成佛的。就连一些纯哲学派别如正理论、胜论等也较重视瑜伽。可见瑜伽是
印度多种宗教和大多数哲学派别共有的财富，只是在其含义上各宗教和哲学
派别之间的认识不尽一致。随着时代的不同，各派别内部的认识也不断发生
着变化。
瑜伽作为修持方法，原有两种含义，一是苦行法；二是持心法，也就是
禅空。公元2世纪左右的《薄伽梵歌》概括出三种“瑜伽行”，一是“业瑜
伽”，强调行动的指导思想，要求人们从内心对感官进行控制，最后达到心
如明镜，纤尘弗染。二是“智瑜伽”，强调通过对大神黑犬现身奇迹的正确
理解，征得心灵的解脱。三是“信瑜伽”，强调对神的无条件信仰，依靠对
神的虔信而接近神圣的境界。波颠阇利是瑜伽理论的集大成者，他于公元 3
世纪左右汇集历史上不同形式的瑜伽实践和有关瑜伽的理论，并将它们加以
系统化，编纂成《瑜伽经》，使瑜伽成为一个独立的哲学派别。很显然，《瑜
伽经》很受数论哲学的影响，它几乎全盘接过了数论的基本范畴、如“二十
五谛说”、“自性说”、“三德说”、“转变说”、“神我说”等。因此，
人多认为瑜伽是借用于数论的哲学理论，或者说是与数论哲学嫁接的产物。
其实，数论与瑜伽在哲学范畴上相似，但其主张是有重要区别的。如，数论
坚持无神论，而瑜伽则承认大神自在天的存在，是有神论；数论着重讨论自
性的本质，而瑜伽则着重讨论觉或心的转异；数论着重于本体理论的探讨，
而瑜伽则着重于修行解脱之方法的阐述；数论哲学含有较浓厚的唯物主义色
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彩，而瑜伽则抽去了其唯物主义因素，是一个唯心主义体系。
《瑜伽经》共分为四卷：
第一，三昧卷，阐述三昧的类别，性质和目的；
第二，方法卷，阐述达到修持目的进入三昧的方法和步骤；
第三，变化卷，阐述修持所获得的种种神通和超凡力量。
第四，独存卷，阅述瑜伽的最终目的，也就是解脱。
《瑜伽经》的第一卷即言三昧，“三昧”是梵语译音“三昧地”的简称。
意思是“等持”或者是“定”，指瑜伽修行所达到的目标、境界。所以瑜伽
释论说，瑜伽者即三昧。修行者要逐步修成不同层次的三昧，最后实现解脱，
其根本途径就是要对心识作用进行抑制。也就是说，一个修行者必须通过种
种方法，控制肉身的心理和生理活动，使个体意识与宇宙意识相结合，从而
获得解脱。心识有5种：一是正知，也就是正确的认识，包括现量、比量、
圣言量；二是不正知，也就是对事物的虚假认识或没有正确根据的认识，具
有不表明事物真实特性的形式；三是分别识，指的是想象，由语言所表达的
认识而产主，没有实在性；四是睡眠，是说在睡眠中心的作用依然存在，这
种认识是“非存在的原因”所引起的；五是记忆，是指没有遗忘的感觉印象。
这5种识都是神我与觉的结合，神我坠入现象界中，为之迷网。解脱之道在
于离欲，最高的离欲就是脱离一切可见及随闻的对象，真见一切对象事物的
实相，逐渐明了自性与神我本来是互相独立的，逐渐辩明宇宙之真实，从而
放弃对外物的追求，脱离一切外物的束缚和迷惑，使神我独存。5种心识的
作用也就渐渐消失直至灭除。
瑜伽派几乎全盘接受了数论哲学中关于“自性”与“神我”的理论。认
为一切现实事物的原因在“自性”，同自性相对立的是无数的“神我”。自
性是不变的、恒常的，它由三德所组成，是无始无终的原初物质，世间一切
有变易有始终的事物都是由它转变而成的。“神我”的性质是清净，不变，
而且常住。自性本质上是无意识的，因与宇宙发生关联，在无明和自在天的
作用下，三德失去平衡而发生转变，就有了无明附于心而生烦恼，生死老病
由此发端。而神我也随之流转，并被束缚在有性生命之中，感受苦乐，堕入
生死轮回。自性与神我这种结合，就是一切痛苦产生的根源。瑜伽的根本目
的就是要抑制心的作用，停止心的迁流，断灭神我与心的活动和一切尘缘的
关系，最终断灭神我与自性的关系，使神我复归其本来的状态而得以独存。
修行的最终目的是解脱，但修行是一个漫长的过程。《瑜伽经》第1卷
中，把修行的过程分成若干个性质不同的层次，不同的层次有不同的目的、
要求和方法。其层次大体上是这样的：
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识却无法超越现象，直接证得真知。所以瑜伽行者在禅定修行中，要将能知
和所知合一，这就需要在自性之中调伏自性，由浅入深，分层次地逐步达到
神我之智。在世俗智慧中，认识的对象首先是五大粗尘 （地、水、风、火、
空）。禅定之初，也首先从这里入手，即综合5大粗尘的观念和印象，而得
到关于这一对象的知觉，将心思专注于这一对象，这叫做“有寻三昧”。在
这一阶段中，知觉中的各种因素 （如声、名、义等）与实在的对象台一而构
成经验。这时五大五作根的粗业犹存，其对象之经验与世俗之智的对象具有
相同的特性：第一叫客观 （对象）与主观（心理）相应独立，第二，对象之
所以独立，是因为它与别的对象有差别。但是一般人们的知识往往还要在这
些事实的基础上增加一些余相余义，以至使其失去自相。因此，瑜伽主张，
在有寻三昧的基础上，必须放弃一切声、名、义等知识，除去关于对象的记
忆及一切观念，而直接与其实在对象相接触，就象初生婴儿初见牛时的那种
情形一样，直知实在，这就进入了“无寻三昧”的层次。
瑜伽修行的另一个层次是有伺三昧和无伺三昧。这一阶段的禅定是以五
唯细尘（即色、声、香、味、触）为对象的。有伺三昧阶段仍有知觉与对象
混杂，无伺三昧阶段则可达到抛开一切关于对象的观念而直取细尘实相的境
界。这一理论认为，普通人的经验只可认识五大粗尘，至于五唯细尘则不是
世俗之智所能直接认识的。瑜伽行者在有伺三昧和无伺三昧之中可以直取五
唯，并可至自性。自性细微，本不可见，瑜伽行者在禅定之中则可以证知。
在这一层次上，五唯五知根的细业依然起作用。
瑜伽行者还要从这一层次再进一步，也就是要抛开一切粗业细业，取其
更细的对象，以求从中发现自我。使三德之中的喜德增胜，占居统治地位，
胜忧德伏闇德，求得主观与客观合一，修行者直接体验“我很欢喜”的心理
感受，这一阶段称为有喜三昧。然后，修行者更进一步，以自我意识的觉谛
为对象，与轻光能照的喜德合而为一，在修行者心中引起“我存”的直接体
验，最后喜德之性也消失，主客观完全融合，这就是有我三昧的层次。
以上四个层次的三昧，虽然超越了世俗的见解，但都是以心专注于各项
不同对象，心仍然在起作用，是有知的、或知善恶、或知未来、或尚存喜心、
或尚有自我意识，所以这四个层次总称为有智三昧，或者有心之昧。在有智
三昧中，还有心的迁流，还有主观客观相对的二元，真我（神我）和假我（觉）
尚未全分，神我仍缚于世间而不得能脱。因此瑜伽行者还要在有智三昧摈弃
世间烦扰的基础上，进一步灭尽主客之知，停止心的作用，进入到无智三昧，
也叫做灭三昧。在这一三昧阶段，心的活动仍未能完全灭绝，这主要是过去
生活所遗留的，而能支配未来生活的各种差异，所以叫做“种子”。以上所
有一切三昧，都是心行未灭，所以是有种三昧。无智三昧修行的时间久了。
破除了一切障碍，三昧之行也就自然灭除了，种子也就灭尽了，这时便进入
了无种三昧的境界，这便是解脱的境界了。世俗之智好比污垢的湖面，树映
其中，迷罔不清。瑜伽行者首先摈除世间烦扰，好比清除了污垢，明湖朗照，
树影在其中，真状呈现，其次停止心之迁流，进而灭绝一切种行，被除种种
尘网，心的束缚力量再也不能作用于神我，于是真知光照，神我独存。就好
比湖水干涸，影像不显，大树巍然独立。
《瑜伽经》第二卷是讲修行方法的。它对以前各派的瑜伽行法加以汇集，
整理和发展，阐述了八种修持方法、称为“瑜伽八支行法”，这就是耶摩、
尼耶摩、坐法、调息、制感、执持、静虑 （禅那）、等持（三昧）。其中，
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前五支称为外支，后三支称为内支。
(1)耶摩，意思是“持戒”、“禁制”或“克制”等
这是一种消极的道德戒律，总共有五条：一不害，二不妄语、三不偷盗、
四不邪淫、五不贪。这里面的“不害”是其主干，其他的是枝叶。这里说的
不害，不仅是禁止在肉体上不杀伤有生之物，而且要求不论何时何地都不能
对有生之物抱仇视的态度，不以意、语、身三业而使生物产生苦恼。此项要
求对于一切善恶苦乐，修慈悲喜舍，使心宁静，根绝嫉妒，不幸灾乐祸。这
些戒条当适用于任何情况、任何人，包括国贼逃兵、宗教的叛逆、无种姓国
籍的人，都绝对适用。
(2)尼耶摩，意思是“遵行”、“劝制”、“勤勉”等
这是一种积极的道德条律，总共也有五条：一要清净、二要轻安 （也就
是满足）、三要苦行、四要读诵、五要念神（敬自在天）。修行者须常遵这
些律条，使行为心意清正、克服忧、闇二德，使喜德增长，恶力、贪欲渐除，
为解脱扫除第一道障碍，为进一步行修心之法做好准备。
(3)坐法，梵音“阿沙那姆”
它是“坐法”、“坐姿”的意思。瑜伽认为，修心必须先修身躯，不修
身体，心就无法禅定。如在急走和睡眠的时候，人的心是不能加以修持的。
因此瑜伽强调，入三昧地当先修坐法。坐法原指坐的姿式，瑜伽规定了很多
种坐法，毗阿沙的释论中例举了11种，如莲花坐、卐字坐、牛头坐、英雄坐、
狮子坐、孔雀坐等等。坐法的根本要义是使身体轻安、自在、坚定。修练坐
法时不能有丝毫的矜持不安，务使全身完全自然放松，感觉不到任何痛痒不
适，直至忘却自己身体的存在，修练坐法的人会感到坚定而愉快，对身体极
为有益。但瑜伽的一派以精神重于身体，不以身体之需而害精神为根据，教
人节制饮食，说要使身体能够忍受常人所不堪忍受的痛苦，使坐法减为一种
苦行。
(4)调息，梵音“普罗纳耶摩”
它意思是调制呼吸，控制气息。息的原意是指呼吸，瑜伽经认为“由出
息或入息”可以安心，所以调息是一种安心的方法。另外，这里所谓的息，
与数论中的风本来是一个字，因此调息又具有调伏诸风的意思。数论认为风
或分为五，或分为十，充遍全身，是一切活动的支柱，是五知根、五作根所
共同产生的心理情态。这样调息的深层意义就在于调伏诸风，调伏这些心理
情态，以主调伏诸根的作用，使心灵安适自在。
(5)制感，梵音“普那底耶河罗”
它意思是控制感官，制止感觉。瑜伽修行的目的在于停止心的迁流。心
流的最初波动起于感知外物，物感交集而无穷尽，所以心流不断。瑜伽修心
的第一步就要制止感觉，使感官与对象分离，对感官对象的诱惑失去兴趣，
视而不见，听而不闻。
(6)执持，梵音“达罗那”
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它意思是指心思专注，集中于一点，这一点可以是自身的某个部位，如
鼻尖、丹田等，也可以是某一在外之物。执持要专一、坚定，就象蜘蛛以一
丝织网而又由之而收摄，有情以一心现万物而又由之而收摄。
(7)静虑，梵音“禅那”
即禅定之意，指心专注于一处时所进入的一种精神状态，即不受任何其
他思想干挠的一种平静的意念。这时修持者主观与所专注的对象合而为一，
这种平静的意念进入到三昧境界。执持、静虑、等持称为三内支，是修心的
要点，它们关系非常密切，几乎不可分割。当这三者都专注于一件事物时，
称之为总御，总御可产生神通变化，但这还不是瑜伽的目的，还须在达到三
昧之后继续修行，达到神我独存，实现解脱之目的。
(8)等持，梵音“三昧地”
它简称三昧，也就是“定”的意思。这是瑜伽八支行法的正支。如前所
述，三昧分为若干个层次，修持者通过不同的方式修成不同种类的三昧，进
入最高层次的三昧地。修行者达到这一境界，便超越了主体与客体的现象的
■跘，神我的独立性以及神我与物质和心识的绝对区别充分显示出来，一切
熏习业力都已消除，由此产生出神奇的变化，修行者在这一层次中继续修练，
时间久了就可以达到解脱的境地。
《瑜伽经》第三卷是讲神通变化的。此卷列举了三十多种神通，如天眼
通、天耳通、宿命通、他心通等。这是指瑜伽行者在修内三支行法时，注意
不同的部位而得到的成就。它是揭开人的感觉所得之世界，而深入宇宙之内
层，感觉之世界只是宇宙自然的一部分。神通变化似乎与现代科学尚不能完
全揭破的人的精神与生命奥秘有关，它能使人做常人所不能做的事，能有常
人所不能有智慧，有如现在人们常说的特异功能。但它并不是西洋哲学中所
说的那种超自然力，而是瑜伽修行产生的独特经验。著名逻辑家陈那和法称
把它叫做第四类感觉，也叫“瑜伽感觉”。神通变化是人们所欣慕渴求的，
但不是瑜伽修行的最终目的，正宗瑜伽并不很看重神通，而只把它看作修行
的一个阶段性成果。在此基础上还要继续修行，达到解脱世间，神我独存的
最终目标。如果只知欣慕神通，沉溺不返，会使人误入歧途，缚于此世不愿
自拔成为三昧之阻碍，因而神我不能脱离自性所转变之宇宙，而堕落生死轮
转之中。
《瑜伽经》第四卷是讲解脱的。瑜伽行者要超越神通变化，求得最后解
脱。解脱需用超越世智的禅定之智，瑜伽称之为“慧”，也叫做般若。禅定
的发展过程也就是般若逐渐增胜的过程。瑜伽经说，修心之法的成功在于五
事：一信、二勤、三念、四定、五慧。定就是三昧，慧就是般若。般若是指
分辩自性与神我的智慧，称为“正智”，或“清辨智”，或”分别智”。通
过瑜伽修行，般若之行日渐增长，世智之行则日渐消退，于是瑜伽行者越来
越处在般若智慧之中。般若智慧增长到最后阶段经历七级，也就是“七位分
别智”，它们依次是：一切皆知、无任何物、烦恼消失、达到分别、达到觉
之目的，征伏自性三德、成就三昧。前四智可生肉体的解脱，称“果解脱”，
也称“身解脱”；后三智可使心灵解脱，称为“心解脱”，神我之慧光照，
三德之缚退缩，成就法云三昧。瑜伽行者得此之慧，生者虽在此世，于世无
著，屏除一切污染而得全悟，称为命解脱；死则神我独存，永脱轮转，不受
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后有，获得真正的解脱。
纵观瑜伽派哲学，是主观唯心主义、客观唯心主义和神秘主义的混合体。
瑜伽修行的方法复杂而奥妙，为印度各种宗教和唯心主义哲学派别所利用。
它随着佛教传入中国，对中国佛教、道教、乃至整个东方世界都产生了重大
影响。
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5.胜论哲学
胜论，有“殊胜”、“差别”之意。中国佛教的传统说法，胜论之所以
这样称呼，是认为它“高于”或“有别于”其它体系。
胜论哲学被婆罗门人认为是正宗六论之一。因为它承认吠陀的权威，承
认吠陀作为“法”的源泉的可靠性。但是，胜论学说的基本观点，如原子论、
积聚说、范畴句义论等，均不见于奥义书。它的起源也不象数论、弥曼差，
吠檀多那样可以追溯到很古的时代。相反，胜论哲学的观点在印度哲学中是
崭新的，早期胜论（原始胜论）是起源于佛陀时代的反婆罗门教的沙门思潮，
特别是顺世论和耆那教哲学学说。其思想特征是对世界具有朴素的唯物主义
的看法。
胜论作为一个独立的完整的哲学体系，还是在古典胜论中形成的。这个
时期大约起于公元前后，到公元8至9世纪，也就是印度奴隶制社会开始衰
落瓦解，到封建制形成并得以完全巩固的时期。胜论的思想主张反映了当时
新兴的富有商人和城市居民的利益和要求。
古典胜论以《胜论经》为其中心内容。《胜论经》是胜论派最早的经典
著作，它的作者据说是迦那陀，迦那陀也因此被认为是胜论派的创始初祖。
关于迦那陀的史迹没有什么可靠的文字记载，只有一些传说，近似神话。中
文佛经中常称其人为优楼迦。在印度，优楼迦是鸺鹠的意思。印度人传说，
迦那陀苦行修炼，道业精进，湿婆天为之感动，把他化为鸺鹠来宣传他的学
说。迦那陀生活的年代不能确知。但可以确定，胜论宗哲学在公元2世纪前
即已成熟。大毗婆沙曾言及胜论的五业之说；恰拉克医书亦引及此宗，这两
者大约都在迦腻色迦王时期。据此推断，迦那陀当生活在公元50—150年期
间，《胜论经》也就产生在这个时期。
《胜论经》有370颂，分为10卷。第1卷通论六句义（即实、德、业、
同、异、和合六个范畴）；第2卷、第3卷深入阐述实句义（实体范畴）的
理论；第4卷论述极微（原子）及其性质；第5卷论述业句义（运动范畴）；
第6卷论述“法”与“非法”，也就是“德句义”（性质范畴）中的不可见
力规律；第7卷论述性质范畴（德句义）及内属范畴（和合句义）的内容；
第8、9卷论述认识和推理（现量和比量），第10卷论述苦与乐，并与第9
卷共同涉及“因中无果”的理论。
《胜论经》的注释很多，波罗夏他巴答的《摄句义法论》是较早的疏释
本。此书虽祖述 《胜》经，但并不单纯注疏，其立论与《胜论经》有许多不
同，可以看作是胜论派的又一部重要著作。其成书年代大约在5至6世纪。
另有我国唐代名僧玄奘在公元648年 （贞观二十二年）所译的《胜宗十
句义论》，是胜论派另一部重要经典。此书据说是印度胜论派哲人慧月所作。
全书共86节，前一部分论述10个范畴理论的大纲，后一部分具体分析各个
范畴所包括的内容。此书与《胜论经》大有不同，为10句义之说。此说在印
度已不多见，而由中国玄奘翻译并保存了下来。
大约从4世纪的富差耶那，在为《正理经》作注释时动用了胜论派的学
说。稍后，正理派的乌地阿塔克拉所作的《正理疏》也采用胜宗学说，并且
称迦那陀为最上仙师。因而正理派渐与胜论派台流，直到两者完全结合在一
起，并称正理——胜论，这便是后期胜论了。
我们这里的任务是要根据《胜论经》的内容，介绍一下古典胜论的主要
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学说。古典胜论在哲学上主要贡献有如下三个方面：
第一个方面是提出了关于范畴的理论。
胜论是讲积聚之学的，积聚也就是综合。为要综合，先要分析，然后再
把分析的结果综合起来，这便有了世间形形色色的事物。胜论派对宇宙万物
进行精密分析，将世间万物划分为若干个范畴，叫做“句义”。所谓“句”，
是“名言”或“概念”的意思，“义”是指“言境”，“实境”，“句义”
是说依名言思考而实境显现，也就是“概念相对应的实在物”。
《胜论经》认为，包摄世界万有的范畴有6个，一实二德三业四同五异
六和合。实即实体，德即性质，业即运动，同讲得是普遍性，异讲得是特殊
性，和合即内属范畴，讲得是内在联系性。
在这些范畴中，最重要的是实体，也就是“实句义”。它是诸法之本体，
德是它的性质的显现，业是它动作的显现，和合也以它为根源。 《胜论经》
设想有9种实体：一地二水三火四风五空六时七方八我（灵魂）九意（心）。
其中，地火水风是4种基本的“物质元素”，是具有这种或那种外部感官可
感的某种特性的实体。这些可感特性包括香、味、色、触、声。比如说地，
色青、味苦、香无好恶、触无冷热，具有前4种特性。水，色白、味甘、触
冷，具有第2、3、4种特性。火，色光耀、触热，具有第3、4种特性。风性
有非冷非热之触，只具有第4种特性。这4种物质元素具有永恒和非永恒两
类变体，永恒的一类是指他们的原子，而非永恒的一类是指这些原子的产物。
“空”也被认为是一种“物质元素”，它被设想为不可分割和遍布一切的，
与前4种元素不同。“空”之所以被设想为物质元素，是因为它具有能被感
知的可感特性，这就是“声”。“声”既不是一种实体，也不是一种行动，
而是一种性质。既然是一种性质，它就必定属于某种实体，这种实体就是
“空”。于是五德（五种属性）便皆有了实相，色为火德（属性），香为地
德，味为水德，触为风德，声为空德。“空”也有空间、虚空之意，是作为
一切事物赖以成立，存在和运动的场所。
时，指时间。《胜论经》说，“时”以此、彼、俱、迟、速等为特性。
“此”在时间概念中指现近，彼指过去，“俱”指同时。所以“时”讲的是
事物的现在、过去、久近、先后等时间概念问题。
方，指方位空间，与“空”的这层意义相同，指事物存在、运动的场所。
我，即灵魂，指个体灵魂或自我意识的主体，不同的身体有不同的灵魂。
觉及苦乐欲嗔勤勇行法与非法等和合因缘都是由“我”引起的。反过来，觉
等和合因缘的存在和变化又证明了“我”的存在。意（即心）是灵魂与外界
器官的联络者，它是物质的东西，由很多原子构成，这些原子充满全身，并
在全身各个部位迅速地运动着。意与我结合便可产生觉 （自我意识）乐等，
也就是有知。胜论认为：地水火风空时方我意这9种元素是构成世界万有的
基本实体。
第2个范畴是“德句义”，也就是性质范畴。《胜论经》关于德的定义
为依一实，依一实就是以一实体为其本体。换言之，性质是依存于实体的，
是某一种实体的性质。它不能再为其他性质所依存。胜论经中列举了 17种
德，这就是：色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、觉、乐、苦、
欲、瞋、勤勇。后来，波罗夏他巴答又增加了7德；这就是：重体、液体、
润、行、法、非法、声，总共是24德，也就是实体的24种属性，或者容量、
状态、地位等等。关于色味香触各依4大极微所组成的4大“物质元素”，
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前面已经详细讲过。数就是1、2、3、4等，量说的是微体之大长短圆等。别
体与数相似，不同之处在数旨在聚积，如3个1聚积为3，别体则旨在分，
有区分、区别的意思。如3别体别于2别体及4别体。胜论认为：别体是分
的观念的起因。物各有别体。千缕成一衣，衣缕各别，缕中无衣，衣也非缕，
由此导出因中无果的结论。合与离即事物的结合性与分离性。彼体是指远近
的知觉。觉是指了悟一切的境界，用来指自我意识。乐苦欲瞋勤勇都是“我”
的属性，属于精神范畴。乐与苦无动作，是欲和瞋产生的根源，欲瞋有动作，
由此产生勤勇。
“业句义”也就是运动 （行动）范畴。它与德一样是依存于实体的，运
动是实体的运动。运动的方式有五种：取业、舍业、屈业、申业、行业。取
业即物体自下往上的运动，如将球从地下拿起，向上抛掷。舍业即自上向下
的运动，如将球从手里扔到地下。屈业即收缩的运动，申业即扩张的运动，
行业是指简单的从一处向另一处的平行移动。
“同句义”讲的是普遍性，相当于一般，它代表类特征，是一个类的共
同属性，是永恒的。如牛有牛性，人有人性，它是牛类或人类所共有的。凡
属这一类的任何成员，无论是什么样的一个牛或者人，都会具有这种属性。
它不会因其类中个别成员的来去存亡而有什么改变，这就是“同”。
“异句义”与“同”相对，即特殊性范畴。它是指存在于事物之间的特
殊本质或差别，也就是此事物与他事物差别的原因，是潜存于各种事物中的
差异性，这种差异性的关系也象原子一样，是独立于认识者的一种存在。
“和合句义”是讲内在联系性的，是上述各种范畴的内在联系，结合或
不相离的原因。这种内在联系性被设想为五对关系：（1）实体和性质，（2）
实体和行动，（3）特殊和一般，普遍在特殊之中，或特殊在普遍之中；（4）
不可分的实体和最终的差异；（5）部分和整体，全体在它的部分之中，或者
部分在它的全体之中，例如作为全体的布和作为部分的纱的关系等。
除了上述《胜论经》中所述6个范畴外，在中国保存的《十句义论》中
还有“可能与非可能”这一对范畴。这对范畴的意思说：凡能使实体、运动、
性质在内属关系中产生出自己的共同结果或单独结果的决定者或原因，就是
可能范畴。例如豆可以生出豆，或者豆腐，就是因为豆中有生豆或豆腐的决
定因素或原因，这就是可能范畴。反之，凡使实体、运动、性质在内属关系
中只能生出自己的结果，而不能生出其他结果的决定者或原因，就是非可能
范畴，例如，豆不能生出石头，就是因为作为决定者或原因的豆中根本不含
有生出石头的可能性，这就属于非可能范畴。
胜论提出的范畴论是哲学的重大命题，是对世界哲学宝库的重大贡献。
胜论哲学的第二大贡献是提出和阐述了原子论思想。
胜论派不仅将聚合成宇宙的万物划分为不同的范畴，而且进一步将物质
分解为“极微”，也就是原子。胜论派认为，物质世界是独立于人的主观认
识之外的客观实在，物质是由不同性质的“极微”（原子）构成的。所谓“极
微”，就是实体被层层分割，直到最后不可再分的最小的极细微的物质，是
肉眼所不能见的，它的形状被设想成为球状。原子的性质不同，如“地”原
子的性质不同于“水”原子，“水”原子的性质也不同于“火”原子的性质
等等。不同种类的物质由不同性质的原子聚合而成，又由于这些原子的分散
而消失。原子本身是不变的，永恒的，而由它们组成的物体则是可变的、暂
时的，随着原子的聚散而生灭。物体散灭之后，原子分散开来，重新恢复到
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原子的状态。当“成劫”之时，这些原子重新组合，两两极微合生1第2微，
极微无量，第2微之量等于父母，体为1。第2微己是他生，其性质也不是
永恒的了。第2微再与另一极微合生成3微，以下可以类推。这样展转成3
千界，从而形成物质世界的形形色色的现象。第2于微仍然没有方分，不可
见。从窗洞透进来的太阳光线中所能看到的尘埃微粒己是“三微”，它是由
部分组成的。胜论派把肉眼可见的微尘看作一个“大型”实体，就象一个罐
一样，是由部分组成的。这里“大型”的概念被理解为可以感知的体积。胜
论派论证说，一切有可感体积的东西都是由部分组成的，如同一个罐。在光
线中见到的尘埃有一种可感体积，因此它是由部分构成的。胜论派还提出第
二个推理论式：参与组织一个“大型”实体的组成部分本身是由部分组成的，
如一个罐的组成部分。尘埃的组成部分组成了一个“大型”实体，即尘埃本
身，因此这些组成部分就是第2微，它们又是由部分构成的，那就是极微，
也就是原子。根据胜论的推论，因为第2微 （二重原子〕已是不可感知的，
它的组成部分（极微）便不是由部分组成的。因此极微（原子）是不可再分
的，也是不能被产生的。被产生的东西才有始有终，而极微（原子）不是产
生的，因而它没有开端，也没有终极，是永恒的。
迦那陀的原子论假想是唯物主义的，他没有提到天帝观念。但是他设想
的原子论体系存在着严重的缺陷，那就是没有真正解决原子聚合与分散运动
的动因所在。他把一种结果的产生设想为仅仅是部分的结合。他们的典型例
子是罐的生产，通过合上或连接罐的两个部分而产主一个罐。由于反以这种
生产技术水平去理解原子构成物的产生，它便被简单理解为是原子的结合。
这样的结合是怎样进行的呢？既然是一种结合，就必须有一个结合者，罐的
结合者是陶工，那么，原子的结合者是谁呢？这就为天帝进入这个结合过程
留下了可乘之隙。迦那陀的后继者们便把天帝请了进来，全能天帝的操纵与
个体灵魂活动相结合引起各种原子中的各类聚合活动，产生2微、3微等等
形形色色的合成物，于是才有创造。天帝的意旨在缺乏个体灵魂的创造的要
求时，就引起原子的解体、导致世界的毁灭。这完全是一种有神论神话观念。
胜论派原子论的致命弱点是它没有设想原子的运动是自动的或者是受自
然规律推动的。在这一点上它不如耆那教的原子论，更没有达到古希腊哲学
中德谟克利特的水平。德谟克利特在原子本身的性质中找到了它运动的原
因。虚空为这些原子交替地聚合和解体提供场所。这些飘浮在空间的不同重
量的原子互相撞击，产生了一种愈益扩展的总体运动。由于这种运动产生各
种形态，同样形态的原子自动聚合在一起。而这些样态的原子出于本性又常
常自我解体。因而造成世间万物的变化。德谟克利特实际上是将原子运动的
理由归结为本性、自动或必然性。这种必然性是一种抽象的观念，近似于现
代科学中关于自然规律的概念。因此，德谟克利特的原子论导致他形成了一
种决定论的宇宙观，坚持了彻底的无神论和自然主义。而胜论派的原子论却
朝着相反的方向发展，盖因其理论上的概念缺陷所致，使后期数论被神学家
利用，将天帝、灵魂说成是“不可见力规律”的主宰，走向了唯心主义和神
秘主义的道路。
胜论的另一个重要命题是“因中无果论”。与数论派哲学截然不同，胜
论派强调实体的别异性，由此推出“因中无果”的结论。他们认为，原因和
结果无论在形式上、数量上、本质上、概念上等方面、都有着根本的不同。
为此他们提出了7项论据：
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第一，因和果的名称是不同的。例如纱和衣服在名称上是不同的，没有
人把衣服叫做纱线，也没有人叫纱线为衣服。
第二，因和果的概念是不同的。例如纱和衣服在概念上不是同一类的东
