力，结果愈来愈
笨；愚笨的人努力，结果愈来愈聪明。在魏源看来，即使有了聪明的天资，
如果没有后天的努力，也不能获得智慧，反而会变得愚笨；相反，即使天资
较愚笨，如果后天努力，就能获得智慧，变得聪明。也就是说，智慧、才能
的获得，主要要靠后天人为的努力，经过后天的努力，完全可以改变天资的
③ 《默觚下·治篇五》。
④ 《默觚下·治篇四》。
⑤ 《默觚下·治篇五》。
① 《默觚·学篇二》。
② 《默觚·治学篇五》。
① 《默觚·学篇二》。
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②
自然差别。经过学习，“中人可易为上智”。
魏源重实际，讲实效，主张用行动的效果作为辨别是非、好坏的尺度。
魏源承认人们认识中存在“是”、“非”、“对”、“错”的可能性。那么
怎样辨别认识中的“是”、“非”、“对”、“错”呢？魏源提出了“验诸
实事”、“质诸人人”的观点。他说：“以匡居之虚理验诸实事，其效者十
③
不三四；以一己之意见质诸人人，其合者十不五六。”意思是说，经过事实
的检验证明，坐在房子里想出来的空洞道理是没有什么实际效用的；经过与
众人的商量证明，个人的意见是不那么全面的。因而，一个认识、意见是否
正确，要经过实际的检验，要听取众人的反映。在《皇朝经世文编序》中，
魏源说：“善言心者，必有验于事矣。”这指的是，思想的东西必须接受客
观事物的检验，看它是否符合客观实际；他又说：“善言古者，必有验于今
矣。”这是指，古代的东西必须用今天的事实来检验，看它是否适合于当前
的实际。魏源认为，古今的情况不一样，不能用同一标准去要求它们。“执
古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可
以语学。”他主张，“履不必同，期于适足；治不必同，斯于利民”，“变
①
古愈尽，便民愈甚”。在魏源看来，社会国家制度的变革是否妥当，是否可
行，要以是否“利民”、“便民”作为衡量的尺度，而不是以某人或某种主
观意志作标准。在改革社会弊病方面，他提出要“以实事程实功，以实功程
实事”，主张“毋冯河，毋画饼”。就是说要用实际行动来达到实际效果，
要用实际效果来权衡实际行动。这种明显的唯物主义倾向，正是他的“及之
而后知”的观点在检验是非标准问题上的体现。
我们可以看到，魏源的认识论包含有比较丰富的唯物主义思想，特别是
他所讲的“行”，是人们生活中客观存在着的各种实际活动，已具有实践的
意义，而不属于纯粹主观观念性的东西。魏源把这种“行”看作是人们认识
的来源和基础，已经初步看到了实践在人们认识过程中的地位和作用。但是，
在魏源的认识论思想中存在着严重的缺陷。他正确地强调了经验、习行，但
当论及理性认识时，则还拖着一条先验论的尾巴。他说：“人之心即天地之
心，诚使物交物引之际，回光反顾，而天命有不赫然方寸者乎？”在他看来，
认识就是“回光反顾”以唤醒心中固有的天赋，只要“回光反照，则为独知
②
独觉；彻悟心源，万物备我，则为大知大觉。”魏源对于“行”的理解，从
“行”的内容来看，也还包括一些封建道德的践履笃行的色彩。同时，他对
实践的看法基本上还是直观的，不可能从理论上进行抽象的概括，对实践和
认识的相互关系也没有作出系统、科学的说明。
此外，在魏源的哲学中还有一些落后的思想，如他主张鬼神之说，认为：
“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教
①
足以慑之。”又如，他主张天赋“性善”论，认为：“仁者，天地之心也，
天生一人，即赋以此种子之仁”，只要发扬心内之“仁”，即可达到“众善
② 《默觚·学篇二》。
③ 《默觚·治篇一》。
① 《默觚·治篇五》。
② 《默觚·治篇五》。
① 《默觚·学篇一》。
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②
齐归而性大成矣” 。
关于魏源思想的历史地位，后来梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》
中评价说：“新的思想之萌蘖，其因缘不得不远溯龚魏。”这表明魏源当属
近代思想启蒙的先驱。
2.太平天国时期的思想家
——洪秀全、曾国藩的哲学思想
（1）洪秀全的哲学思想
洪秀全 （1814—1864），广东花县官禄布村人，出身于农民家庭，从小
受过一些儒家教育，后教过私塾。鸦片战争的失败，激起他救国的热忱，开
始萌发“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”的武装起义思想。1843年，他
依据学到的西方基督教神学知识，依照基督教组织形式，建立“拜上帝会”，
作为反清起义的组织。1851年，他在广西桂平县金田村宣布起义，建国号为
“太平天国”，随后率部进军武汉，定都南京，与封建地主阶级和外国资本
主义侵略者进行了长期坚决的斗争。洪秀全领导的太平天国革命，是中国近
代史上一次规模巨大的农民革命战争，是近代旧民主主义革命时期的一次伟
大的反帝反封建的革命运动。
洪秀全是太平天国革命运动的领袖，是近代史上一个伟大的革命家、思
想家。他的思想直接服务于农民革命斗争的需要，反映出强烈的战斗精神。
他的主要著作有《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》以及在
他领导下颁发的《天朝田亩制度》等。
洪秀全是中国近代最早从西方寻找救国救民真理的先进人物之一。
1837，他到广州参加科举考试时开始接触由基督教徒梁发编写的传道书《劝
世良言》，后又精心研读，思想上受到深刻的影响。他利用基督教上帝与中
国封建社会传统信奉的儒家圣人、佛、道迷信在外表形式上的不同，加以革
命的阐发，作为发动农民、组织农民的的思想武器。洪秀全之所以能把处于
分散状态的农民集结起来，就是利用了西方的宗教形式。
洪秀全根据基督教崇拜上帝的一神教，塑造了一个至高无上、至灵至显
的“皇上帝”，作为宇宙间的唯一“真神”来崇拜。他笃信上帝创世说，以
为宇宙的一切，天地日月、山川人物，都是“上帝一元之气以生以出”，上
帝是本原，天地是万殊，上帝派生万物，“一本散为万殊，万殊总归一本”。
他说：“予想夫天下凡间，人民虽众，总皇上帝所化所生，生于皇上帝，长
亦皇上帝，一衣一食并赖皇上帝。皇上帝天下凡间大共之父也，死生祸福由
其主宰，服食器用皆其造成。仰观夫天，一切日月星辰雷雨风云，莫非上帝
之灵妙；俯察夫地，一切山原川毛飞潜动植，莫非上帝之功能，照然可见，
①
灼然易知。如是乃为天下凡间所当朝夕拜。” 洪秀全相信“皇上帝”创造万
物，主宰一切，要人们把“皇上帝”当作“真神”来供拜。这显然是一种违
背科学的宗教宇宙观，自然不会为农民指明真正的出路。
尽管如此，在洪秀全思想中，包含有诸多积极合理的因素：
第一，对封建意识形态的无情批判。在洪秀全看来，以孔子为代表的儒
② 《默觚·学篇十三》。
① 《原道觉世训》。
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家学说，维护地主阶级的封建统治。因此，他宣布孔子为“妖人”，孔子的
书为“妖书”，认为孔子的学说“不曾发挥真理”，孔子之书“甚多差谬”，
教坏了凡间人。太平天国政权建立后，洪秀全又提出对儒家典籍《四书》、
《五经》进行删改的政策，要求把其中的一切鬼话、妖话和邪话“删除净尽”。
这使当时的宋学卫道者、镇压太平天国的湘军首领曾国藩心惊胆颤，痛恨至
极，说这是“举数千年礼仪人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽”，“此……乃
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开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原”。洪秀全及太平天国
对孔、孟的批判，是对中国数千年来封建意识形态的沉重打击，成为近代民
主革命的前奏。
第二，要求平等的社会思想。洪秀全所塑造的“皇上帝”，不是统治阶
级权力的象征，而是农民革命意志的化身。他认为“皇上帝”是天下凡间大
共之父，在“皇上帝”面前，人人都是平等的。他说：“普天之下皆兄弟，
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