郁郁不得志而死，时年仅三十三岁。
贾谊一生虽短，却写下了大量的政论文章，总结秦朝被农民起义推翻的
经验教训，向汉文帝提出缓和阶级矛盾，巩固中央政权，削弱诸侯王地方割
据势力等方面方略的建议，对汉代政权的巩固和汉文化的发展起了积极作
用。后人将他的58篇议论文章编为《贾谊新书》，集中体现他的政治、哲学
思想。另外，贾谊还写了许多诗赋，如《吊屈原赋》、《鹏鸟赋》等，取得
了很高的文学成就，也表达了他的哲学观点。
在宇宙观方面，贾谊继承并发展了黄老学派的唯物主义思想。这集中表
现在《道德说》、《六术》等篇文章中。他说：“德有六理。何谓六理？曰：
①
道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。” 贾谊认为具体万物以至仁
义道德的根源是“德”，“德”又以“道”为本。什么是“道”呢？“物所
道（导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本”。“道者无形，
平和而神”。“道凝而为德”，“德之所以生阴阳、天地、人与万物也。”
“仁者德之出也，义者德之理也”。一切变化也是从德中产生，所以又说：
②
“德者，变及物理之所以出也。”这就是贾谊的“道——德”观。显然，贾
谊关于道与德的关系的论述有些模糊、混乱，但是他对“道德”进行唯物主
义的改造，力图把先秦道家精神性的“道德”改造为物质性的道德。先秦庄
子把道看作是离开天地万物而独立存在的万能的造物主，“天不得不高，地
③
不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”贾谊的道则是尚未凝结为有形
之物的无形之物，它可以千差万别，千变万化，它可以分散、凝集在有形可
见的德里来化育万物。《道德说》中曾举玉为例来说明“德有六理”，“泽
者鉴也，谓之道；腒如窃膏谓之德；湛而润，厚而胶谓之性；康若泺流谓之
①
神；光辉谓之明；礐乎坚哉谓之命。”从这个例子中可见，贾谊的德之六理，
包括道与德，都是存在于事物之中的不同的侧面，“道（导）物有（又）载
物者”，就是道凝于德化生万物，又存在于具体的万物之中，表现为不同的
形态。这是一种朴素的唯物主义的自然观。
贾谊还继承、发扬了先秦道家的朴素辩证法思想，认为宇宙间一切事物
① 《新书·道德说》。
② 《新书·道德说》。
③ 《庄子·知北游》。
① 《新书·道德说》。
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都处在无休止的运动变化之中。他在 《鹏鸟赋》中说：“万物变化兮，固无
休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无间兮，胡可
②
胜言！”万物变化，就是形气转续，“未始有极”。他还认为，一切事物都
处于对立双方相反相成、相互转换之中。“祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜
聚门兮，吉凶同域”。这里说的“聚门”、“同域”，也就是统一的意思，
忧与喜、吉与凶、福与祸，都是对立的双方，而对立的双方又同于一域，聚
于一门，也就是一种既对立又统一的关系，在这种对立统一中互相渗透，相
互转化。他例举吴越争霸的故事说：“彼吴强大兮，夫差以败；越栖会稽兮，
③
勾践伯世。”你看，“夫祸之与福兮，何异纠纆！”事物就是这样互相交织
着，在一定条件下向相反方向转化，遇到了逼使便引起振荡，不断地回旋运
动，就象制陶器的陶轮那样旋转不息。即所谓“万物回薄兮，振荡相转”，
“形气转续，变化而嬗”。那么，事物变化的根源是什么呢？贾谊也作了唯
物主义的解释：“万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷。大钧插
物兮，块扎无垠。天不可与虑，道不可与谋。迟速有命兮，乌识其时？且夫
天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则。”
①这里把天地比作炉，阴阳比作炭，造化比作神工。它们无“虑”无“谋”，
即没有意志，没有目的，是一种无意识的动力。因此归根结底，万物是在那
里自然变化着，无须任何其他力量去推动。在这一点上，贾谊坚持了唯物主
义，又有朴素辩证法的因素。贾谊还将朴素辩证法的思想运用到社会伦理的
考察上，分析了五十六对相反的品质，如慈与嚚、孝与孽、忠与倍、惠与固、
友与虐、悌与傲、恭与媟、敬与嫚……等等，较之先秦关于人性善恶对立的
分析更加深入细致了。
在认识论方面，贾谊朦胧地提出了唯物主义反映论，又继承了韩非的“参
验论”。他说，认识事物要“清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，
如衡之称。”意思是说，心要像平静的水，像明镜一样反映事物的真实面貌，
要像天平一样反映事物的轻重。贾谊的这种反映论是机械的、消极的、被动
的，具有很明显的局限性。但这毕竟是一种唯物主义反映论的观点。贾谊进
一步指出人心对物的反映正确与否，要经过“参验”，即“观之上古，验之
当世，参之人事”。这样才能“察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化
因时”，才能“见终始之变，知存亡之由”，这种“参验”的理论，是韩非
法家的重要观点，他强调了实践的重要性，是对贾谊机械反映论的一个重要
补充。
贾谊坚持了进步的历史观。他认为，人类社会是在不断发展变化的。他
并且认为社会的发展是有因果可循、条理可找的，政治家、思想家的任务就
是要透过错综复杂的历史现象，去探寻社会发展的因果、条理，找出兴衰成
败的道理，以供统治者审疑定势，“备患于未形”、“治之于未乱”。他研
究历史的目的就是“察盛衰之理，审权势之宜”，也就是汲取历史的经验教
训，供新王朝的统治者参考，以调整统治政策、措施，顺应历史发展的潮流
和时代的要求，实现长治久安。他对历史持进化论的观点，《过秦论》突出
表现了他的历史观。他在这篇文章中客观分析了秦的兴起、强大、衰亡的全
② 《鹏鸟赋》。
③ 《鹏鸟赋》。
① 《鹏鸟赋》，转引自《中国哲学史》上册，中华书局1980 年版，第195 页。
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过程，充分肯定了商鞅变法和秦始皇统一中国的历史进步性，指出秦国的强
大和统一中国，根本原因在于秦孝公任用商鞅实行革新变法，“内立法度，
务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯”的结果；他充分肯定秦始皇“奋六
世之余烈，振长策而御宇内”，结束了“近古无王”、“兵革不休”、“士
民罢弊”的混战局面，“天下之士，斐然向风”，“元元之民，虚心而仰上”，
①
指出秦始皇统一中国，“甚得民心”。贾谊的这个总结评价应该说是客观公
正的，体现了他的历史进化的观点，具有明显的进步性。接着贾谊又总结了
秦“二世而亡”的教训，认为秦的失败主要是没有区分开“守”与“取”的
不同统治术而不施仁义。他说：“秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同
列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人
手，为天下笑者何也？仁义不施而攻守之势异也。”（《过秦论上》）他批
评秦之暴政曰：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，……焚文书而酷刑法，先
诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言
之，取与守不同术也。”这里所说的“取”，意思是得天下，也就是攻，是
进行兼并战争，因此必须通过诡诈和暴力；“守”则是巩固政权，单凭暴力，
是不能奏效的，而必须“施仁义”。也就是陆贾所提出的“马上得之安能马
上治之乎”的命题。在这一点，贾谊基本上是沿着陆贾的“攻守不同术”的
思路作了进一步的发挥，指出了与陆贾有联系又不尽相同的社会政治思想与
治国方略。
贾谊政治思想的基点是继承发扬了先秦儒家的“民本”思想。特别是他
深刻考虑了强大的秦朝被人民起义所推翻的历史事实，在一定程度上认识到
了人民力量的巨大，为“民本”思想作了很好的注脚，使他得出了“与民为
敌者，民必胜之”的结论。他指出“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，
君以为本，吏以为本。故国民为安危。君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之
①
谓民无不为本也。”他举战争的例子，说明民心是胜败的决定性因素。他指
出：“故夫灾与福也，非降在天也，必在士民也。”可见其民本思想是与其
唯物主义观点结合在一起的。他进一步提出：“故自古至于今，与民为仇者，
有迟有速，而民必胜之。”他坚信这是从古至今的一种必然性，也就是历史
的规律。
贾谊对民的认识当然是有局限性的。他认为“夫民之为言也，暝也；萌
之为言也，盲也。”他们没有文化，没有知识，是愚昧的。但是，“故惟上
之所扶而以之，民无不化也。”人民是可以教化的，而且是不可欺侮的。“故
夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。”这种认识虽有局限性，但在
那个时代已是难能可贵的进步思想。
基于对人民力量的上述认识，贾谊分析秦代速亡的原因在于不施仁义，
暴虏天下而失掉民心。他告诫新王朝的统治者“守成”必须用“仁义”。所
谓仁义主要是安定人民生活，使人民能安居乐业。他认为：“凡居上位者，
简士民者是谓愚，敬士爱民者是谓智”。也就是说聪明的统治者对待人民应
该尊重、宽厚。他还引用管仲的话说：“管子曰：‘仓廪实，知礼节；衣食
足，知荣辱’。民非足也，而可治之者，自古至今，未这尝闻”。这种足民
然后才能治民的主张是一种唯物主义的政治观。
① 以上引文见《新书·过秦论》。
① 《新书·大政上》。
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贾谊所处的时代为汉兴二十几年后，情况与陆贾所处的汉兴最初几年不
同。贾谊根据形势的变化，主张“有为”的政治，认为无为只能是暂时的过
渡政策，时间久了会导致“不敬”、“无等”、“冒其上”等社会问题。因
此他主张放弃“无为”之术，把行仁义和用礼制结合起来来维护封建等级秩
序，强调了礼制的重要性。他着重论述了礼与法的关系：“夫礼者禁于将然
之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若
夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四
时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而日礼云礼云者，贵绝恶于
①
未萌，而起教于微眇。使民日迁善远罪而不自知也。”所以礼是道德教育，
它可以使“君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至
也。”礼又有保民的作用，能够“固国家，定社稷，使君无失其民者也。”
他认为只要仁义和礼制结合起来，国家就可以稳固，社稷就可以安定，等级
秩序就可以保全，天下就可以长治久安了。
贾谊强调仁义礼制，认为礼义可使“民和亲”，刑罚能使“民怨背”，
因此礼制胜于法制。但是他又认为法制也是统治者手中必要的武器，不能完
全放弃。“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。”就
像一个善于屠牛的人，屠刀的锋刃要顺着肉丝割，遇到大骨头就非用斧头不
可。如果对大骨头也不用斧头而用刀锋。那刀锋就要受损伤。所以他主张礼
法并用，以礼为主，各适其度。他针对当时诸侯王势力滋长强大危及中央集
权的情况，及时指出必须及早采取措施，削弱诸侯势力。他建议文帝先用表
面上的“仁义思厚”，允许诸侯把国土再分封给他们的子弟，使原来的大国
分化为小国，叫作“众建诸侯而少其力”，也就是用“分而制之”的办法来
削弱诸侯国的势力。但是仅用仁义笼络的办法还是不够的，对那些搞独立王
国，图谋叛乱的诸侯王，必须用“权势法制”这把板斧，实行“割地定制”，
化大为小，化整为零，使“下无背叛之心（实则无力——引者），上无诛伐
之志”，做到“法立而不犯，令心而不逆。”这样，中央政府就可以象伸展
手臂、手指一样自如地控制诸侯王了。贾谊能够认识到仁义和法制都是一种
统治工具，是很深刻的。他对“削藩”问题的建议也是很有远见的。到景帝
时实践了他的这些主张，对巩固中央集权起了积极的作用。
贾谊的思想成份比较复杂，他重仁义礼制，又肯定权势法制的必要，他
大设道德六性，又主张“改正朔，易服色”，可说儒、道、法、阴阳兼有之。
司马迁在《史记》中说他“颇通诸子百家书”。他的思想不是对某家思想寻
章摘句的简单继承，而是对社会现实的反映。他是以解决现实问题为立论依
据的。但他思想的主导面毕竟是行仁义、重礼制，因此，从思想体系上看，
应该说是以儒家为主而兼采道、法、阴阳诸家。他的哲学观点基本上是唯物
主义的，并且把先秦朴素辩证法思想发展到一个新水平。
从陆贾到贾谊的思想，反映了汉初20多年社会情况的变化。陆贾提出“仁
义”和“无为”相结合的主张，奠定了汉初统治思想的基调，与汉初休养生
息的黄老政治相吻合。贾谊后陆贾20几年，国情有了一定变化，贾谊继承了
陆贾仁义治国的基调，放弃了“无为”的一面，主张有为，强调礼制，加强
中央集权，这是符合地主阶级建立封建上层建筑（包括意识形态）的趋向的。
但是，汉初崇尚黄老的开国重臣还在，无为政治仍在堆行，他的改革主张未
① 《汉书·贾谊传》，引《治安策》。
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被完全采纳，虽然文帝对他非常赏识，但他还是被排挤出朝廷，悒郁不得志，
33岁便英年早逝。当然，他的思想无论对当时还是对后世的影响是很大的。
他预示了后来封建统治思想发展的方向，可以说他的思想是从陆贾到董仲舒
之间的一个重要的、也是必要的过渡。
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3.董仲舒的神学唯心主义思想体系
自秦建立了中央集权封建一统的政治格局以后，秦汉统治者都在积极寻
找与之相适应的巩固中央集权的思想武器。从秦始皇到汉武帝，经过了七八
十年，几代人的探索，最后终于找到了以董仲舒为代表的儒家神学思想体系，
从此定为一尊，成为中国2000年封建社会的统治思想。这里面有深刻的政治
原因、经济基础和思想根源。
从经济上看，汉初经济残破，高、惠、文、景四朝用黄老之术、行休养
生息政策，轻徭薄赋，力行节俭，对外礼亲退让，不兴兵戈，鼓励发展生产，
经过60余年，到汉武帝时，国库充盈，太仓的粮食“陈陈相因”，国家财力
强盛，以前无力兴办的事业现在可以办了。从政治上看，自秦始皇建立统一
的中央集权的政治格局，但没有稳固下来就被推翻了，汉承秦制，略有损益，
但是汉初政治局面是不稳固的，高祖时有异姓王的威胁，文景时刘姓诸侯王
割据势力的发展，直到景帝削平了吴楚七国之乱，又陆续削夺诸侯王的爵位
和封地，到汉武帝行推恩令，王国问题才得以解决。中央集权得到空前巩固，
政治上真正实现了有效的统一。
在经济强盛，政治统一的新形势下，思想统一的问题也亟待解决。秦曾
经试图以法家为主，禁百家之书，焚书坑儒，进行了思想专制的第一次尝试，
结果失败了，汉初接受秦朝的教训，推崇清静无为的黄老思想，起到了缓和
阶级矛盾，治愈战争创伤的作用。到汉武帝时情况变了，柔弱的黄老思想已
不适应于强盛起来了的大汉帝国了。为了维护汉朝长治久安，亟需建立一种
适应封建大一统政治的思想体系。董仲舒适应这种要求，建立了以阴阳五行
为框架的具有神学内容的新儒家体系。汉武帝选中了它，并定为一尊，终于
为封建统治阶级找到了合适的精神支柱。
董仲舒，广川 （今河北枣强县）人，生活在公元前179（汉文帝元年）
到公元前104年 （汉武帝大初元年）之间。他早年就研究《春秋》，汉景帝
时曾当过博士（官方讲授儒家经典的教师），他设帐教学，专心致志，攻读
儒家经典，“三年不窥园”。汉武帝时”举贤良文学之士”，他以三篇对策
提出了一套维护封建大一统的哲学理论和“罢黜百家，独尊儒术”的建议，
切中武帝下怀，深得武帝赏识。董仲舒一生著述繁多，流传至今的只有三篇
《举坚良对策》，又称《天人三策》和《春秋繁露》一书82篇。他在公羊春
秋的基础上，以儒家思想为主，揉合法家；阴阳家的某些主张，将儒家思想
改造成为维护封建专制主义中央集权统治的思想体系。
(1)神秘主义的“天人感应”论
董仲舒的全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治制造理论根据的。象
世界上其他国家和地区的封建政权一样，中国的封建统治者也需要“神权”
的支撑。中国奴隶社会里没有象欧洲、印度等地方那样形成强大的宗教神权，
儒法道等都是以世俗学派、思潮的面貌出现的。然而，封建政权天生的要与
神权相结合。一种学说要想成为封建社会的统治思想就必须进行一番宗教神
学化的改造。董仲舒完成了这个任务。他借儒家《春秋公羊传》的“微言大
义”，单发出一套唯心主义目的论的“天人感应”说，为儒家思想罩上了神
秘主义的宗教神学色彩。
“天人同类”的观念是董仲舒天人感应论的基础。他认为“天”是宇宙
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万物的主宰，天按照自身的体制有目的的制造出人类以及人世间的种种事
①
情，他说：“以类合之，天人一也。”“为人者天也，人之为人，本于天，
②
天亦人之曾祖父也。”天按照它的样子制造了人，人是天的副本，宇宙的缩
影，人身有366小骨节，副天之余有366日之数，大骨节12，副月份之数，
③
内有五脏，副五行之数，外有四肢，副四季之数。不仅人的形体与天同类，
人的情感意识也与天同类，他说：“人之德行，化天理而义；人之好恶，化
天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀
④
乐之答，春秋冬夏之类也。”总之“人之性情有由天者矣。”在董仲舒看来，
人完全是“天”的复制品，人是一个缩小了的小宇宙；宇宙则是放大了的一
个“大人”。这种比附实际上是把自然拟人化了。是一种典型的唯心主义拟
人观，是其天人感应说的基础。
董仲舒讲的“天”是有意志的。他把阴阳五行和自然季节的变化说成是
天的有意志、有目的的活动。如说：“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，
⑤
乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬”。他认为天有阴阳二气，“阳尊阴
卑”，阳气仁，体现天的恩德；阴气戾，体现天的刑罚，天尚德不尚刑，“天
数右阳而不右阴”，以阳为主，以阴为从。这实质上是把阴阳二气伦理化了。
董仲舒又以“五行”说成是“天之次序”，并与人的等级次序相比附，如天
①
有“五行相生”，人有“父子之序”，“五行者，乃孝子忠臣之行也。”
他还将人的忠与土的“厚”相比附，认为“事君，若土之敬天也”，“圣人
②
之行，莫贵于忠，土德之谓也。”这样，董仲舒抽去了阴阳五行说的朴素唯
物主义因素，将其演变成了神秘主义的唯心主义目的论。
董仲舒利用当时科学对声音的“共鸣”、“共振”现象，以及医学上自
然环境对人体的影响，农学中天象对作物的影响等方面的认识，来解释天与
人的关系，提出“天人感应”说。他说：“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，
此物之以类动者也。”这就是“同类相动”。人与天同类，也应相动，也就
是“天人感应”。天按照它的意志安排了人间的事理，并通过祥端或灾异来
体现天的意志。他说道：“帝王之将兴也，其美祥亦先见：其将亡也，妖孽
亦先见”，他引《尚书传》中的例子说：“周将兴之时，有大赤乌街谷之种
而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以
③
劝之也。”按照董仲舒的说法，上天制造人，是要人来实现天的意志，人的
行为符合天意，天就喜欢，就降祥瑞，以褒奖；人的行为违背天意，天就震
怒，就降灾异以示“谴告”，如仍“不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知
变，而伤败乃至。”可见，董仲舒提出“天人感应”学说，主要为了说明现
存社会秩序是上天安排的，大家都要老老实实按照天的意志办事，否则就会
受到天的惩罚。这一方面对老百姓有欺骗和恐吓作用；另一方面，对统治者
① 《春秋繁露·阴阳义》。
② 《春秋繁露·为人者天》。
③ 《春秋繁露·人副天数》。
④ 《春秋繁露·为人者天》。
⑤ 《春秋繁露·阳尊阴卑》。
① 《春秋繁露·五行之义》。
② 《春秋繁露·五行之义》。
③ 《春秋繁露·同类相动》。
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也有一定的警戒作用，要他按照上天的意志实行仁政德治，做个有道之君，
否则失道就会受到上天惩罚，乃至败亡。这也算是对至高无上的君权的一种
限制，一种冥冥之中的神权的限制。
(2)“大一统”的封建政治思想
董仲舒提出天人感应思想的目的是十分明确的，那就是为汉王朝封建专
制统治的“一统”天下制造理论根据。
封建专制主义政治的核心问题是皇权问题，董仲舒将天人感应、天人合
一的神学理论应用到政治领域，提出了“君权神授”的观点。他说：“唯天
①
子受命于天，天下受命于天子”，“春秋之法，以人随君，以君随天。”
前面已讲过“天”是至高无上的，那“受命于天”的“天子”（君王）是天
在地上的代表，也就有至高无上的权力。他说：“人主立于生杀之位，与天
②
共持变化之势”，“天地人主一也。”君权神圣的理论为封建皇权罩上了一
层神圣不可侵犯的灵光，使天下诸侯臣僚百姓都在“君权神授”的天威之下
“尊君”，老老实实地接受皇权统治。这一方面对农民反抗地主阶级的斗争
起着欺骗、恐吓和遏制的作用；另一方面，对诸侯割据势力和地方豪强势力
与中央集权的对抗也是一个思想限制。
董仲舒认为，要想巩固政治上的一统局面，就必须统一思想。他说：“春
秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”因此，他主张把特别重视“一
统”的儒家思想定为封建社会的统治思想。他提出：“诸不在六艺之科、孔
子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这就是“罢黜百家，独尊儒术”，要让
①
“邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣”。董仲舒的这
一思想适应了汉武帝巩固封建专制统治的政治要求，被汉武帝所接受。从此
确立了儒家思想在中国封建社会的“独尊”地位，孔子也被神化，推为素王，
奉为“圣人”，具有了“教主”的意义。然而，董仲舒所推崇的儒家思想已
不是孔子本人的儒家思想了，而是董仲舒以儒家思想为主，杂揉各法阴阳各
家学说改造而成的更适合封建专制政治要求的新儒家思想体系了。
(3)“天不变，道亦不变”的形而上学世界观。
为了说明封建制度是绝对的，永恒的，董仲舒还提出了“天不变，道亦
不变”的形而上学的命题。他看到了对立面的普遍存在，指出“凡物必有合。
合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；
有美必有恶；有顺必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有昼必有夜。此皆其
合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而
合各有阴阳。董仲舒看到了对立面的存在，但他只强调对立面之间的相合，
而不承认对立面的斗争和转化，他认为矛盾的双方总有一方永远处在主导的
地位。一尊一卑，其地位和性质的不同是永恒的，不变的，不可转化的。他
说：“阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天
之亲阳而疏阴，任德而不任刑。”在董仲舒看来，阳尊阴卑，阳上阴下，阳
先阴后，阳为主阴为从，这是“天之常道”。“道之大原出于天。天不变，
① 《汉书·董仲舒传》。
② 《春秋繁露·王道通三》。
① 以上引文均自《汉书·董仲舒传》。
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道亦不变。”董仲舒以这种形而上学的观点来说明封建统治秩序和伦常关系
的亘古不变和神圣不可侵犯。他说：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。
君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”阳尊阴卑，那么，
君、父、夫永远处于统治地位而臣、子、妻则永远处于服从的地位，这是天
经地义的，其位置是不可动摇的。此乃“王道之三纲。”这就是后来形成的
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”说教的发端。在此基础上，董仲舒强调
“正名”。不管实际如何，只要有名份，就处在相应的位置上，就拥有这个
“名”所给予的权利或义务。这种思想后来发展成“名教”。董仲舒不仅概
括发展了“三纲”说，而且把纲常名教说成是天的意志的体现，且是水恒的，
万古不变的。他的这种封建纲常名教思想对后世中国社会产生了极大的影
响。
董仲舒也不是绝对否认变化，托古改制正是公羊学派的特征之一。但是
这个变化是在“道不变”的范围之内的“权”变。为此董仲舒提供出了“经”
和“权”的概念。“经”是指通常情况，“权”是指异常情况。他承认在非
常情况下的变通是必要的，但“权虽反经，亦必在可以然之城。”也就是在”
道”的范围之内。道永远是正确的，弊政在于“失道”。因此，“王者有改
①
制之名，无易道之实”。即使是改朝换代“易姓更王”，“徙居处，更称号，
改正朔，易服色”，也只是顺天志而明自显，纠正前代的失道之弊，恢复天
之正道而已。最终仍然是“天不变，道亦不变”。
(4)唯心主义认识论和人性论
从天人感应的神学目的论出发，董仲舒认为，人的认识主要是认识、体
察天意。能否与无意相符，就是人的认识和行为是否正确的标准。认识天意
的途径，一是观察天的“喜怒之气，哀乐之心”，如四时寒暑更替，祥瑞灾
异变化等；二是向内自省，体会天意。即“道莫明省身之天”董仲舒认为，
天人本是就是合一的，天意本来就存在于人心之中。因此，没有比向内反省
更能认识“天意”的了。这就是董仲舒的主观唯心主义的认识论。
董仲舒用这种唯心主义认识论观察历史，指出了英雄创造历史和循环论
的唯心史观。在他看来，天的意志不是任何什么都能认识到的。只有圣人才
能真正体察天意，他们能知“天地鬼神”，知“人事成败”，知“古往今来”，
是“同诸天地”的先知先觉。“故圣人之言，亦可畏也。”这样，社会历史
就是圣人根据天意安排的。人民群众就应该“畏圣人言”，老老实实接受“圣
人”的统治。
为了说明封建统治秩序的亘古不变，董仲舒还提出了“三统”、“三正”
的历史循环论。所谓“三统”就是黑、白、赤三种颜色，夏尚黑为黑统，商
尚白为白统，周尚赤为赤统。夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月
为正月，此乃“三正”。历史就是这三统周而复始的更替。因此，朝代更替
就要改正朔，易服色，但封建的根本制度、纲常伦理则是自古一脉，永恒不
变、神圣不可侵犯的。
在唯心主义天道观和认识论的基础上，董仲舒还在人性论问题上提出了
“性三品”说。他把人的本性分为上（圣人之性）、中（中民之性）、下（斗
筲之性）三个等级，也就是“三品”。认为圣人之性天生善，斗筲之性天生
① 《春秋繁露·楚庄王》。
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恶，而且是不可改变的。即孔子所谓“上智与下愚不移”。但是董仲舒又认
为圣人之性、斗筲之性不可以叫性，他所以称为性的是中民之性。中民之性
处于善恶之间，可以通过教化使其成为善性。可见董仲舒的人性论不同于孔
子。他看到人性之中有天生的善质，这一点与孟子相似。但他又强调：有善
质不等于本性“已善”，“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也，
性虽出善，而性未可谓善也。”其目的在于要人民接受“圣王”教化，从而
“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，也就是突出强调
了封建道德教化的必要性。董仲舒又认为，人的本质中有性还有“情”，好
