实有，而是一部分非实有，所谓过去未来之法非实有，这一点又与大众部相
通了。
(2)大乘佛教
大约在公元1世纪，也就是次大陆的所谓“南北朝时期”，印度奴隶制
逐渐向封建制过渡。这时的阶级矛盾与民族矛盾日益尖锐化。广大奴隶要求
人身解放的意识越来越浓厚，精神解脱更成为时代意识的迫切要求。佛教中
一个新派别打起运载无量众生渡过苦海到达菩提涅槃之彼岸的旗号，这一派
被称之为“大乘”佛教。其中“乘”即乘载，运载之意，“大乘”表示运载
解脱者之广大。他们把原来的部派佛教称之为小乘，意在贬斥它只注重个人
涅槃解脱，是“小道”“小业”，是较低级的真理。而大乘才是普渡众生的
大事业，才是高级真理。实际上，从哲学史的意义上讲，大乘与小乘的区别
在于：小乘一般主张“我空法有”，即否认我体实有，但不否认客观世界的
存在。因而它的唯心主义不够彻底，还保留着一些唯物主义因素；而大乘佛
教则主张“我法二空”，既否认我体实有，也否认客观世界的真实存在，是
彻头彻尾的唯心主义体系。
大乘佛教主要分为中观派和瑜伽行派。中观派主张万物皆空，又称为“空
宗”，瑜伽行派也称为“有宗”。
相传，大乘佛教的创始人是马鸣和龙树。马鸣生活在2世纪，著有《大
乘起信论》一书，实际上是大乘佛教最早的理论家。龙树稍晚于马鸣，生活
在2世纪下半叶到3世纪上半叶。他努力恢复佛陀的辩证法，并且提出了自
己的辩证观点，使佛教思想成为系统的哲学思想体系。他被公认为中观派即
空宗的首脑。
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龙树出生于南部印度的维达婆国 （今比拉尔）的一个婆罗门家庭中，幼
年受的是五明教育，后来皈依佛教，长期担任著名的那兰陀寺的长老。他用
梵语诗体写了《中论颂》。他认为世界上一切事物以及我们的认识，甚至包
括佛陀等等都是一种相对的、依存的关系 （因缘），是一种假借的概念或名
相 （假名）。其本身并没有独立的自性，不是独立的实体。寻求解脱的途径
就要排除因缘，破除执着名相的“边见”，才能达到最高真理——空或中道。
《中论颂》奠定了大乘中观派的基本理论。后来有许多人为此书作注释，如
公元5世纪的佛护的《中论注》，清辨的《般若灯论》以及6世纪月称的《净
明句论》等。
中观派的另一个著名代表是圣天，他本是僧伽罗国王的儿子，加冕后，
这位王子抛弃了王位和世间的一切，来到南印度，做了龙树的门徒，并成为
龙树在那兰陀寺的继承人。圣天写下了许多哲学著作，最重要的是《四百论》。
再后，公元7世纪时寂天的《集学论》和《八菩提行论》也是中观派的重要
著作。
中观派的哲学观点本质上与奥义书唯心主义者的观点几乎相同，与吠檀
多派在主要路线上也是相通的。虽然作为敌对的教派，互相都有所批评，但
中观派是奥义书与不二论吠檀多之间联系的纽带，在哲学观点上没有什么分
歧。
中观论是一种彻底的否定主义哲学，叫做“舜若说”，也就是“空论”。
它主张否定一切。龙树认为：无论什么都是依靠这或依靠那产生的，都不是
从它自身中产生的。这就是说，它根本就不存在。因缘所生等于证明事物内
在的不真实，一切有原因的东西必定是不真实的，就象借款不是真正的财产
一样，依赖的存在不是真实的存在。他宣称：经验世界的存在是由于我们的
无知，随着知识（智）的启明，它将不再存在。留下的只是“舜若”，也就
是“空”。中观派的“空”与奥义书中的“梵”同样，是一种不可言状的“最
高真实”。它“非无，非有，非亦有亦无、非非有非无”。这实际上完全是
一种神秘主义的概念。它移植进各色各样的宗教和迷信的意识，使整个哲学
更加神秘。空同一于涅槃，同一于“佛陀的宇宙身”。我们知道，原始佛教，
甚至包括小乘佛教本来是主张朴素的无神论的，大乘佛教则变成了荒诞的有
神论和泛神论。龙树用“八不”理论来描述“空”，说他“不生亦不死，不
常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”生灭、常断、一异、来去是一切存
在的四对范畴，事物脱离这四对反谓词所显示的状态，意在取其中道，也就
是“空”。这样的所谓“空”实际上是一个神秘的概念。
瑜伽行派形成于公元4世纪的笈多王朝时期。超日王旃陀罗笈多二世注
重生产和国防，经济、文化都有很大发展，是印度中世纪的黄金时代。也是
在这一时代，印度完成了由奴隶社会向封建社会的过渡。这一时期，婆罗门
教开始复兴，佛教表面上受到一定压抑。但是，佛教在封建贵族、富商中仍
有巨大势力，上层佛教徒受到统治者的优渥礼待，有更多的人能够去从事更
繁琐的哲学研究。同时，婆罗门教复兴的挑战，也使佛教内部的改革成为迫
切需要。瑜伽行派就是在这样的历史背景下产生的。
瑜伽行派的创始人是弥勒 （约350—430年），他著有《瑜伽师地论》、
《大乘庄严经颂论》、《中边分别论》、《金刚般若经论》等许多种论著，
以《中边分别论》最为著名。因其强调瑜伽修行，被称为瑜伽行派。早期瑜
伽行派另外两个最有影响的代表是无著 （395—470年）和世亲 （400—480
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年）两兄弟。他们生于次大陆北部的犍陀罗国，属婆罗门种姓。无著开始接
受小乘佛教，后改从大乘。世亲初学小乘一切有部，著有《俱舍论》，后在
哥哥影响下改学大乘，从一个实在论者变为彻底的唯心主义者。他们兄弟二
人对瑜伽行派的发展都做了贡献，曾在著名的那兰陀寺做过长老。他们分别
写了许多著作，无著最重要的哲学著作有《摄大乘论》等，世亲则写了瑜伽
行派哲学的经典著作《唯识论》，影响十分重大，瑜伽行派也因此被称之为
唯识派。
瑜伽行派和中观派一样，都是露骨的唯心主义哲学。他们都对客观世界
持否定态度，不过中观派是完全否定，“我法皆空”，瑜伽行派则是否定中
又有所肯定，他们肯定的不是客观世界而是肯定思维意识的真实存在。他们
认为，世界上一切现象都是由人们的精神总体“识”所表现出来的，事物的
一切属性都只是人们的主观意识。即所谓：“万法唯识”，“三界唯心”。
①
瑜伽行派认为“此彼皆无，故一切唯识”。为论证这一点，瑜伽行派把
人的认识活动和精神作用 （识）分为8种，3类。第1类包括眼识、耳识、
鼻识、舌识、身识和意识，称为前6识，其中前5识是以人身一定的感官（眼、
鼻、耳、舌、身等）为活动的根据，并以相应的外境 （色、香、声、味、能）
为认识对象；相当于我们所说的感觉，后1识即意识，以“意根”（或译作
“胸中色物”即心脏）为活动根据，是6识活动中最细、最深的、活动能力
最强的一种，它有时可以和前5识在一起，对前5识进行综合、鉴别、整理
和保存，对前5识起帮助和指导作用；有时它又自己进行思维活动，起着单
独的认识作用。
第2类，也就是第7识——末那识。“末那”是“污染”或“烦恼”的
意思。末那识是起思维度量作用的精神活动，是前6识与第8识的桥粱。它
以第8识 （阿赖耶识）为自己存在的前提和认识的对象，也就是把第8识所
显现的各种现象以及第8识本身经常执为“实我实法”，因为在瑜伽行派看
来，第8识本来并不是自我和法。末那即“心根”，当它思量自我时，还伴
随着4种根本烦恼和谬误心理作用，它们是：妄生有我、有法的作用（我见）；
不明事理的作用 （我痴）；执着妄生我、法而傲慢自大的作用（我慢）；执
着自我的心理作用 （我爱）。由于伴随上述4种错误，因此，末那识也就是
染污识，是一切烦恼的根源，它使人们永远沦入痛苦和生死轮回。
第3类，也就是第8识——阿赖耶识。阿赖耶识原有“谷物仓库”的意
思，因此也有人把它译作“仓库识”或“藏识”。阿赖耶识是前7识存在的
共同根据、前提和主宰，它的作用最大、最细，因此又称为根本识。它既是
认识的主体，又是认识的客体变现者，是宇宙万有的根源。
它具有3种含义：一是能藏，即阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”（也
就是能够生起宇宙万有的一切潜在力）。瑜伽行者把宇宙万有分为潜在状态
和显现状态。潜在状态即“种子”，显现状态即“现行”，两者存在着因果
关系，种子可以生现行，现行可以熏种子；种子也可以生种子，现行也可以
生现行。这种永恒不断的因果变化也就是“人间苦海”的无限变化过程。二
是所藏，也就是说阿赖耶识是一切“种子”（生起宇宙万有的潜在力）的所
藏之处。三是我爱执藏，意思是说，阿赖耶识原非自我而是识的流传，但第
7识妄执力常一主宰的自我（灵魂），因此被称为我爱执藏。在因果业报中，
① 《唯识三十颂》十七。
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此识被称为执持识，是轮回果报的精神主体，人的肉体会死灭，但这个识是
永恒不灭的。
唯识派进一步分别识的作用，认为前6识都为“四分”限制，即“相分”
“见分”、“自证分”、“证自证分”。后来，由于对相分、见分的认识不
同，瑜伽行派出现了分野，一部分人坚持无著、世亲的说法，认为“相分”、
“见分”都是虚妄的、无体的实在，也就是“境识俱空”，这一派被称为“无
相唯识派”。另一部分人则认为相分是有体的相对的实在，因而被称之为“有
相唯识派”。
瑜伽行派的识不是主观对客观的认识，而是一个虚构的精神作用的体
系，是8识对自己所变现出来的认识对象的认识，也就是认识自体的认识。
特别是居于主导地位的阿赖耶识，被说成是宇宙万有的根源，是认识的主体，
又是被认识的客体。从认识作用和过程来看，这是一种主观唯心主义哲学。
但就他们把阿赖耶识说成是永恒暴流的种子、因果业报的承载，是众生共有
的精神实体这一点来看，这又是一种客观唯心主义观点。阿赖耶识实际上是
与小乘的“补特伽罗”、“一味蕴”等同样的变相的灵魂学说。唯识论把佛
教的唯心主义推向了极端。
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2.顺世论哲学
顺世论哲学是沙门思潮之一，印度古代唯物主义的主要流派，很早以来
就流行在人民中间。到公元前2至3世纪，佛教、耆那教走向分裂，而顺世
论哲学则愈趋发展成熟。顺世论不信“智慧”，蔑视神权，力持死后天我一
切归之自然，它反对宗教，以纵欲为解脱之正道。顺世原音“路哥夜多”或
“路迦耶陀”意思是“世间行”或者“顺应世俗”的观点。在漫长的印度哲
学发展过程中，顺世论一直以战斗姿态同宗教唯心主义进行着坚决的斗争，
是印度哲学思想史的宝贵财富。
顺世论者只信现量，批驳一切宗教教条。它首先把斗争的矛头直接指向
作为统治阶级精神支柱的婆罗门教，指向佛教、耆那教以及其他宗教教条。
它认为，凡宇宙万物均自然而生，自然而灭，并不是由天神或者自性而主宰。
因此什么天堂、业报、祭祀以及种姓等说教都是欺人之谈。顺世论者公开宣
称：没有天堂、没有解脱，也没有另外世界的灵魂，那些祭祀、颂经、苦行
等，只不过是那些无知的无勇气的人的谋生之道，他们是“小丑、无赖和魔
鬼”。
顺世论者集中攻击了宗教业报学说。业报说是宗教伦理思想的核心，按
照这种学说，每个人的行为都有它自己的必然结果，善行必然产生好的结果，
恶行必然产生坏的结果。一个人现在的境况是过去（前世）行为的结果，而
现在的行为又决定未来 （来世）的结果（境况）。这种结果将由永远不灭的
转世轮回的灵魂来承担。这种业报轮回、因果报应的学说在印度宗教哲学及
群众中的影响非常之大。顺世论者以其唯物主义自然观，根本否认轮回及业
报的存在。他们认为，生命是自然而生，自然而灭。人若命终，神我即灭，
身坏神即随灭。他们指出：当一个人死了身体化成了灰烬，它如何能再回来
呢？如果离开肉身的人到另外一个世界去，他如何挂念着他的亲人？他一去
为什么不返呢？这说明离开肉身的灵魂是不存在的，天堂、地狱是不存在的，
所以善恶报应、轮回转世等等都是根本不存在的。从这点出发，顺世论者提
倡享受主义，反对苦行禁欲和一切虚伪的道德。既然一切断灭，善恶均无报
应，因此智者宜取目前之欢乐，只有傻瓜才去为了解脱而受苦。他们指出，
人生有快乐也有痛苦，不能因为害怕痛苦而把快乐也一起抛掉，正象不能因
稻谷有壳而将稻米也一起丢掉一样。顺世论者以积极入世的态度，反对婆罗
门教、耆那教、佛教所宣扬的解脱、厌世、出世的主张，要人们去勇敢追求
现世幸福，“宁可此生为鸽子，不待死成孔雀”，代表了印度下层人民反对
宗教神学的时代思潮。
在反宗教斗争中，顺世论形成了自己的唯物主义自然观。它认为，自然
形成的物质是唯一的真实。宇宙万物都是自然而生，自然而灭，别无其他原
因。大毗婆沙199引顺世论者的话说：现见孔雀凤鸡等，山石草木花果刺等，
色形差别，皆不由因，自然而有。彼作是说：“谁铦诸刺？谁画禽兽？谁积
山原？谁凿涧谷？谁复雕镂？草木花木，如是一切，皆不由因。于造世间，
①
无自在者。”也就是说，世间的一切都是无因而生，自然而有。
顺世论者认为构成宇宙自然万物的是地、水、风、火4大元素，包括人
在内的一切生物、非生物都是由这4大元素所组成的。顺世论者将这4大元
① 转引自汤用彤《印度哲学史略》，第38 页。
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素称为“四大”，生一切有情（众生），禀此而有，更无余物，后死灭时，
还归四大。人依四大种所成，若命 （指灵魂）终者，地还归地身，水还归水
身，火还归火身，风还归风身，诸根（器官）归入空虚，身坏命终，断灭消
失一无所存。人的意识也是由人体中所有的4种元素结合而产生的，是4大
元素的一种特殊结合，正如酿酒用的稻米和其他原料本身并不具有酒性，而
当按某种特殊方式混合起来，这些原料就产生出酒性来了。同样，构成人的
肉体的物质元素本身没有意识，但当它们按某种特殊方式结合起来，组成了
人体，便也产生了意识。所以当肉体死灭，还归4大元素时，意识也就不存
在了。因此他们认为灵魂与肉体是紧密相联的统一体，脱离肉体的灵魂是不
存在的。剑可以从鞘中拔出来，因为鞘和剑是不同的。纤维可以从茎中抽出
来，因为茎和纤维也是不同的。可是没有一个人能把灵魂从肉体中抽出来，
因为它们是一体的，没有任何地方可以使肉体与灵魂分开。他们甚至认识到
灵魂是身体的一种属性，就象说“我是健壮的”、“我年轻”、“我老了”
一样，灵魂不是身体以外的什么东西。尽管顺世派的意识灵魂学说还不那么
科学，但是他们将意识灵魂与肉体统一起来，这无疑是对唯心主义、宗教神
秘主义关于灵魂可以离开人体而独立存在的神不灭论的有力批判。
在认识论方面，顺世论是经验主义的。他们主张依靠感性的知觉认识物
质世界。感性知觉是认识的来源，物质世界是认识的对象。除知觉外，其他
的证明都是不可靠的。这种观点的提出，意在否定吠陀经典及其他一切宗教
经典的权威，具有反宗教的意义。
前期的顺世论哲学强调直觉的重要性，把感性认识绝对化，贬低甚至否
定理性认识在认识活动中的作用，认为逻辑推理也是不可靠的，使认识停留
在感性认识的低级阶段。到后期顺世论者，开始改变了对逻辑推理的认识，
他们已经知道如何在感性经验的基础上区别正确的推论和错误的推论，承认
在判定感觉经验所感知的一切现实事物时，推论是有用的。但他们仍坚持反
对宗教唯心主义关于彼岸世界、灵魂不朽、种姓等推论，认为它们是荒诞的。
顺世论的学说没有完整的论著保存下来，现在只是零星片断地散见于它
的敌对派对它的批判的资料中。在婆罗门教、佛教和耆那教的经典中，却保
存了关于顺世论的记载。从这些思想材料中我们看到，顺世论的唯物主义观
点还是朴素的，也没有建立起正面的伦理体系。但是它作为一个重要的唯物
主义学派，在古代印度宗教唯心主义占统治地位的情况下，敢于针锋相对地
对奴隶主、封建主的精神支柱——宗教唯心主义进行尖锐批判，并对被教派
歪曲了的现实作出唯物主义的解释，其影响是极为深远的。直到近代印度启
蒙运动中，一些小资产阶级思想仍可以从中吸取思想营养。顺世论哲学也同
佛教一起远播中国，在中国藏译、汉译佛经以及其他史籍中都保存着一些有
关顺世论的重要资料，对中国古代思想界也产生了深远的影响。
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3.数论哲学
数论梵音“僧佉”，为印度婆罗门正宗6论之一。僧佉，原意为“计算”，
后来引申为：思索研究，数论哲学由此得名。《百论疏》这样说：“僧佉此
云制数论。明一切法不出25谛，故一切法摄入25谛中，名为制数论”。《唯
识述记》说：“僧佉此翻为数，即智慧之数，数度诸法，根本立名。从数起
论，名为数论。论能生数，亦曰数论。”
数论之学起源很早，经过了漫长的发展过程。一般认为，数论起源于公
元前8世纪，相传其祖师为迦毗罗，号称“神圣的仙人”，是神话中的人物。
其事迹见于博罗他纪事诗等书中，多为神话故事。迦毗罗传弟子阿修利 （见
金70论），阿修利传般遮尸伽，为僧佉大师，其学说散见于大博罗他纪事诗
诸书中。其后有毗利沙迦那，译名作雨众，也是很知名的数论大师。佛典中
甚至常常称数论力“雨众外道”。到公元4世纪，自在黑作《数论颂》72颂，
也就是中译金70论之本颂。
数论的发展经历了3个阶段，即原始数论、古典数论、后期数论。原始
数论起源于公元前8世纪，但作为一种系统的哲学体系则产生于公元前5世
纪左右。原始数论主张世界是地、水、风、火、空、神我6大元素所组成，
其中“神我”虽然是一种意识的东西，但它潜藏于原初物质之中，是物质的
变异成分。因此，原始数论带有明显的唯物主义和无神论倾向。
公元前后，印度奴隶制盛极而衰，封建关系的萌芽开始出现。这一时期，
印度思想领域的斗争表现得非常激烈。占统治地位的吠檀多唯心主义与顺世
论、耆那教激烈斗争，也与数论哲学中的唯物主义倾向进行着斗争。过一时
期，各派哲学家纷纷著书立说，阐发自己的观点，数论也由原始数论发展为
古典数论。原始数论已没有可靠的资料可寻，我们所能见到的是《数论颂》
所提供的思想材料。我们着重据此介绍古典数论的思想。
数论象奥义书一样，也在努力探索世界的第一原因。但所获得结论与方
法却根本不同。数论否定梵，天帝和灵魂的存在，指出世界是物质的，产生
物质世界的原因也是物质的。因为数论哲学主张“因中有果”，果含于因中。
由此推断出来的物质世界的本源是“原初物质”，也叫做“自性”或者“根
本原质”。这种原初物质是处在极精微的状态的，由于其精微，它是不能被
人直接感觉到的。数论的术语将这种处于原始状态，也就是处在进化成可见
的物质状态之前的隐伏的原初物质称为“未显”，它是无形的，无差别的，
无限的，普遍存在的。但是，它与显现的物质世界本质上是相同的。
数论认为，物质世界中的每样东西都是由三种实体或实在——“德”的
不固定的构成。这三种德分别是：“喜”，表示轻盈、光明和喜悦的性质；
“忧”，表示运动、激动和痛苦的性质；“闇”，表示沉重、阻碍和懒惰的
性质。由此推论，原初物质也是由这三种成分构成的。德本质上也是物质的，
比如，喜是原初物质中含有的智力潜能，忧是能量，闇则是质量或惯性。这
三种德形成稳固的平衡时，原初物质呈未显状态。一旦这种平衡被打破，这
种或那种“德”占居了支配地位，平衡丧失了，物质便开始由未显向显现世
界进化。三种成分之间的各种结合与分离，演化出世界上各种现象。
按照数论的说法，这个进化的过程是：从未显状态的失衡中，首先产生
“大”或“觉”，大意即伟大，觉意为“智力”。从大或觉产生“我慢”，
即自我感觉。然后从我慢产生出一系列心理的和物质的东西：（1）心根，即
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思想；（2）5知根，即5种感觉器官——眼、耳、鼻、舌、身；（3）5作根，
即5种行为器官——舌、手、足、排泄器官、生殖器官。（4）5唯，即5种
精细成分——色、声、香、味、触，并由这5种精细的成分最终产生“五大”，
也就是5种粗大成分，即地、水、火、风、空。
“我慢”按人们通常的理解是指自我意识，而我慢在数论的进化图式中
占有相当突出的地位。从这一点看来，数论自身似乎存在着严重的矛盾。然
而，我们应该看到，“我慢”是由原初物质派生出来的，物质是第一性的，
事物的“自我意识”是事物的自性使然。所以，我们不应因此而低估了它的
进化论的观点的意义，也不能因此而否认数论原初物质的唯物主义性质，因
为它最终还是承认原初物质是世界的最高实体和基础。这与西方哲学史上的
原子论、同中国哲学史上的“精气说”有着许多相似之处。它的重要之处是
揭示了物质世界永恒运动进化的概念，这是数论哲学的一大突出贡献。
数论认为世间一切心理物质现象均具三德，根发一源，有一本体，这就
是原初物质，也就是自性。而世界的积聚变化还有一个另一个原素，称做“神
我”。神我是生命原有不变清净之本体。神我是和自性不同的，它本质上是
一种意识的东西，它是不变的，既没有始终，也没有时空和因果。神我不同
于“梵我”，它不是一个而是多个，世局存在着不同的人，便有无数的神我
存在，由此看来，“神我”类似“我意”，神我与自性的关系相当于物我关
系，原初物质（自性）是认识的客体，而神我则是主体。自性与神我相合，
转变生万有，原初物质在神我的作用下运动转变，但这种转变必须是“因中
有果”。所谓“因中有果”，就是说世界上一切事物的原因中已经包含着它
的结果，换言之，结果是已潜存于原因之中的。例如，自性产生觉，是因为
自性中包含着觉的因素。
数论者为因中有果的论点提出了五项论据：第一，无中不可能生出有，
例如沙中不可能生有油，除非在沙中已经有油。这是说世界上一切事物都不
是孤立的，而是相互依存的。一个事物的存在必然以另一个事物为原因。第
二，求一物必须取其因，也就是说，一定的果必然有一定的因，因与果有着
不变的关系。例如，奶酪是从牛奶中取得的，而不能从水中取得。第三，不
是一切物都能生成一切物，因与果之间必然有一定的联系。例如，草木沙石
等不可能都生出金银来。第四，一定的因中含有果的性能，才能制作出这种
果，例如，陶工能用土制作出瓶，因为土有制成瓶的性能，而不能用草木制
成瓶。第五，随某种特定的因可以得到某种特定的果，也就是说某一事物必
然是由其同类性质的事物所生出的，例如，种瓜可以得瓜，种麦可以长出麦
芽，因为瓜种与瓜、麦种与麦芽是同类事物，性质上是相同的。
当然，事先存在于原因之中的结果只是一种潜在的因素，是处于隐伏状
态的未显的物质，这种未显状态的物质在一定条件下则转变成显现状态的物
质，那就是结果。
数论者的因果观具有反对神权的意义，如，在吠檀多看来，现实世界各
种现象从因化为果或者从果化为因都是幻想，是不真实的。因为无论因和果
都是最高实体——梵通过魔力创造出来的，只有梵才是真实的。数论家驳斥
了这种说教，指出从因化为果是真实的存在。如果有所谓的慈悲的梵天，则
决不能创造出这样一个万苦之世界来。
数论的因果论是与正理论、胜论所主张的因中无果论或因果差别论相对
立的，与佛教特别是其中观派的“空论”也是根本对立的。尽管数论的因果
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论还缺乏科学的辩证的根据，但它在一定程度上反映了自然界和客观事物的
特定联系，这种对于因果的解释是接近唯物主义的。
数论的认识论是与它的本体论密切联系的。它认为，人们认识有三个来
源，即知觉、推论、圣书或权威。
数论认为，所谓知觉就是对于世界对象的心理了解，对于和感官相接触
的外界物体的确定。知觉有不确定性知觉和确定性知觉二种，通过外部作用
的感觉器官（外作具，如眼、耳、手等）对于外界对象的直接接触了解，叫
做确定性的知觉。在一定的直接认识的基础上，再通过内部作用器官 （内作
具，如心、自我意识、知性等）的加工后得到的认识为不确定性的知觉。知
觉是认识事物的基础。推论是在知觉的基础上，由已知事物推知未知事物的
认识过程，数论术语叫做“比量”。比量有三种，一是有前比量，也就是见
前比后的推理，已见原因，由原因推论出结果。例如，看见黑云可以推知下
雨。二是有余比量，也就是见后比前的推理，即看到结果可以推知原因。例
如看到江中充满浊水，可以推知上游有雨。数论家由世界是物质的，推知世
界的本源是原初物质，就是运种稚理的结果。三是平等比量，也就是由此及
彼的同类推理。例如看到这里的花开了，可以推知那里的同类的花也开了。
推理是数论家认识事物的方法和途径。
圣书和权威的意见称为“圣言量”，是圣者认识的结果，一般被认为是
可信的间接的认识来源，数论家也承认这一点，但是数论家不象其它正统哲
学派别那样特别强调《吠陀》是唯一权威，它否认吠陀为焚天所成的说法。
金70论甚至认为僧佉之智在4吠陀之上，在4吠陀未出世之前它就已经形成
了，4吠陀及其他教派都是从僧佉发展出来的。
在伦理学方面，数论主张以智慧解脱苦难。数论哲学旨在寻求解脱社会
和人的苦难的途径和方法，那就是灭3苦。所谓人生有三苦，一是依内苦，
它包括来自身体内部生理的苦，如风热、痰等，也包括来自心理的苦，如欲
望、怒、贪、惧、忧等。二是依外苦，指的是人、兽、鸟、虫、毒蛇、山崩
等外部伤害带来的苦。三是依天苦，也就是由寒暑、风雨雷电等自然现象引
起的苦恼。而根本的苦在于轮转生死，在物质世界反复轮转，不净、无常就
是苦。那么，如何才能解脱这种痛苦呢？数论认为，解决痛苦的根本途径在
于了解25谛真义，以独存之智为解脱之因，在于使人明白神我和自性本来不
是一个东西，世间的知识行为欲望，莫不与苦偕行。看重世间的得失，视为
与自身有莫大关系，以为“我可怜”“我可爱”，这是根本的我慢，是一种
极小极浅的认识，是无智的表现。因无智的束缚，令在天人兽中反复轮转，
不得解脱。使人从现实物质世界中解脱出来，脱离自性而达到自在的境地，
这才是真正的解脱。
那么，如何才能达到这样的境地呢？数论家认为，解脱的唯一方法在于
智慧。智慧有两种含义，一是外智，指的是知识，如六吠陀分。二是内智，
也就是数论的哲理，这是真实的智慧。要想得到这种智慧必须经过修持。修
持方法有8种：一思量，二闻道，三读诵，四离外苦，五离内苦，六离天苦，
七由友得，八由施得。这8种方法能够引起弹定智慧，然而智慧的获得还必
须通过“现证”，也就是要摒弃平常细小浅薄的知识，因为这样的知识堕人
于尘世的三苦三得。如果能够由浅入深，从小扩大，看到自性的全体，了然
于25谛之地位，达到真正觉悟，脱离5大11根5唯我慢觉，反于冥漠之自
性，不再轮转。而自性与神我不再相干，神我因此而得以成为独存之智慧。
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显然，数论对于社会和人的苦难的看法是极端唯心主义的，它关于解除苦难
的途径也是悲观主义的消极的。它不是主张通过医疗解除人体生理的痛苦，
更不主张通过斗争解除社会之苦，而主张通过修炼智慧寻求解脱，很显然是
一种宗教伦理观。在这一点上，数论与婆罗门思想同属一个体系。
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4.瑜伽派哲学
瑜伽本意为枷或驾，如服牛驾马之意。另外，它也有联系、合一、协调
的意思。瑜伽论是印度正统六宗之一，波颠阇利的《瑜伽经》是其根本著作。
瑜伽宗与数论的关系十分密切，因而常常被相提并论为“僧佉瑜伽”，数论
偏重理论探讨，可以看作为瑜伽提供了理论背景；瑜伽偏重实践，可以看作
为数论提供了修行方法。数论与瑜伽一样强调修持，瑜伽同数论在哲学理论
上也很相似，二者最重要的区别在于，数论否认“自在天”的存在，故称为
“无自在僧佉”，瑜伽则承认“自在天”的存在，故称为“有自在僧佉”。
它的基本主张是通过禅定修行的方法，使身、口、意，也就是人的行动、语
言和思想与宇宙精神相协调、相统一，从而消除罪欲，达到解脱之目的。
“瑜伽”出现很早，在黎俱吠陀中已经有了。《摄一切见集》解释说：
个人之我与胜义之我相合，是曰瑜伽。它认为人都沉溺罪欲之中，与大我分
散，这种分散就是一切罪恶的根源，要想去其罪恶，就必须有精神的统一。
这就是所谓瑜伽。奥义书中早已阐明此义。瑜伽作为一种特定的修持方法，
也出现在吠陀时代。在黎俱吠陀中就有赞颂通过身心修待，使人超越痛苦的
方术之价值。在《黑夜柔吠陀》中提到“鼻息幽通，意马调御”，还记述了
端首平胸、摄心静虑、乘梵船而渡险流等具体的修行方法。 《白骡奥义》对
瑜伽作了如何制诸识，调心调息以达身心合一的神秘主义的解释。《慈爱奥
义》进一步阐述了“瑜伽六支”：一调息、二制感、三禅那、四静虑、五恩
择、六三昧。后来波颠阇利的《瑜伽经》则为八支：一夜摩、二尼夜摩、三
坐法、四调息、五制感、六执持、七静虚、八三昧。与《慈爱》6支大体相
似，可见《慈爱》中的瑜伽6支是最古老的禅定学说，而且是瑜伽经的先导。
印度其他各教派也都提倡或信奉瑜伽行法。耆那教的创始人大雄曾用12年的
时间修持瑜伽之行，佛教创始人释迦牟尼也是靠瑜伽苦行和禅定之法才得道
