所说的无为决不是“拱默而已”的无所作为，而是“率性而动，故谓之无为”。
他把顺其自然的“各用其性”的活动看作是无为，只要不超出本性范围的活
动就不算是有为。他说：“夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于
亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当
其能，则天理自然，非有为也。”他用顺其天理自然来调合有为与无为，是
达到统治者与被统治者、君主与臣民之间的“和谐”，统治与被统治都是各
自的本性使然，就象工用斧、斧刻木一样合情合理。君主统治臣民是合理的，
“千人聚，不以一人为主，不乱则散。”应当以“贤者为君，才不应世者为
臣”，这是合乎天人之道的。被统治者接受统治也是合理的，因此要“安命”。
要“各安其所司”、“各足于所受”、“各静其所遇”、“各安其所安”，
从而使贤愚贵贱，君臣上下各安其分，“天下无患矣”。
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郭象还把仁义道德、纲常名教说成是人的自然本性。他认为“夫仁义者，
人之性也。”他反对把仁义道德看作外在因素的说法，认为仁义也是人独化
于玄冥之中的本性，服从名教是“天命之固当也。”
郭象的独化论发展了魏晋玄学本体论，使中国的思辨哲学发展到一个新
高峰。他看到万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源，这是人类
认识发展史上的一个重大进步。但是他的独化论体系是唯心主义形而上学
的，他的“玄冥”说有着浓厚的神秘主义和不可知论的色彩，对佛教的传播、
对后世的宋明理学产生了深刻影响。
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2.魏晋时期宗教唯心主义的盛行与范缜的唯物主义无神论思想
(1)道教产生于我国东汉末年
最早的道教组织是于吉、张角创立的“太平道”和张陵创立的“五斗米
道”。初期道教是一种民间组织，活动于下层劳动人民中间，并与农民起义
结合在一起。虽然太平道曾奉《太平清领书》，五斗米道曾教人学《老子》
五千言，但那时的道教尚未形成系统的教义或宗教理论。其说教基本上还是
中国民间长期流传的“阴阳五行”、“巫觋杂语”、“符水咒语”，鬼神崇
拜等迷信活动的杂凑。汉末及魏，黄巾起义刚刚被镇压，道教曾一度受到限
制。晋以后，封建统治者对道教加以改造和利用，道教开始转变成为地主阶
级服务的宗教。南北朝时，道教在与佛教争夺地位的过程中，其教义、理论
和组织都逐渐健全发展起来。
道教的基本教义是追求长生不老，肉身成仙。它的神学理论主要是借用
了道家的一些唯心主义理论，同时吸收了部分佛教的宗教唯心主义理论为补
充。道教把“道”作为最根本的信仰。道是超时空的、先天地万物而存在的
东西。“道”生“元气”，元气生天地、阴阳、四时，然后化育万物。道教
把“道”加以人格神化，即“元始元尊”、“灵宝天尊”和“道德天尊”，
总称为“三清尊神”。其中道德天尊亦称“太上老君”，也就是“老子”。
这就是道教所尊奉的神。
东晋南北朝时期，道教的主要代表人物有葛洪、寇谦之和陶弘景等。
葛洪自号抱补子。生活在晋武帝太康五年 （284年）至晋哀帝兴宁二年
（364年）。其主要著作是《抱补子》，此外还有《神仙传》、《枕中书》、
《隐逸传》以及有关医药等方面的著作多种。在道德神学唯心主义理论方面，
葛洪主要是发挥了《老子》关于“玄”、“道”、“一”、“无”的观念。
①
他把“玄”看作是天地万物的根源，是“自然之始祖”，“而万殊之大宗”。
“道”和“玄”基本上一样，都是“胞胎万类”，“范铸两仪”，生成天地
万物。玄与道是超时空的、永恒的，无所不在，无时不在，但又是看不见摸
不着的。即所谓“其本无名”，也就是“无”，“无”是根本，“有者无之
宫也”，“有”只是“无”的寄寓之所。玄道胞胎万类，但又是一个不可分
割的整体，这就是“一”。“道起于一，其贵无偶”。葛洪认为“一”是最
真实的本体，因此又叫做“真一”。“守一存真”便是道教求仙通神根本途
径。只有经过“割嗜欲”“固血气”的长期修养才能守住“真一”，达到神
仙的境界。可见葛洪的“玄”、“道”、“无”、“一”完全是一种宗教神
秘主义的精神本体。
葛洪以堤和水、烛和火比喻形和神的关系，认为“堤坏则水不留”，“烛
糜则火不居”。这看来似乎与桓谭的形神论有些相似，但是葛洪强调的是炼
形养神，使神不离形，最终达到长生不死，肉身成仙。因此他强调“形须神
①
而立焉”，正象“有因无而生焉”。归根到底这仍是一种唯心主义的形神观。
寇谦之是北魏时期著名的道士。他假借“云中音”授“太上老君”新科道教
的名义，改造五斗米道，把张陵到张鲁的初期道教宣布为“伪法”，务必除
去，提倡新道教“专以礼度为首”，将初期五斗米道所包含的下层人民的互
① 《抱朴子·内篇·畅玄篇》。
① 以上均引自《至理篇》。
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助平等思想抹去，代之以封建礼教。寇谦之在道教史上占有重要地位，曾为
魏太武帝封为“国师”，但他在理论上并没有什么发展。
南朝陶弘景在道教史上影响很大。生活在刘宋孝建三年（456年）至梁
大同二年（536年），他热衷于政治，常接受梁武帝萧衍的咨询而献计献策，
被称为“山中宰相”。他还是一位科学家，在医药学，古代化学、天文学、
地理学方面都有所造诣。他的道教哲学著作有《真诰》一书，认为“道者混
然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。”②
这是一套“道”生元气、生天地万物的唯心主义理论。为了维护封建统治秩
序，他还按照世俗等级制度编制了一套等级森严的神仙世界。然后又反过来
以此理论论证世俗社会贵贱高低之分的合理性。
(2)佛教产生于印度
公元1世纪传入中国。东晋南北朝时期，由于统治者的提倡而迅速盛行
起来。南朝梁武帝萧衍甚至把佛教定为国教。
盛行于中国的佛教是经过了一番吸收改造的中国化了的佛教。刚刚传入
的佛教神学在许多方面能够补充中国传统思想的不足，但是也与传统思想存
在着明显的矛盾，因而遭到中国思想界的抵制和反对。为了在中国站得住脚，
扩大其影响，佛教经过了自身的改造，向当时占统治地位的意识形态玄学靠
拢。大乘佛教空宗的理论，宣扬一切皆空，与玄学贵无论“以无为本”的理
论极其相似，两者很容易地结合起来，为中国社会所接受而广为流传。当时，
为佛教理论中国化做出突出贡献的是道安、慧远和僧肇。
道安是东晋时最博学的佛教学者。在本体论方面，他把佛教所讲的“空”
与王弼的玄学贵无论思想统一起来，认为“空为众形之始，故谓本无”，也
就是说“空”“无”是世界万物的本源。他的弟子慧远进一步发挥他的“本
无”思想，认为“法性”即“无性”。他用佛教的“缘起”说，说明万物都
是由各种“因缘”（条件）暂时凑合而成的，没有独立的本性，所以“有”
实际上是“无”。僧肇也是东晋时著名的佛教思想家，他以深厚的玄学功底
与佛教经学结合，将有和无、真和空统一起来，提出著名的“不真空论”。
不真空的意思是不真不空，也就是说世间万象“有”但不是“真有”，他们
是众多的条件凑合而成的，是“假有”或称作“妙有”。一切事物现象，虽
是缘起之“假”，自性为“空”，但却并不是虚无的，荡然无存的，所以，
这“空”并不是“真空”，而是“假空”也称为“妙空”。即所谓“非有非
①
真有，非无非真无耳。”这就是说，空宗关于“空”的理论，并不是简单地
否认“有”和“无”的存在，而是说万物是有，但不是真有，假有即空，但
不是真空，有是假有，空是妙空。“非有非空”，“不真不空”。有和无、
真和空是统一的，都是不真实的存在，因此世界是“空”的。这是印度佛教
中观哲学与中国老庄、玄学思想嫁接的成果。他以玄解佛，达到了佛教真谛
的精神境界；他以佛补玄，比“本无末有”的思想更为精致。
僧肇还以形而上学的“物不迁论”，割断事物、现象之间的连续性，论
证“空”的世界是永恒不变。在认识论方面，他提出“般若无知论”，认为
对“空”的认识只能用佛教的智慧，“般若”不同于一般人的智慧（惑智），
② 《甄命援第一》。
① 《肇论·不真空论》。
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而是一种最高的智慧，称为“真智”，真智之所以最高，在于它是“无知”。
僧肇的唯心主义、形而上学体系，涉及到本体论、方法论、认识论等哲学的
基本理论，对佛教经学理论有很大影响。
慧远法师针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个方面
的问题。一个是论证佛教教义与中国的传统思想、制度之间的一致性，解决
外来宗教僧侣的不娶不嫁，对皇帝不行跪礼，与中国传统孝道及封建等级秩
序的矛盾。他提出：如果一个人信佛全德，其道德业绩便可影响六亲以至整
个天下。这样，他虽没处于王侯的地位，但他的作用已是协助帝王对人民的
治理。所以说僧侣出家看起来背离父母的人伦关系，实际上并不失其孝道，
虽不行跪礼，其实不失其敬。他说：“释迦之与尧孔发致不殊，断可知也。”
①也就是说，佛教与孔学根本上是一致的，只是理论形式和方法上不同而已。
慧远致于二者的调和，合而为一用。
第二个问题是“精神不灭”论。慧远结合中国传统思想，以中国人对佛
教理论的特有认识，进一步论证了“神不灭”论，奠定了佛教三世轮回说、
因果报应论的基石。
慧远接过东汉桓谭以烛火喻形神的说法，抽去桓谭的唯物主义本质。他
认为“神也者，圆而无生，妙尽无名”，“感物而非物，故物化而不灭”。
就是说，神与万物相感应，变化无穷，无所不在，无处不有，而神自身则是
“无生”、“无名”、“无形”、“无象”的，因而是非物质的。这种非物
质的精神是永恒的，不灭的。他引述中国道家之说，“形有靡而神不化，以
①
不化乘化，其变无穷”，来证明他的神是“物化而不灭”的理论。这种不灭
的“神”，可以从一个形体转到另一个形体中，就象火从这一束薪到那一束
薪一样。他说：“火之传于薪，犹神传之于形；火之传异薪，犹神之传异形”。
桓谭最早以烛火关系喻形神关系，意在说明火无烛不能独存，形亡而神灭。
慧远仍以此喻，但却说明火可以传于异薪而不灭，形亡而神犹存。慧远在这
里以具体的个别的薪与形来对抽象的一般的火与神玩弄了逻辑上的诡辩术。
说某一薪可以有尽时，而火却永远传下去，从而证明精神可以不依赖任何一
个不具体的形体而独立存在，永远不灭。他的神不灭论影响很大，加速了佛
教的传播。直到南北朝时的唯物主义无神论者范缜，才从理论上驳倒了这一
神不灭的唯心主义的形神观。
(3)范缜
范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年（450年）至梁武帝天
监十四年 （515年）间。他出身贫寒，但刻苦勤学，喜欢发表“危言高论”。
他针对佛教神学“神不灭”的理论，针锋相对地提出“神灭论”思想，把中
国古代朴素唯物主义和无神论思想提到一个新水平。《神灭论》是他的代表
作，也是中国思想史上的不朽之作。
范缜生活的南北朝时期，是我国历史上一个极为动荡不安的时代，战争
连绵不断。生民凋弊，民怨沸腾，社会矛盾极其尖锐。为了摆脱严重的政治
经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还加强了思
想统治。除了继续依靠传统的儒家思想、玄学清谈外，又大力提倡和扶植外
① 《沙门不敬王者论》。
① 见《文子·守朴》。
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来的佛教。特别是范缜生活的南朝齐梁时期，佛教被钦定为国教，寺院大兴，
僧尼剧增。新的僧侣地主与门阀士族地主一起，加重了对人民的剥削压迫，
同时也给封建国家经济造成了极大危害。一些有识之士早就挺身反佛，指出
其害国害家的弊端。也有一些无神论思想家对佛教宣扬的轮回报应等唯心主
义说教进行不同程度的批判，斗争的焦点最后集中在“神灭”与“神不灭”
这两种根本对立的世界观上。“神不灭”是佛教基本教义中“三世轮回”、
“因果报应”的唯一载体，是佛教唯心主义理论的一块基石。因此，当时一
些著名的思想家、佛教理论家，达官贵人乃至梁武帝萧衍，都投入了这场论
战。范缜就是在这样的政治、经济和文化背景下，以唯物主义无神论者的战
斗精神投入论战。他接受梁武帝的挑战，采用“设宾主”（一种问答体论文）
的体裁，写下了讨伐佛教唯心主义的战斗檄文——《神灭论》。《神灭论》
不足两千字，却包含了极其丰富的唯物主义无神论思想，以其犀利的文锋，
对“神不灭”进行了在当时条件下仅能做出的最为彻底的批判。
范缜继承了王充以来的唯物主义自然观，反对因果报应论。他指出：“陶
甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，
①
乘夫天理，各安其性”。就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受自然之
气，顺从自然法则，独自生灭变化，不以人的意志为转移。他认为，人间的
富贵贫贱只是一种自然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。“人生
如树花同发，随风而堕”。自然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到“茵席之上”，
有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂
茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花
②
瓣。一生不幸。“贪富虽复殊途，因果竟在何处？”范缜以自然现象解释社
会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生
的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条
件下仍具有重要的意义。
范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。
首先，范镇提出了“形神相即”的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人
的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：“神即
形也，形即神也。”意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，“形神不
二”，“名殊而体一”，“形存则神存，形谢则神灭也。”在范缜看来，形
是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主
义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。
第二，范缜提出了著名的“形质神用”观，进一步论证“形神不二”的
一元论观点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；
形之与神，不得相异。”所谓“质”就是主体。实体的意思，用是功用的意
思。“形质神用”就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作
用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象“锋利”不能离“刀刃”而独
立存在一样。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利
之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，
①
岂容形亡而神在？”这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋
① 《神灭论》。
② 见《神灭论》。
① 《神灭论》。
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利还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存
在呢？
范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。
他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最
高水平，是范缜最纬大的理论贡献。
第三，范缜提出了“人之质有知”的论断进一步论证精神是“人”这种
特有的“质”所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的“质”，不同
的“质”有不同的“用”。木有“木之质”，人有“人之质”，“人之质，
质有知也；木之质，质无知也。”“人之质非木之质，木之质非人之质。”
“知”就是精神活动，这种精神活动是“人”这种“质”的特定属性，除人
之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进
一步指出：死人和活人的质是不同的，“死者有如木之质，而无异木之知；
②
生者有异木之知而无如木之质。” 也就是说：死人的质如同木头的质一样，
所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木
头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就
以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺
目的唯物主义的光辉。
第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开
形体这个“本”而独立存在。这里所说的“知”是能感受痛痒的感觉、知觉，
所说的“虑”是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一
的精神活动的两个方面，“皆是神之分也。”从这个意义上讲，“知即是虑”，
“知与虑虽复有异亦总为一神矣”。同时，范缜又看到知与虑程度上有差别。
“浅者为知，深者为虑。”这种差别是因为知虑由人体不同器官所司。手足
等器官“有痛痒之知，而无是非之虑”，而“是非之虑，以心为主”，“心”
是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有本质的差别，只是司用不同而已。
由于当时科学水平的局限，范缜错误地把“心”当作思维器官，更不能科学
地解释人的思维活动与感觉之间关系。然而他将感觉器官与思维器官分开的
思路是正确的。他把人的精神活动安放在生理活动的基础上，坚持精神活动
不能离开形体之本的形神一元论，对佛教唯心主义“知”“虑”分离的错误
观点进行了有力的驳斥。
范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，虽然他的理论中还存在
严重的缺陷，但他正确地解决了形神关系问题，批判了灵魂不灭的谬论，摧
垮了佛教唯心主义的主要理论支柱。在人类认识史上具有不朽的价值。
② 上引均见《神灭论》。
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七、古代后期的印度哲学
从公元前3世纪的孔雀王朝到公元6世纪的笈多王朝，是印度历史上的
奴隶制从极盛到衰落，封建关系形成发展的时期。这一时期的印度哲学也呈
现出兴盛发展的局面。公元前3世纪，阿育王建立印度历史上第一个幅员辽
阔的大帝国。他定佛教为国教，佛教得以迅速发展。原始佛教也逐渐分裂为
上座部和大众部两大部派。公元前后，大乘佛教兴起。大乘佛教又分为以“空”
为本的大乘中观派和以“识”为本的大乘瑜伽行派，公元4—5世纪成为佛教
的主流。不久，佛教在印度盛极而衰。
阿育王时，一边崇倡佛教，同时对婆罗门、耆那教等教派持宽容态度。
公元前后至公元三四世纪，婆罗门教日趋复兴。在帝王召集的辩论大会中逐
步取得优势，逐渐形成了数论派、瑜伽派、正理派、胜论派、弥曼差派和吠
檀多派六个“正统”哲学体系，与“非正统”的顺世论、耆那教、佛教，并
称印度九大哲学体系。
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1.后期佛教哲学
佛陀逝世以后，佛教内部就出现了分歧。其主要原因是，佛陀建立佛教
之后，其教义和戒律都没有文字记载，都是通过口头传授给弟子的。他的弟
子再口头传授给其他人。这样辗转口授难免有表述的差异和记忆上的差错，
对教义和戒律的产生错解和思想上的分歧是很自然的。另外，随着佛教的传
播，许多富人、贵族和国王支持佛教，阿育王还把它定为国教，他们的思想
要求也一定要渗透到佛教中来。由于大量的经济资助和政治支持，佛教及其
教徒的经济政治地位也发生了深刻的变化。这也促使了佛教内部在思想上发
生变化，逐渐偏离原始佛教的方向。印度佛教后期的历史，总的说来，是逐
步摆脱恪守戒律而趋向瑜伽实践、玄学和神秘思辨的历史。由于商人和国王
的大量资助，僧侣们不必为物质生活操心，他们可以远离生产劳动，这就创
造了一种僧侣哲学专门化的条件。一部分哲学僧侣专心于学习、思考、讨论、
争辩，使印度佛教哲学的高水平发展有了可能性。他们一方面发展自己的哲
学观点，另一方面对异己的哲学观点进行越来越尖锐的批判，这就展开了各
学派之间的斗争，这种斗争一方面促使佛教派别进一步的分化，也使佛教哲
学在斗争中发展成熟。
(1)部派佛教
统一的原始佛教分裂为部派佛教，始于三次结集。结集就是各地的僧尼
集于一起，会诵经典，目的是为了统一佛经，统一思想。他们在众比丘中选
出最有学问的人为上座，在大众集会上背诵经典，得到大众公认的，就被定
为佛所说的教义和所制定的戒律，作为共同遵守信奉的根据。相传第一次结
集是在佛陀逝世那年，在王舍城举行的，有五百比丘参加；第二次结集是一
百多年后，在毗舍离举行的，有七百比丘参加；第三次结集是在又过了一百
多年后的阿育王时期，一千多比丘参加。第一次结集时，诵经的大都是佛陀
的直传弟子，但对戒律己有不同看法。第二次结集时一些教徒要求放宽戒律，
而被逐出或开除，他们独立举行了结集，参加结集的有一万多人，被称为“大
众部”。而那些坚持戒律的正统派教徒被称力“上座部”。佛教走出了原始
阶段，进入了部派佛教时期。
原始佛教首先分裂为上座、大众两部，然后这两部又各分裂为许多部派，
据说总共有十八部。部派分歧除了对戒律的理解和要求不同外，教理的异执
则更为重要。部派佛教理论上的争论主要有四个重大问题：
第一，佛陀观念问题，也就是佛陀的地位性质问题。上座部一般主张把
佛陀看作历史的佛陀，他的思想是伟大的，精神是纯洁的，具有大慈大悲的
高尚人格，但他的肉身仍然是有限的。而大众部则神化佛陀，把他的人格极
力拔高，把他描绘成神通广大的神，而赋予他宇宙本体的性质。
第二，关于阿罗汗果的问题。阿罗汗果在最初佛教时是教徒的终的。得
阿罗汗果标志佛教徒所达到的一种精神境界。上座部坚持以此为佛教徒修行
的终究果位。大众部则认为阿罗汗有局限性，不是最终的解脱，他们追求的
最终目的不在于找阿罗汗果而是成佛。
第三，诸法主体问题。诸法无我为佛陀三法印之一。轮回历劫，而无恒
常之我，根本不存在我体。但是，由于佛教讲业果报应，轮回转世，在理论
上就不能不要求有一个诸法所依的主体。如果没有这个主体，那么一切造业、
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受果、生死轮回依据什么？由谁来承受呢？在这个问题上，上座部主张建立
一个变相的灵魂——“补特加罗”作为轮回中此世与后世的关联。大众部则
提出一种自性清净的根本识来作为诸法的主体。
第四，诸法分析问题。佛陀常分析诸法以见宇宙人生之实相。部派佛教
继承了佛陀的分析法，而向更细致、更烦琐的方向发展。从而产生出许多问
题。如概念的分类、含义的解释，心性净染的推求，诸法的虚实有无等等，
各派自持己见，争论不休。上座部偏重说有，认为诸法是实在的；大众各派
偏重说空，认为现实世界无相皆空。
上述四个问题是总摄纷纭之变化而举其首要的大事。这四者是彼此联系
着的。由此分化出两大系统，大众部一系将佛陀加以神化，不看重他的真实
性，创造出一个“超人间的佛陀”或“超自然的佛陀”的理论。在他们那里，
佛陀不再被认为是一个普遍人类的存在，而是被看成一种超自然的或超凡的
存在，是一位真正的神。他们对现实持否定态度，只注重空寂的体认。大众
部这种唯心主义玄学倾向被大乘佛教直接继承和发展，因此可以说它是大乘
唯心主义哲学的前身。
上座部在第三次结集中又分裂成许多派别，有 11个派别被逐出僧团。此
后，他们发展成为十分强大的势力，被统称之为“说一切有部”，他们承认
事物存在，而且他们提出了事物存在的时间概念，即事物在过去、现在和将
来中存在，被称为“三世实有”学说。他们认为，人们具有事物在过去、现
在和将来存在的思想，但如果实际上不存在，怎么能够成为一个人的思想对
象呢？过去的行为产生结果，但结果不能够产生自空无。因此，过去的行为
时时存在，永远存在。他们把事物分为色法（物质的）和心法（精神的），
并且认为他们都是确实的存在，因而含有唯物主义的因素。
大约在公元一百年，说一切有部又举行过一次结集，通常称为第四次结
集。这次结集集中进行了对“经藏”的注释，从而发挥他们自己的观点，甚
至有的学者认为这些所指的注释根本就是他们自己的作品。他们因此被称之
为“注疏派”，梵语称之为“毗婆娑论师”。
毗婆娑论师的本体论的基本点是“75法”的学说。法意味成分或实有。
他们把创造世界或世俗存在分析为75种成分，其中“有为法”72种，“无
为法”3种。“为”来源于“行”，在这里的意思是“聚在一起”或称“聚
合力”。72种“有为法”包括：11种“色法”，包含着5种感官，5种感观
对象以及1种无名色，即产生于业的精细物质。1种“心法”，也就是思想。
46种“心所法”指的是精神现象，它把各式各样的精神现象归纳为46种。
14种“心不相应行法”，是14种物质和精神领域共同的关系。这72种成分
受“聚合力”（行）和“漏”的作用，就变成执着生活的媒介物，称为“有
漏有为法”。解脱的途径是排除漏，也就是“不沾染污秽”（叫做“无漏”），
这便是“无漏有为法”。完全排除“漏”，最后导致聚合力（行）也完全停
止作用的状态，这是涅槃或解脱的境界。
3种“无为法”即“虚空”，“择灭”、“非择灭”。择灭即依靠知识
帮助而灭寂，非择灭就是不依靠知识而灭寂。无为法不受聚合力的作用，择
灭和非择灭实际上就是涅槃。
漏是促进聚合力的因素，无漏则减退聚合力。漏就是无知。要做到无漏
就需要用知识 （智）来补救，因此“知识意味着解脱”。
说一切有部关于一切事物在一切时间存在的观点偏离了佛陀的关于无常
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或变化的教导。一部分经学大师对此给予批评，以期恢复佛陀的原有精神，
他们被称为“经量部”，意思是经义的追随者。经量部力求忠实于“经”，
十分认真地坚持理解佛陀的无常学说。由此导致产生出两个重要的哲学观
点。其一是所谓“刹那说”，也称为“自相”。它否认说一切有部关于一切
事物永远存在的观点，认为一切事物仅在目前存在。其二，由于强调无常和
刹那说，他们甚至不相信涅槃是一种永恒幸福的境界。
“刹那说”的出发点是一种“存在”或“实有”的观点。这种存在或实
有是就事物发挥某种作用而言的，即作用真实。由于一个实体只能占有一个
时空位置，接着便是让位或转变成它的下一种存在方式。任何实体只是就它
转化成它的下一种存在方式而言才是真实的，因此是刹那间的。一切事物的
存在即是一系列的变化过程，其中有可感的变化和不可感的变化。可感变化
相当于现代哲学术语中的质变、突变，不可感变化相当于量变、渐变。一系
列不可感变化的积累产生可感变化。例如一个东西A存在了一段时间，然后
变成了B，B存在一段时间又变成了C，……。那么这一存在变化的过程A A
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A…A， B B B……B，C……，在这个过程中，A产生了B，B产生了C，
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那么谁产生了B、A呢？当然应该依次向下推演至B、A，B、A又是由B、
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A产生的。很明显，C不同于产生它的B，B不同于产生它的A，那么A也不
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同于产生它的A，B也不同于产生它的B，依此类推。尽管一个事物表面上
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持续存在，但实际上这一单位时间到下一单位时间的存在是互不相同的。因
此一切存在仅仅是现时的存在。这样经量部认为说一切有部所执75法并完全
