王充依据唯物主义的自然观，尖锐批判了“君权神授”的谬论和旨在神
化帝王将相的谶纬神话。如，汉代统治者为了说明自己是真命天子。便说刘
邦的母亲梦与蛟龙交而生刘邦。王充尖锐指出这完全是“虚妄之言”，因为
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天地之间，异类之物是不能交配的，“今龙与人异类，何能感于人而施气？”
况且人是万物中最高贵的，蛟龙是动物，怎么能用禀受比人低贱的动植物之
精而生来说明帝王的高贵呢？王充还根据“子性类父”的自然常识指出，如
果刘邦真的是龙的儿子，那么传说中的“龙能乘云”，刘邦也应当能乘云，
然而事实上这是不可能的，因此这纯属“虚妄言也”。刘邦是汉朝统治者的
祖先，正处于他们统治之下的王充敢于对他们祖先出身的神话作这样尖锐的
批判，表现了唯物主义的战斗精神，具有重大的政治意义。王充还运用广泛
的自然科学知识和历史知识，充分揭露了所谓“天谴”、“善恶报应”的虚
妄和欺骗性。天人感应论者胡说：“人君喜则温，怒则寒”，王充指出：“寒
温，天地节气，非人所为”。战国秦汉之际，诸侯攻伐，天下并未常寒，唐
虞之时，天下太平，人君常喜，天下也并未常温。“寒温之至”是自然规律，
“殆非政治所致”，与人君喜怒无关。他还尖锐指出，如果真的有恶善报应
的话，那么“尧舜宜获千岁，桀纣宜殇子”，但事实并不如此，说天是没有
意志的，既不能扬善，也不能惩恶。什么“天谴”、“天罚”都是虚妄和欺
骗。
王充汲取和发扬了“《新论》以烛火喻形神的观点，对精神与形体的关
系进行了唯物主义的论证，批判了灵魂不灭，人死为鬼的迷信思想。他把形
体和精神看成是由不同的气构成的，“阴气生为骨肉，阳气生为精神”，但
是阳气本身并没有独立的精神感知作用，只有与形体结合而形成人，才有精
神感知作用。他把精神存在于形体比作粟米在囊橐之中，离开形体，精神便
随之散亡。形体决定精神，精神依附形体。人的形体五脏健康，精神就饱满；
形体五脏出了毛病，精神就会“荒忽”，如果形体死亡了，五脏腐朽，精神
也就随之消失。他提出：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”的
著名命题，否定了认为形体死灭，精神仍独立存在的灵魂不死的观点。根据
这一观点，王充坚持“人死不为鬼，无知，不能害人”的无鬼论。他说：“人
之所以生者，精气也，死而精气灭”，“人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形
体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他又说：“人未生在元气之中，既死，复
归元气。”“人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎？”他认为
人是由无意识的物质的元气生成的，死后复归为无意识的元气，既不能有知，
更不会为鬼。所谓鬼只不过是人们在疾病或恐惧时，造成的主观幻觉而已。
王充的这种无神论观点是对弥漫一时的神学迷信的有力驳斥，在我国哲学史
上具有重要意义。当然，他的无神论在论证上还存有一定缺陷，留待后来的
无神论者，特别是南朝范缜时才解决。
王充批判了圣人生而知之的唯心主义先验论，指出了注重效验的唯物主
义认识论。王充认为，人们认识的本源，首先是由人的感觉器官与外界事物
接触。“如无闻见，则无所状”，耳闻目见是认识的根本条件，没有感觉经
验，是不可能得到认识的。即使圣人也不能隔墙知道人的相貌、姓名、高矮。
“离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外”。他强调：“从
农论田，则农胜，从商讲贾，贾人贤”。因为他们有实践经验。王充还认为；
人们的认识不能停留在耳闻目见的经验水平上，还需要上升到理性认识，“不
徒耳目，必开心意”。要在耳闻目见的基础上，用心思考，“揆端推类，原
始见终”也就是要究其因果，分析比较，弄清其原由，预见其未来，从而得
出正确的认识。
针对汉代流行的圣人”生而知之”，“前知千岁，后知万世”，“不学
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自知，不问自晓”的唯心主义先验论，王充提出“知物由学”的观点。他说：
“人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。”他承认人的才智有高低
差别，但无论才智高下，都必须经过后天学习才能获得知识。据此，他反对
神化古人的做法，大胆地“问孔”、“刺孟”，对圣人的言论坚持分析、质
问的态度。他特别注重效验，反对“好信师而是古”，以圣人之言为是非的
风气，主张“事莫明于有效，论奠定于有证”。这就是说，认识必须符合客
观事实，必须通过实际效果来验证，不经验证的不足为信。他这种以实际效
果来检验认识正确与否的观点，在认识史上是一大贡献。
在历史观方面，王充坚持进步发展的历史观，反对崇古非今的复古主义。
他认为历史是进步的，不断发展的。他指出：古代人饮血茹毛，后世人则饮
井食粟，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住，所谓“上世质朴，下世文薄”
的说法，实质上是推崇古代的落后状态，而菲薄后世的精神文明。因此，历
史的发展是一个从落后到文明的进步过程，不是汉不如周，而是汉胜于周。
至于社会的治乱、王朝的更替就象春夏秋冬四季一样，是一个不以人的意志
的转移的客观过程，不是人力所能左右的。王充看到了历史昌衰兴废的交替
现象，并认识到治乱兴衰与人民经济生活有一定联系，指出：“夫饥寒并至，
而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希”，他批判孔孟只讲仁义
不讲利是虚假的。
王充反对复古主义，认识到历史是不断进步的客观过程，不以人的意志
为转移，而且注意到历史的治乱与人民物质生活联系着，这对于崇古非今的
历史倒退论和天人感应的神学目的论都是有力的驳斥，具有明显的进步意
义。但是他用自然现象解释历史发展，陷入了命定论泥潭，他的“昌衰兴废”
观也没有摆脱形而上学的历史循环论的圈子。
王充用元气自然的观点解释人事，指出了三等人性说和命定论思想。他
认为人生之初所禀受的“元气”有厚薄多少之分，因此人性也就有喜恶贤愚
不同。上等人生来就善，下等人生来就恶，中人则无善无恶，或是善恶混的
人。王充认为人有天生不同之性，这是唯心主义的，但是他又承认并强调后
天学习、环境对人性的影响，特别是对中人的作用。他认为“夫中人之性，
在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。”好比染丝，染之蓝则青，染之丹则
赤，好比矿石锻炼为铁，能铸成龙泉、太阿等宝剑。人性虽恶，总比木石易
化。王充肯定教育对改造人性作用，是有一定积极意义的。
王充认为人的贵贱贫富、生死寿夭等不同命运也是由元气厚薄决定的。
他说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。”
他否定天人感应的天命论，代之以“自然之气”决定论，认为“人禀气而生，
含气而长，得贵则贵，得贱则贱。”不存在什么天意和鬼神的主使。但是这
种“禀气受命”的命定论仍然是将人的富贵寿夭等现象说成是与生俱来的。
这实际是背离了天道自然无为的主张，其结果仍然陷入了唯心主义。
王充看到了“时”、“遇”、“幸”、“偶”等偶然因素，机遇对人的
地位、升降、财产多寡的决定作用，指出同为贤人，伊尹遇成汤而为宰相，
箕子遇商纣则为奴隶；同为贤人，太公受封，而伯夷则饿死。这些都是不同
机遇造成的。这种认识是客观的，但是王充根据命定论的观点认为这种偶然
遭遇也是命中注定的。因此，他主张“信命者则幽居俟时。不须劳神苦形求
索之也”，这实际上是要人们听天由命，坐等机遇，放弃主观努力。在这一
点上命定论与天命论的作用是没有什么不同的。
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王充的命定论毕竟不同于天命论。他否认富贵贫贱与道德品行的联系。
他认为“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱”。他看
到有些卑鄙小人靠投机钻营而发迹，而很多正直的好人怀才不遇而处于贫贱
地位，因此富贵者不一定是好人，贫贱者未必是坏人，他评击那些“富商之
家，必夺贫室之财”，那些不学无术的官僚“一旦在位，鲜冠利剑，一岁典
职，田宅并兼”。王充的这些观点，揭露了封建统治的腐朽，具有反对豪强
地主官僚贵族的政治意义。但是他根据命定论的解释，要人们听从命运安排，
有其消极的一面。
王充是东汉时期最大的唯物主义无神论者，他对谶纬神学、天人感应及
各种迷信思想的系统批判，他指出和论述的元气自然论和唯物主义思想体
系，标志着中国古代朴素唯物主义发展到一个新的阶段，对后世唯物主义无
神论哲学产生了重大的影响。
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六、中国魏晋南北朝时期的哲学
魏晋南北朝时期的中国，国家分裂，民族融合，封建庄园经济发展，士
族门阀政治兴盛。士族们以清谈为时尚，玄学之风油然而生。玄学是士大夫
们揉合儒道而形成的一种新思想体系，它从本体论的角度探索社会和人生，
标志着中国哲学认识发展到了一个新水平，这一时期，宗教唯心主义经统治
者的提倡而兴盛起来，范缜等唯物主义无神论者则对此展开了坚决的斗争。
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1.魏晋玄学
所谓玄学是指魏晋时期，一部分士大夫揉和儒道而形成的一种新的思想
体系。他们把道家的 《老子》、《庄子》和儒家的《易》称为三玄。他们注
释三玄，阐发自己的哲学观点，探讨本与末、有与无、名教与自然等哲学理
论问题。从本体论的角度探索社会政治和人生。代表人物有何晏、王弼、嵇
康、阮籍、裴頠、向秀、郭象等。其中，王弼的“贵无论”、裴頠的“崇有
论”、郭象的“独化论”，集中反映了玄学发展的不同阶段，最具有代表性。
魏晋玄学作为一种时代精神，它的产生有着深刻的社会历史根源和认识
论根源。
魏晋时代，刚刚经历了黄巾起义和统治阶级内部不同集团的强烈纷争，
巨大的政治冲击波，动摇了两汉神学经学的统治地位。当权的门阀士族地主
阶级感到单纯儒家思想不够用，还须用提倡“无为而治”的道家思想作补充。
于是一些有较高理论修养的地主阶级知识分子着手把道儒两家学说揉和起
来。提出所谓内道外王的政治理论。这就是玄学产生的社会基础。从认识发
展的角度看，两汉唯心主义的目的论经过王充等唯物主义哲学的批判，在理
论上产生了动摇，荒诞而烦琐的谶纬迷信神学经学束缚了人们的思想，不符
合当时社会的需要，玄学提倡直述义理的方法，符合时代要求。另外，两汉
哲学主要是集中考察宇宙构成问题，具有明显的实用性，魏晋玄学集中的课
题是研讨宇宙本体论，具有思辩性，这正是符合人类认识发展的逻辑的。
（1）王弼的贵无论思想。
王弼字辅嗣，山阳（今河南焦作）人，生活在魏文帝皇初七年（公元226
年）到魏齐王嘉平六年 （公元249年）。王弼的祖父王凯与建安七子之一的
工粲是亲兄弟，父亲王业做过尚书郎。王弼政治上属于曹魏集团，也做过尚
书郎。他与何晏被称为玄学的创始人。他的主要著作有《周易注》、《周易
略例》、《老子注》、《老子微旨略例》和《论语释疑》等。
王弼提出了“以无为本”的客观唯心主义本体论。他以思辨哲学的形式，
以探讨宇宙本体问题为其哲学体系的核心。他认为世界万物统一于一个共同
的本体。这个本体是什么呢？那就是“道”、就是“无”、即所谓“天地万
物皆以无为本” （《晋书·王衍传》）。他认为世界上具体存在着的形形色
色的万物，即有，只是现象，即末，而“无”才是决定万有的更根本的东西，
即本、即母。他说：“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲
全有，必反于无也。”他认为，任何具体事物 （有）都不能成为另一个具体
事物的本体，是圆就不能方，是温就不能凉，有形之物都有自己的规定性，
不能成为宇宙万物的本体，所以万有的本体是不温不凉、不炎不寒、不方不
圆、超形象、超感觉的“无”。拿音律来讲，具体的有声，“不宫财商”，
反之是宫就不能是商，是角就不能是羽。那么，这所有的声音的根本是什么
呢？《老子注》中作了这样的解释：“听之不闻名曰希，不可得而闻之音也。
有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”①
就是说宫、商、角、徵、羽五声都是具体的声音，谁也不能统率谁，而只有
“听之不闻”、“不可得而闻之”的“无声”才是一切声音的根本。同样，
“无色”是一切颜色的根本。推而广之，只有无形方能生成众形，只有无或
① 《老子注》，第四十一章注。
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道才能成为万物存在的共同根本。这种无形无象的本体实际上是一种虚构的
观念，这种精神观念作为世界本源的观点，是一种唯心主义的本体论。
王弼认为万有是多种多样的，“多”必须统一于“一”，因为“众不能
②
治众，治众者至寡”。“少者多之所贵，寡者众之所宗。”“至寡”也就是
③
“一”，“众之所得咸存者，主必致一也。”这里所说的一和多的关系，也
就是本和末的关系，“一”即道，即无；“多”即有、万物。“万物万形，
其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”由一而多，多而
归一。王弼的一多论，承认了宇宙的统一性，并认为“物无妄然，必由其理”。
就是万物存在有一定的规律性，这个规律性不是存在于事物本身而是在于
①
“道”之中。“道者，物之所由也。”因此，王弼的这种统一性和规律性仍
然是唯心主义的。道即一，即无，他的理论归根结蒂还是论证了“无”是为
有的宗主和根本。
王弼论证了动与静的关系，他认为运动是相对的、暂时的、静止是绝对
的、永恒的。“凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然
则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周
易注·复卦》）就是说，天地万物的运动、变化是静止的变态，最终还是要
返依静止，静是动的本体。静也就是“寂然至无”，因此，动的本体仍然是
“无”。
本和末、有和无、一和多、动和静，实际上说的是一个问题，即本质和
现象的关系问题，是从不同的侧面反复论证了“以无为本”的命题。有和无，
有为末，无为本；一和多，多而归一，一也就是无；动和静，动归于静，绝
对的静也就是无。总而言之，观念性的“无”是第一性的，物质性的现实世
界是第二性的，世界统一于这个没有质的规定性——“无”。这就是王弼的
客观唯心主义的本体论。
从这种本体论出发，王弼又提出了“得意忘象”的唯心主义先验论。他
分析研究了言、象、意三者的关系；言是《周易》的卦辞，也代表语言；象
是指卦象，也代表物象；意是指卦中义理，也代表事物的规律。他认为，语
言是用来表达物象的，物象是反映义理的。“言者所以明象，得象而忘言，
象者所以存意，得意而忘象。”言和象分别是得象得意的工具，一旦认识了
象，就要抛开言，一旦理解了意，就要抛开象。他甚至更进一步认为：拘泥
于物象会妨碍认识意理。因此“得意在意象，得象在忘言”。这就是说：抛
弃物质，才能认识事理。王弼区分了语言、物象和义理的不同，是一种高层
次的思辨哲学。但是他又片面夸大了三者之间的差别，甚至割裂了三者的内
在联系，抛弃现象去认识本质，抛弃感性认识去认识事物规律，这种认识只
能是头脑中自行产生的超经验的“无”。这种认识的途径只能是依靠天生的
聪明智慧，也就是“神明”。最富神明的是圣人，圣人“神明茂，故能体冲
和以通无”，这就是说，圣人可以凭着天生的神明智慧、体认万物的本体。
他甚至还把圣人与本体看作一回事，“与道同体”。王弼的这种认识论是典
型的唯心主义先验论、天才论。他把圣人说成是与道同在的真理化身，带有
明显的玄秘色彩。
② 《周易略例·明彖》。
③ 《周易略例·明彖》。
① 《老子注》，第五十一章。
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王弼用他的唯心主义本体论先验论观察社会历史，提出了“治众者至寡”
①
的英雄史观。“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄”，也就是王弼听说的“圣
人”。在王弼看来，宇宙万物统一于“一”，“一”就是无、就是道，它是
万物的宗主。万物没有它就没有秩序，没有条理。因此“众不治众，治众者
至寡”。在人类社会中，广大的百姓就是众，众不能管众，需要有一个至高
无上的统治者来治理他们。这就是“以君御民，执一统众之道也”，“执一
统众”的君主要为分散的大众立长官，定名分，设制度，“移风易俗”，使
众服从于“至寡”，也就是合于“道”。对被统治者的“众”来说，则应是
②
“愚，谓无知守真，顺自然也是”，也就是要老百姓无知无欲，安分守已，
老老实实服从统治者，这是最合乎“道”的状态。
那么，由谁来做这个“执一统众”的君主呢？王弼从他的唯心主义先验
论中得出结论，那就是“与道同体”的“圣人”。因为“道”是无形的、无
声的，一般人无法认识它，只有“圣人体无”，可以凭其天才认识它。然后，
圣人再用有形有声的东西来体现“道”，也就是制定出“名教”等封建礼法
制度，用这些东西来治理百姓。因此，圣人是最理想的统治者。
在社会政治思想方面，王弼打起评论汉朝名法之治的旗号，提出“名教”
本于“无为”的思想，用玄学唯心主义来为维护封建统治秩序服务。他批评
汉代的礼法制度烦琐、虚伪、只注重形式，是“下德”，是“末”，有其局
限性，甚至会带来副作用。而“无为”才是“本”。“名数”根据它来建立
才能更好地发挥作用。他说：“仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非
用义之所成也；礼敬之请，非用礼之所济也”，而必须“载之以道，统之以
母”，“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，
①
名虽美焉，伪亦必生。”他认为，无为是本，是“母”，仁义道德礼法等是
末，是“子”，是“无为”派生出来的。因此，治国之道在于“崇本以息末，
守母以存子”。看起来王弼是将“仁义”“礼法”等名教看成次要的，但实
际上他把名数归于无为、归于自然之道，是变换了一个角度论证了名教的天
经地义。只是要求将名教置于“无为”的宗旨之下，使其更好的发挥维护封
建统治秩序的作用。他要求统治者“行无为之治”。要求被统治者“无欲而
自朴”，这样上下相安，也就达到了“无为而无不为”的目的，仁义、礼法
的作用也就充分发挥出来了。
王弼重提无为而治，反映了董仲舒以来提倡的儒家思想发生了动摇，需
要用道家的无为思想作补充，用揉合儒道的玄学思想来为维护封建统治秩序
制造理论根据。
(2)裴頠的崇有论思想
裴頠字逸屋，生于西晋武帝泰始三年 （267年），被害于惠帝永康元年
（300年）的八王之乱中。河东闻喜 （今山西绛县）人。他的父亲裴秀是西
晋的开国元勋。他自己也任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。裴
頠“通博多闻，兼明医术”，辩才更为世人称道，“时人谓頠为言谈之林薮”
① 刘劭： 《人物志·英雄第八》。
② 《老子注》，第六十五章。
① 《老子注》，第三十八章。
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① 。他为人刚正不阿，疾恶如仇，虽然他和皇后贾南凤是姨表亲，但对贾后淫
虐乱政深恶痛绝。曾与张华、贾模商议，欲废掉贾氏，但未成功。后来，八
王之乱中为赵王司马伦所杀，时年仅34岁。
裴頠所处的时代正是整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期。为了
营建和巩固这个大一统的封建王朝，司马氏集团重新将以纲常名教为特征的
儒家宗法思想奉为正统。这是历史的需要和必然选择。但是儒学作为一种统
治思想已经陷入深刻的危机之中。特别是董仲舒的天人感应的神学目的论的
一套说教，早已随着汉政权的覆灭而失去了说服力。魏晋以来的当权者和哲
学家们都企图探索出一条新路子，来挽救统治思想的危机。贵无论玄学就企
图杂揉儒道，探索一条内圣外王之道。它把名教与无为统一起来，用道家的
自然无为来补充儒学的缺陷。但是，雄心勃勃的司马氏集团不能满足于无为
对君主的限制，加之玄学到了阮籍、嵇康那里发展成为“越名教而任自然”
的思想，将名教与自然对立起来，更不利于封建国家的一统。时代的需要向
哲学家提出了这样一个严肃的课题：那就是：要维护儒学之正统统治地位，
摆脱其危机，内圣外王之道的玄学是最有吸引力的；要用玄学来解除儒学的
危机，就必须纠正玄学的偏差，维护儒学的正统。裴頠承担了这双重的任务，
他扬弃贵无论的理论形态，构筑了崇有论新体系的基本思路，代表了玄学发
①
展的一个不可缺少的环节 。
裴頠的主要著作就是《崇有论》。《崇有论》只有1368字，文约义丰。
它可分为三个部分。首先，它提出“以有为本”的本体论，否定“以无为本”
的观点。《崇有论》的一个基本命题是，“总混群本，宗极之道也”。“群
本”就是群有，也就是具体存在的万物。“宗极之道”也就是最高的本体。
意思是说群有的总体是最高的道。也就是说具体存在着的物质世界的总和是
最高的本体。离开客观存在的万有而独立自存的本体是没有的。在这个万有
的整体中，由于每个具体事物性质形象不同而区分为不同的族类。“方以族
异，庶类之品也；形象著分，有生之体也”。这就是说，一切生长变化的具
体事物都因其形象显著区分为不同的个体。这与王弼等人万有“以无为本”
的思想形成鲜明的对立。
裴頠认为，万物的变化和错综复杂的联系是探寻事理形迹的根源。即：
化感错综，理迹之源也；“生而可寻，所谓理也”，这个“理迹”是可以寻
求的，因为它存在于客观事物之中。“理之所体，所谓有也。”超乎具体事
物之上的虚无的“理”是不存在的。
裴頠认为，每一个具体事物因为是整体的一部分，所以都有片面性。“夫
品而为族，则所禀者偏。”因此都不能孤立存在，即所谓“偏无自足，故凭
乎外资”。“资”就是依靠，就是条件的意思。就是说，事物是在相互联系、
相互作用的关系中存在的。条件有适宜与不适宜之分，即“资有攸合，所谓
宜也。”事物有了适宜的条件才能生存发展。选择适宜的生存条件就叫做情，
这就是“择乎厥宜，所谓情也”。“宝生存宜”是一切有生之物共同的情理，
也就是说万物之间相互联系、互相资助、互相依存，就是其存在和发展的共
同根源，而不应到事物之外去寻找其存在的原因。他指出：“济有者皆有也”。
就是说对“有”发生联系、发生作用的是都“有”，而不是“无”。他据此
① 《晋书·裴頠传》。
① 此说来自任继愈主编《中国哲学发展史》，魏晋南北朝分册。
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批驳了王弼“以无为心”的观点，认为“心非事也，而制事必由于心，然不
可制事以非事谓心为无也”。他举例说：“匠非器也，而制器必须于匠，然
不可以制器以非器，谓匠非有也。”这就是说，人的思想活动不是事物本身，
但做任何事情都离不开思想活动，这种思想活动不是“无”，而是一种“有”。
裴頠能朦胧地意识到人的思想活动的客观物质性，是一种难能可贵的唯物主
义观点。
裴頠提出：名教是“有之所须”，“宝生存宜”之必然，也就是人们为
造成适宜生存条件而确定的人类社会中的行为准则。它本身就是一种有，而
不需要用无作自己存在的根据。他要求人们“居以仁顺，守以恭俭，率以忠
信，行以敬让，志无盈求，事无过用”。这是“圣人为政之由也。”这里的
仁顺、忠信、礼让、中庸等都是儒学名教的原则，以此为“为政之由”也就
是要树立儒家纲常名教的正统地位，以适应封建一统的政治需要。这是对“越
自然而任自然”的贵无论玄学的否定。
《崇有论》还分析了贵无论政治上的危害，从世界观上对贵无论做了深
刻批判。
总之，裴頠在他短短千余字的《崇有论》中，构筑了一个完整世界观的
基本框架。他认识到物质世界是客观存在的，而不是由虚无派生出来的。他
提出了万有的整体就是道的唯物主义本体论，否定了以无为本的本体论。他
扬弃先秦唯物论者把一种或几种物质的特殊形态金、木、水、火、土或气作
为物质世界构成因素的旧说，提出了物质世界有总体的概念，把对物质概念
的认识提高到一个新的水平。他对贵无论和腐朽的门阀士族的批判也有着积
极的社会政治意义。
(3)郭象的独化论思想
郭象，字子玄，河南洛阳人。他生于魏嘉平四年（252年），死于晋永
嘉六年 （312年）经历了西晋王朝从建立到灭亡的全过程。自291年的“八
王之乱”到“永嘉之乱”，直至西晋灭亡，是中国历史上少有的黑暗时代，
战乱频繁。生民涂炭，亡国败家，一片残破景象，大批名士在政治斗争中死
于非命。如何摆脱现实生活的苦难来重建一个正常的封建秩序。成为哲学家
思考的主题。郭象力图调和哲学与现实的矛盾，以及玄学内部不同派别的矛
盾，名教与复归自然关系的玄学主题。他作《庄子注》，来发挥自己的哲学
思想。对何、王、裴頠等人的玄学进行综合总结，形成了完整而宏大的“独
化论”的唯心主义哲学体系。
在什么是世界本体的问题上，王、何贵无论主张“有生于无”，“以无
为本”，裴頠崇有论主张以有为本，认为“无”不能生“有”，“始生者，
自生也”。郭象接过这些观点，并加以绝对化，认为老庄之所以称道无，是
①
要说明“生物者无物，而物自生耳”。他把“有”和“无”、“有”和“有”
对立起来，认为“非唯无不得化而为有也，有亦不得而为无矣”。他还说：
“有之不能为有，而自尔耳”。这就是“无”不能生“有”，“有”也不能
“有”。一切有物都是“自生”、“自选”的，正所谓“上知造物无物，下
知有物之自造”。天地万物都“独化于玄冥之境”。这个带有神秘色彩的“独
化”说就是郭象对世界天地万物的生成、变化及其相互关系的最根本的解释，
① 《庄子注·在宥注》。
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是郭象哲学体系的核心。
郭象的“独化”论包含着一定的合理因素，如他认为天地万物的生成和
变化都是自然而然的。“万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。”
他认为“天地日月不运而行也，不外而自止也，不争所而自代谢也，皆自尔。”
他认为“天者，万物之总各也。”天不是造物者，也不是万物的主宰。万物
自生，没有造物主。从这个意义上讲，郭象的独化说否定了当时流行的宗教
神学的“造物主”——上帝，也是对天人感应神学目的论的根本否定。因此
有其合理的因素。
但是郭象认为万物不仅自造，而且自足，不需任何外界条件而孤立存在，
“无所待焉”，独生而无所资借事物的生成与存在既没有原因，也没有条件，
又不是造物者所造，只能“突然而自得”，“忽然而自尔”。那么，它究竟
是从哪里冒出来的呢？郭象只好找了一个说不清道不明的混沌不分的“各无
而非无”的“玄冥之境”，说万物都“独化于玄冥之境”。“玄冥之境”似
无非无，是一个神秘莫测的世界。这使郭象的独化论罩上了浓重的神秘色彩。
郭象认为，天地万物就个体来讲是自造的、独化的，但就世界整体来讲
又是互不可缺的，完全和谐的。那么，这些自生、自造、彼此孤立存在的个
体如何达到和谐呢？这个和谐的世界秩序是由什么决定的呢？郭象认为是
“命”或者“理”，有时也称为“天理”。天地万物的生成、变化或者说“独
化”，所以是这样而不是那样，“唯在命耳”完全是“命”或“理”决定的。
所谓“命”或“理”是一种“无可奈何”、“不知其所以然而然”、“不得
已”的决定力量。这种“命”或“理”也是独化出来，“自然而然”的统摄
一切具体事物、规定世界秩序的、不可违抗的神秘力量。
郭象的独化论和神秘主义又导致他在认识论上不可知论。在他看来，任
何事物都是突然的独自生存变化，无因无果，“玄冥之境”是混沌不分的，
“理”、“命”是“不知其所以然而然”的，因此，“夫死者已自死，生者
已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知”。他又认为，人
的本性也是独化的、有限的。人的活动能力和范围不能超出其本性。人的目
见、足行、心知只是一种本能的“任其自动”而不是主观的能动性。因此他
要求人们完全放弃对外部世界的认识。“放之自尔而不推明也”。而要通过
主观修养，达到物我皆忘的境界，便可以“冥然自合”，而“得其枢要也”。
在这种主体与客体的神秘的“冥合”中，“弥贯万物而玄同彼我，混然与天
下为一”，可见，郭象的不可知论又反过来导致了十足的神秘主义。
在政治理论方面，郭象主张行“内圣外王之治”，主张“天为”。但他
