比天之有阴阳。性为阳，主善；情为阴，主恶。因此人性之中也有恶的一面。
这一点很明显是受荀况的影响。董仲舒认为，人性兼有善恶两个方面，“仁
贪之气，两在于身”。善恶两性之中，善质为主，恶情为从。他以孟轲的人
性论为主，又吸取了孔子、荀况的某些观点。这是一种善恶二重论的人性论，
是对先秦诸子人性论的一个总结和发展。
董仲舒在西汉武帝时代新的历史条件下，建立了天人感应的神学思想形
成了以阴阳五行为框架的具有神学内容的新儒家体系。他的学说适应了当时
社会的需要，得到了汉武帝的支持，定儒家为一尊，成为中国封建社会的统
治思想。他建立的宗教神学成为汉代乃至整个中国封建社会的理论基础；他
的“大一统”的政治思想对于汉代乃至后世巩固和加强封建中央集权制具有
重要的意义；他以儒家仁政德治为主，兼收刑名思想的政治主张，为汉武帝
乃至后代封建社会所继承；他的“纲常名教”观念更为历代统治者所推崇。
对于董仲舒历来褒贬不一。他的那些宗教神学理论现在看起来十分荒
谬。但是，在他所处的那个时代，他的理论却是最适合社会需要的，是自秦
始皇统一到汉武帝七八十年思想探索的结晶，甚至可以说是自春秋战国封建
思想萌芽以来几百年思想探索的一个总结。它标志着封建意识形态的最后确
立，是中国思想认识史上至关重要的里程碑。
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4.扬雄的哲学思想
扬雄，字子云，蜀郡成都人，生于西汉宣帝甘露元年（公元前53年），
卒于王莽新朝天凤五年（公元18年）。他是西汉末年有名的文学家和哲学家。
他一生著述颇丰，少壮时以善赋闻名，并为进身之阶，得到皇帝赏识，在朝
廷作了个品级很低的“郎”，也就是皇帝的守门或随从。在盛行察举制的汉
代，扬雄出自寒门没有什么政治靠山，又不屑阿谀奉迎巴结权贵，因而官场
上总不能显达，郁郁不得意。中年以后，他潜心著述和理论研究、醉心于教
授门徒，在学术上取了巨大的成功，他的主要哲学著作有《太玄》和《法言》，
集中体现了扬雄的哲学思想。
扬雄所处的时代，正是西汉由盛转衰，王莽篡政，天下大乱的时代，社
会危机日益严重，社会阶段矛盾尖锐，农民起义不断发生；统治阶级内部矛
盾加深，外戚幸臣相继专权，刘氏皇朝风雨飘摇。扬雄目睹朝政混乱、国是
日非，渴求改革弊政，中兴汉室。但是，出身寒门庶族，靠写文章跻身低级
官位，没有任何实际权力的扬雄深知力量不足。因此，他不谙政治，只是托
圣以言改制，借古以论时政，假天道以明人事。他以当代孟子自喻，模仿《周
易》作《太玄》，模仿《论语》作《法言》，以古文经学为武器，批判今文
经学的神学迷信，力图把儒教恢复为孔子的儒学。他的哲学思想比较复杂，
其基本内容是唯物主义的。他在宇宙观、社会观、认识论、辩证法、人性论
等方面都有自己的独到见解，特别是对神学、经学的批判，推动了我国认识
史的发展。
(1)扬雄的唯物主义和对宗教神学的批判
扬雄的哲学表现了唯物主义和无神论的倾向。他批判地吸取了汉人讲
《易》的许多观点，对汉代的“象数之学”加以改造，并注意研究和利用了
当时先进的天文学新成果，创造了一个世界图式，形成了独特的唯物主义自
然观，同董仲舒为代表的天人感应的神学经学分道扬镳。
扬雄《太玄》中的世界图式，形式上模仿《周易》，又不同于《周易》。
《周易》是从阴阳对立出发，基本上按二分制发展的，即太极生两仪，两仪
生四象，四象生八卦……。《太玄》则是从天、地、人3道出发，按3分制
发展，即1玄分3方，1方分3州，1州分3部，1部分3家，共有3方、9
州、27部、81家。81家又名为81“首”，相当于《周易》的64卦。每首都
有相应的符号，有“首辞”，相当于《周易》的卦辞。每首再有9“赞”，
共729赞。相当于《周易》的爻辞。杨雄认为，这1玄3方9州27部81家，
以及由此构成的81首、729赞，就构成了一个世界图式，这个图式包含了世
界万事万物的变化公式，是事物发展、运动的纲领。
扬雄用这个图式来说明一年四时的变化，将81首分配于四时之中。他把
一年四季分为9段，1段称为1“天”，1年共9“天”。他又将81首分为9
节，分别与9“天”相配。每“天”有9“首”，40日，每首主4天多，9“天”
81首，主360日。即所谓一年“始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十
日。”扬雄还以阳气消长状况和万物盛衰状况来说明9天的变化：阳气闭藏
于内是为中天；植物萌生是为羡天；云雨滋润万物是为从天；植物生长是为
更天；茂盛结果是为睟天；植物变得外强中干是为廓天；植物衰退是为减天；
植物降落覆藏是为沈天，万物完成结束是为成天。这在一定程度上反映了人
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们对天象、自然的变化和当时历法、农学知识的认识。他还指出：四时变化
主要是阴阳五行的作用，81首只是阴阳五行运行过程中的标志。在这一点上
扬雄坚持了唯物主义立场。
“玄”不仅是一个世界图式（哲学体系），而且是杨雄哲学体系中的最
高范畴。它是世界的最高本原，是一切事物的最初根本，相当于道家所说的
“道”。
关于“玄”是精神实体还是物质实体，扬雄没有明确说明。人们对此评
说不一。但从他的整个体系来看，相当于当时流行思想中所说的“元气”。
①
扬雄在《檄灵赋》中说：“自今推古至于元气始化。”可见他认为“元气始
化”是世界的开始，这一点是很明确的。他说的“玄”也具有始化万物的性
质。他说“玄者，幽摛万类而不见其形者也。资陶虚无而生乎，规■神明而
定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。”可见“玄”“幽摛万类”，分
化出阴阳，阴阳判合生成天地、生命等等，与始化万物的元气是一个东西。
这里所说的“玄”，“不见其形”，似乎是虚无的，是阴阳未分前的混沌状
态。它又是超越阴阳对立的矛盾的统一体，阴阳从其中分化出来。作为“元
气”，它又生发出阴阳二气。阴阳二气的聚散又生成万物。因此玄是万物之
本源，扬雄在对 《太玄》这本书作说明时讲到书中“大者含元气，纤者入无
②
伦”。这里清楚地表明了扬雄认为他的《太玄》一书中所写的最大的东西就
是“元气”。也就是玄。
扬雄所讲的作为世界始基的玄，是一种物质性实体，是汉代流行的元气
说的一种。但又有自己的特点。扬雄肯定玄的永恒性，是最根本的，天地万
物都是从玄中分化出来的。这与《淮南子》“虚廓生宇宙，宇宙生元气”的
说法是不同的。扬雄所说的玄没有意志，没有喜怒哀乐，他所说的元气不是
纬书系统的人格神或神造物。因此，尽管他对玄的描述夹杂了许多神秘的辞
句，但他的哲学体系基本上是唯物主义的。
扬雄依据其唯物主义观点，对西汉末年流行的天人感应说、谶纬迷信观
念进行批判与官方哲学形成尖税对立。
他批判董仲舒的神学目的论，认为天是无为的，“吾于天与，见无为之
为矣。”他认为万物都是自然形成的，并不是天的雕刻。他所说的“玄”也
就是自然。他认为天是没有意志的，人事的成败得失在于人而不在于天。他
以楚汉战争为例，说明楚败汉胜的原因是汉能依靠群策群力。楚则不能。这
完全是人事所然，“天曷故焉？”这是对唯心主义天命观的有力反驳。
扬雄坚持无神论的观点，批判当时盛行的鬼神迷信和长生不死等谬论。
他说，神怪茫茫，谁也没有验证过，因此圣人不谈鬼怪。他明确指出，“有
生者必有死，有始者必有终，自然之道也”。他举古代圣贤为例，说明世上
从来没有长生不死的神仙。伏羲神农、黄帝尧舜、文王周公都死了，孔子眼
看着自己的独生爱子死在自己前面，又有什么办法呢？这不是人力所能及
的，是谁也无法抗拒的自然规律。
扬雄在西汉末年神学经学占统治地位、谶纬迷信盛行的情况下，坚持唯
物主义观点，批判宗教迷信观念，力图恢复儒家的本来面目，是非常可贵的，
他的唯物主义思想对后世唯物主义的发展产生了积极的影响。
① 《太平御览》卷一。
② 《汉书·扬雄传》。
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(2)扬雄的辩证法思想和对形而上学的批判
扬雄继承和发展了《老子》、《周易》中的辩证法思想。他认为事物都
是对立的统一体，以阴阳对立为基础的矛盾普遍存在，正是这种对立面的依
存和交错，推动着事物的产生与发展。如他说的“玄者，摛措阴阳而发气，
一判一台，天地备矣；……一生一死，性命莹矣”。“立天之经曰阴与阳，
形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明” （《玄莹》。这与《老子》、《周
易》中对立统一的观点是基本一致的。
扬雄强调物极必反，认为对立双方不是固定不变的，当发展到一定限度
时就要向自身的反面转化。“极寒生热，极热生寒，信道致诎，诎道致信”。
扬雄强调“极”是转化的条件，“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽”（《太
玄摛》）这是对《老子》、《周易》辩证法思想的发展。
扬雄认为事物的存在是一个过程。他用“罔直蒙酋冥”来描述事物从生
到灭，从无形到有形，到消逝的过程。“罔”是“未有形”之时，但已包含
形成个体的因素或元气。“直”是个体已成雏型，但形态不确立，不成熟，
“蒙”是事物“修长”之时，“酋”是事物“成象”之时，个体成熟，结出
果实。“冥”是事物毁灭之时，个体分化，“复于无形”。任何事物都是这
样一个“出冥入冥”的发展过程，也就是由萌芽，生长、成熟到消亡的过程。
扬雄还分析了事物因循革化的发展规律。指出：“夫道有因有循，有革
有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得，
革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。”这里所说的因和循，就
是继承；革和化就是改新，他所论述的是继承与改革的辩证关系。事物的发
展有继承传统的连续性的一面，又有改革创新变通性的一面，因循是合乎规
律，革化是合乎时宜。因循与革化结合起来，才是事物发展的规律。否则，
没有继承事物不能凭空而生；没有改新，新事不能代替旧事物，事物的发展
便不能成立。扬雄还进一步论述了因循必须遵守基本原则，革化必须审时度
势，认为这是国家成败的“矩范”。扬雄的这些论述贯彻了辩证法的思想，
既讲继承传统，又不泥古不化，并把它提到历史发展规律的高度，有明显的
进步意义。同时也是对董仲舒“天不变道亦不变”的形而上学世界观的尖锐
批判。
扬雄还对：“五百岁而圣人出”的形而上学观点进行了驳斥。他指出：
“尧舜禹，君臣也，而并。文武周公父子也，而处。汤孔于数百岁而生。因
往以推来，虽千一不可知也。”意思是说，历史上尧舜禹君臣相继，文王武
王周公父子相序，他们几乎同时，都是圣人。而商汤到孔子则相隔千年。因
此，机械地讲五百年出一个圣人的说法是荒谬的。
当然，扬雄的辩证法并不彻底。他的发展观没有跳出循环论的圈子，而
是“一判一合”，“一生一死”，“出冥入冥”的循环往复。扬雄也没有摆
脱阳尊阴卑论的影响。特别是在涉及到封建宗法制度的问题时更认为天地不
可易位，上下尊卑等级也不可转化。另外，他企图用数字来说明宇宙万物的
变化，也暴露了其理论思维形式化的流弊。
(3)扬雄的认识论、人性论和政治思想
扬雄的认识论有反映论的因素。他首先肯定世界是可知的，人有认识客
观事物及其规律的能力。他说心就是神明，“潜天而天，潜地而地，天地神
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明而不测者也。心之潜也，犹将测之。况于人乎？况于事伦乎？”天地人事
都是可知的。他要求儒者应该去认识天地自然，也应认识人本身，“通天地
人日儒”。他认为，人们的认识也就是要探求自然的法度和规律。也就是“遵
天之度”，“遵天之术”，以通“天道”、“地道”、“人道”，兼通三道
便是掌握了最高的自然规律。
扬雄主张，人们的言论、著作必须依据客观事实，要有权威性经验的根
据。他说：“君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微
必有验乎著，无验而言之谓妄。”著作也是一样，必须遵循客观情况，客观
事物是什么样子就写成什么样子，不可随意增减，“不攫所有，不强所无。”
这些观点反映了扬雄在 认识论上的唯物主义态度。但是具有明显的简单化，
表面化的局限性。
在人性论方面，扬雄抛弃了董仲舒的性三品说，调和孟荀性善、性恶论，
提出性善恶混的学说。他指出：“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其
恶则为恶人。”就是说，人性之中有善也有恶，关键看后天怎样修身和学习。
“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”意思是
说，视听言动思这些功能是人所天生的，“性所有也”，但是，人所视所听
所言所思所动的内容性质则是后天学习的结果。学习正确的便可正视正听正
言正思，否则便会邪视邪听邪言邪思。正则为善，邪则为恶。扬雄的人性论
决不是对孟荀两家的简单折衷，他特别强调后天学习对善恶的决定作用，具
有唯物主义反映论的性质，超越了前代水平。
在社会政治思想方面，扬雄主张法治，注重教化，反对法家的重刑思想。
他认为“民可使觌德，不可使觌刑，觌德则纯，觌刑则乱。”他批评“申韩
之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也！”他抨击申不害、韩非的法家主张
是把人当作牛羊一样对待。
扬雄主张政治改革，他认为因袭成功的行之有效的制度，及时革除不合
时宜的弊政，是治理国家的“矩范。”关系到国家的成败兴衰。在西汉末年
社会危机日益加深的情况下，扬雄要求革除时弊，挽救危机，具有一定的进
步意义。
扬雄对当时神学经学的权威大胆地提出挑战，并构造了新的哲学体系，
企图取而代之；他捍卫儒学正统的战斗精神对后世儒者有很大影响；他的无
神论倾向给桓潭、王充等人以直接的启迪；他的 《太玄》标志着汉代哲学家
抽象思维水平的提高，对魏晋玄学有深刻的影响，是秦汉哲学向魏晋玄学过
渡的桥梁。
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5.桓谭的唯物主义形神论和对谶纬迷信的批判
桓谭，字君山，沛国相人，约生于公元前40年，死于公元32年，是西
汉末年东汉初的唯物主义思想家和天文学家，著有《新论》29篇。现全书不
存，仅有辑本。
桓谭在哲学上比较突出的贡献是对形神关系作了唯物主义的分析，批判
了精神不死的迷信思想。当时，统治阶级中的许多人都有得道成仙和长生不
老的迷信思想，桓谭以烛与火比喻肉体与精神，尖锐指出，长生不死是不可
能的，更没有离开肉体而独立存在的精神。他说：“精神居形体，犹火之燃
烛矣。……烛灭，火亦不能独行于虚空。”人之老死，“如火烛之俱尽矣。”
桓谭与扬雄是同时代的人，好朋友。在有生有死这个问题上他们是一致
的。他们都认为“生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。”以
烛人之喻，论证形死神灭，桓谭是第一人，对后世无神论的发展产生了重大
影响。但是他对形神关系的论述还仅是初步的，后来经过王充、到范缜才得
到真正解决。
桓谭的另一大贡献就是对谶纬迷信的批判。两汉之际，社会危机加深统
治者企图用谶纬迷信来欺骗人民，维护自己的统治，谶纬流行起来。王莽更
利用制造谶语为夺取政权服务。后汉光武帝刘秀也制造一些谶语作为自己推
翻莽新恢复汉室、加强统治的工具。桓谭对此进行抵制和批判。他多次上书
提出反对意见，一次一次不见回音，他仍“冒死复陈。”他指出“观先王之
所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧、小才、伎
数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉？”
他指出当时的所谓图谶都是那投机取巧的小人编造出来骗人的，不可凭信。
即使在光武帝刘秀面前，桓谭仍“极言谶之非经”，光武帝大怒，说他“非
圣无法”，差点儿杀了他的头。他从此“忽忽不乐”，不久就死了。
和扬雄一样，他反对将孔子和儒家典籍神秘化的思潮。他指出：“谶出
河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”
（《新论、启寤》）他对神学目的论也进行了批判，指出自然界某些植物、
动物彼此伤害，并不是上天有目的制造出来的，“譬若巴豆毒鱼，矾石贼鼠，
桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。”有些毒药能杀人，这并不是天有意安
排的。桓谭对天人感应的天谴说也提出了批评，认为“灾异变怪者，天下所
常有无世而不然。”不应恐惧。
桓谭没有完全摆脱天人感应说的影响，有一定的局限性。但他提出的唯
物主义形神论观点和对谶纬迷信、宗教神学的批判是富有战斗性的，对后世
唯物主义哲学的发展产生了深刻的影响。
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6.谶纬迷信和 《白虎通》的宗教神学思想
(1)谶纬和象数之学
谶是一种能够预示出吉凶后来应验的隐语。早在春秋时期就已出现过，
秦始皇时流行很广。西汉初社会安定，很少出现，到西汉末年，社会动荡，
各种谶语与纬书结合在一起，逐渐流行。王莽、刘秀都提倡这种迷信用来为
自己改朝换代制造根据。
纬，“经之支流，衍及旁义”，是汉代儒生用神学迷信附会儒家经义的
一类书。纬是对经而言，有经就有纬，如易和易纬，书有书纬。纬书的名字
都很怪诞，如易纬有《乾凿度》、《稽览图》等。此外还有许多关于“河图”、
“洛书”一类的纬书。
谶和纬本来是两码事，但随着六经的神秘化，纬书中也有些谶语，谶也
往往假托圣贤之言，所以后来人们往往把谶和纬混为一谈，通称为谶纬了，
其实谶完全是宗教迷信，纬书中则包含了一些具有哲学意义的理论。其中最
重要的是易纬中的象数之学。
易传中本来包含着象数，象即图象，就是阳爻（一）、阴爻（一）以及
由其所组成的卦象。数就是数目，最基本数是奇偶。数中的奇偶与象中的阴
阳相应。易纬专门阐发易传中这部分内容，构成一个世界图式。所谓象数之
学，认为象和数是宇宙万物发生发展的本源，这就是象数之学坚持无中生有
的宇宙发生论。
易纬《乾凿度》说：“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。
夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初、有太始，有太素也。
太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之
始也。气形质具而未离，故曰浑论。浑论者，言万物相混成，而未相离。”
在《乾凿度》中更明确地说：“易起无，从无入有，有理若形，形及于变而
象，象而后数。”从以上两段材料可以看出宇宙发生的几个阶段是从无 （太
易）到有气（太初）到有形（太始）到有质（太素）。其中“易”起自无，
有一个由无入有的过程，从有理产生出形、象和数，象数变化产生万物。
《乾凿度》说，易是无形的，看不见摸不着。“易变而为一，一变而为
七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻
者上为天，浊重者下为地。物有始有壮有究，故3画而成乾。乾坤相并俱生。
物有阴阳，因有重之，故6画而成卦。3画以下为地，4画以上为天，物感以
动类相应也。”这段文字说明周易卦象形成的原理。以及象数与宇宙间事物
相感应的神秘作用。它把10天干、12地支和28星宿与5音、6律、7变联
系起来，认为这就是周易系辞中所说的“大衍之数五十”，这个“大衍之数”
可以变幻出世间一切事物。具有“成变化而行思神”的神秘力量。《乾凿度》
中以一七九代表阳的发展，以二八六代表阴的发展，阳气生息、进展，阴气
消减、退让。它还将一至九个数排列成一个奇妙的矩阵、即二九四、七五三、
六一八，这个矩阵与四正四维的方向相配，构成了九宫运行图：
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这个组合中的数字横坚斜相加都是15。再与月令相配，据说它代表了一年之
中阴阳之气的消长。宋代人将这些数字用黑白点表示，就成为河图、洛书。
《乾凿度》中也用“太极”、“两仪”“四象”、“八封”配以4正4维4
时12月，以表明一年当中阴阳消长4时寒暑变化的规律。
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《乾凿度》还将人的道德伦常与八卦相应。人为“人生而应八卦，体得
五气以为五常，仁义礼智信也。”例如，东方的震卦配仁，西方的兑卦配义，
南方的离卦配礼，北方的坎卦配信，统摄四方的中央配智。这种将阴阳八卦
赋予道德属性的理论，表现了纬书的天人感应神秘主义的唯心主义的世界
观。
易纬的象数之学中也含有一些具有科学意义的因素。如易纬《是类谋》、
《稽览图》和京房将64与4时24节气、72候相配，反映了当时天文历法学
的科学知识。这与古希腊毕达哥拉斯学派的数学神秘主义很有相似之处。列
宁评价它是：“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。”
(2)《白虎通》的宗教神学
自以西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，经学迅速发展，逐步形成
了三大派别，一个就是以董仲舒《公羊》学为代表的今文经学派，一个是以
刘歆、扬雄为代表的古文经学派，还有一个就是谶纬神学。它们之间互相斗
争，但又以不同的角度共同为封建皇权提供服务。从王莽到东汉初年的几代
皇帝都采取了兼收并蓄的政策，对经学中的三大派别都给予扶植和利用。但
是三派在斗争中互相争论，使得经学“章句烦多”，各派之间互相攻击，使
得经义说解杂乱，分歧很大。为了加强思想统治的力量，东汉章帝于建初四
年（公元79年）在白虎观亲自主持会议，“讲论五经同异”，以“正经义”，
这就是白虎观会议。各派有各的博士、儒生参加了会议，他们的发言编成《白
虎议奏》。汉章帝亲自对这些议奏进行了裁决，又命著名文学家、史学家班
固根据他的定论编辑整理成一部贯通五经大义的《白虎通义》简称《白虎通》。
《白虎通》以董仲舒的《公羊》学为主线，兼收古文经学、谶纬神学的成果，
使经学进一步神学化，也使神学经学化，成为一部广泛涉及封建社会政治观
点、制度、伦理道德的具有法典性质的经学百科全书。
《白虎通》将董仲舒的神学目的论与图谶纬书杂揉在一起，指出了完整
的神学世界观。它说：“万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始，
形兆既成，名曰太素。”它直接引用易纬《乾凿度》的话解释这个观点，认
为万物起源于虚无的易，到“太初”时，开始产生气，“太始”时开始有形，
“太素”时开始有质，到“太素”阶段仍然处在不能闻见的混沌状态。太素
以后，《白虎通》不采易纬的八卦说，而坚持《春秋繁露》的三光、五行说。
认为太素混沌状态割据分裂，生成日、月、星三光和金、木、水、火、土五
行。
《白虎通》为了进一步将封建统治秩序神圣化，将阴阳五行和封建伦理
相比附，坚持和发展董仲舒的神学目的论。它说：“地之承天，犹妻之事夫，
臣之事君也，其位卑”。地即土，对天来说天尊地卑，但在五行之中它又是
最尊贵的，为“五行之主”。这本来是董仲舒的观点，《白虎通》引用纬书
《元命苞》的话进一步阐发，认为“土无位而道在”，故能支配其他四气；
“人主不任部职”，但能驾驭群臣。它以土位居中，比附中央集权君主专制
政治，并对社会上的一切关系都用五行相比附，如“子顺父、妻顺夫，臣顺
君，何法，法地顺天”。又如：“男不离父母，何法，法火不离木也。女离
父母何法？法水流去金也。”这实际上是将汉代封建制度、法令、伦常神圣
化，为巩固封建统治服务。
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《白虎通》继承、发挥了董仲舒社会伦理思想，并引用礼纬《含文嘉》
的话，正式指出了“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说。它根
据“阳尊阴卑”的形而上学观点，进一步论证了三纲的天经地义，并突出强
调了束缚妇女的“三从”思想。它说：“女者如也，从如人也。在家从父母，
既嫁从夫，夫殁从子也。”《白虎通》的“三纲”、“六纪”、“三从”思
想成为汉代乃至以后中国封建社会的最高伦理规范和政治准则，成为束缚人
民的精神枷锁。
在认识论方面，《白虎通》完全依附于宗教神学。它把“圣人”说成是
生来无所不通、无所不晓，“与天地合德、日月合明，四时合序、鬼神合吉
凶”的神仙。但一般人必须通过学习才能“悟所不知”，学习就是为了悟道，
也就是接受封建伦理道德，成为正统的、封建教条奴役下的奴隶。
《白虎通》发挥了唯心主义天命论，把命运区分为三种：“寿命”决定
人的寿限；“随命”决定人的行为的善恶报应，“遭命”决定人的祸福遭遇。
三命都是由上天注定的。
在历史观方面，《白虎通》继承了《春秋繁露》以“三统”“三正”说
为中心的循环论的神学历史观，作了更为细致的理论分析。它认为“三统”
“本于天”，三统循环决定了朝代的更替，正朔、服色、都城随之交易。这
种形式上的变化可以周而复始。但封建伦理纲常和政治准则是永恒的，不能
改变的。
《白虎通》继承了今文经学的唯心主义宗教神学体系，吸收了古文经学
明“君臣之正义，父子之纲纪”的指导思想，并将经学与图谶纬书杂揉，用
谶纬神学解释经义，把经学进一步神学化，使这个神学体系具有了封建社会
国家宗教的性质。它是地主阶级丧失革新精神，乞灵于宗教迷信的产物。它
受到王充等唯物主义哲学家的尖锐批判。但是，封建王国毕竟是一个神学王
国，它那“君权至上”、“三纲五常”、“三从”思想被宋明理学继承和发
展了。
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7.王充的唯物主义和无神论思想
王充，字仲任，会稽上虞（今浙江上虞县）人，生于东汉光武帝建武三
年（公元27年），卒于和帝永元年间（约公元100年前后），是我国东汉时
期重要的唯物主义和无神论者。他出身“细族孤门”，家“以农桑为业”，
“以贾贩为事”。幼年的王充勤奋好学，青年时到京师洛阳上太学，家贫买
不起书，他便“常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能涌忆，遂博通众流百家
之言”。后来他曾做过县州小吏，一生仕途坎坷，怀才不遇被迫去职。晚年
家居，主要从事教书和著述。“贫无供养，志不娱快”，穷困潦倒。他一生
著述很多，流传至今的只有《论衡》一书。王充倾注自己全部心血用毕生精
力写成的这部哲学著作，问世之初，就跟他的人一样不为人重视，直到王充
去世一百多年后才得以流传。
王充所处的东汉前期，封建社会内部的矛盾日益尖锐。绿林、赤眉大起
义刚刚被镇压，东汉王朝统治者在精神上大力提倡宗教唯心主义，大宣扬谶
纬神学，光武帝即位即“宣布图谶于天下”，为自己的政权制造神化根据，
章帝时更召开了全国性的神学会议——白虎观会议，编篡了神学法典《白虎
通》。在统治者大力倡导下，谶纬迷信、宗教神学“虚妄之言”笼罩了东汉
思想界。在这样的历史条件下，王充高举唯物主义无神论的大旗，“疾虚妄”，
对盛极一时的谶纬神学进行了无情地批判。《论衡》就是这样把批判神学谬
误与正面阐述唯物主义无神论观点结合在一起，从而树立起自己富有战斗性
的思想体系。
王充反对天人感应的神学目的论，提出了“元气自然”的唯物主义自然
观。
天地万物是由什么构成的，这是唯物主义和唯心主义长期斗争的重要问
题。先秦唯物主义者曾提出了天地万物由物质性的“气”和“五行”构成的
学说。后来董仲舒对此加以歪曲，将“气”神秘化，更以五行配五德使其演
变成了唯心主义神学目的论。《白虎通》和谶纬迷信都进一步强化了董仲舒
的唯心主义。王充首先在这一问题上对唯心主义进行尖锐斗争。他继承发展
先秦唯物主义关于“气”的学说，指出元气自然论。他认为“天地”是“含
气之自然也”，“万物自生，皆禀元气”也就是“元气”构成是天地万物的
原始的物质基础，是宇宙的本原。而“气”的属性是“自然”，无生无死无
始无终。针对唯心主义目的论，他吸收当时天文学的新成果，详细论证了“天
道自然无为”的观点。他认为天和地都是无意识的物质实体。“夫天者，体
也，与地同。”“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生也。”“天覆
于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”他明确地批
驳了“天地故生人、故生万物”的神学目的论。他指出：“人，物也，而物
之中有智慧者也”“人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一
冬而释，人竟百岁而死”。王充肯定了人和其他物体一样都是元气构成的，
“人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。”因
此，“虽贵为王侯，性不异于物”。这就从根本上否定了人为天的副本，天
人之间交互感应的神秘关系，是对神学目的论的有力批判。
