西，没有人把纱线看作衣服，也无人把衣服看成纱线。
第三，因和果在结果上是不同的，一种因可以生出多种结果，例如纱可
以织成布，也可拧成绳索。
第四，因和果在时间上是不同的。在序列上因先于果，因和果不能同时
出现。
第五，因和果的形状是不同的。如衣服的形状不是纱线的形状。
第六，因和果在数量上是不同的。如衣服的数量是一，而纱线的数量却
是很多。
第七，如因中有果，那么一个果应当只有一个因，而不应该有许多的因
共同产生一个果，就象由千缕纱织造成一件衣服那样。再者如因中有果，也
就不需要造作者去把因制造成果了，但是无论将纱织成布，还是将土做成瓶，
都还是需要制作者的。
从以上7件事中，应该知道因中无果。
胜论派承认因果概念是客观事物的相互作用在人的认识中的反映，也看
到了结果是由原因结合而产生的，就象由纱织成布那样。但是原因和结果有
着本质的差别。在原因未产生结果之前，结果并不存在于原因之中。这个结
论与数论派的“因中有果”论恰好相反。两者都是受其本体论制约的。数论
派从其“原初物质”从未显到显现的理论推导出果未产生前已存在于未显的
因之中，因之所以能产生出果，是因为因中早已潜在着果。胜论也是从它的
本体论出发，认为原子积聚成物。众多的因积聚产生果，果未产生之前，并
不存在于某种因中。但是胜论派把事物的差异性看得绝对化了，它否认了事
物在发展过程中的转化和统一的一面，从而将因和果在名称、形状、数量、
观念等方面对立起来，把现象之间的简单并存或时间上或序列上的先后关系
和现象之间因果必然性混淆不清，以至从时间上或序列上的差别推论出因中
无果，在逻辑上不合理的。
胜论派世界观是一个很复杂的体系。它是一种宗教哲学，以研究解脱的
途径为出发点，认为借助对10个范畴的理解就可以得到“真知”，实现解脱。
它也承认自在天和吠陀的权威，承认独立灵魂的存在，被认为是婆罗门6大
正宗哲学派别之一。但是从它整个哲学体系来看。它主张地、水、火、风等
等物质的客观存在，它的范畴论和原子论的基本内容是反宗教的无神论，它
的灵魂说也基本上是物质的产物，因此胜论哲学的唯物主义倾向是鲜明的，
占主导地位的。胜论派宣称要解释传统信仰之法，引导解脱，实际却是严肃
地讨论了本质上是经验主义的认识论和本体论。正象本来打算走向喜玛拉雅
山的人最后却走向了海边。
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6.正理论哲学
正理梵音“尼耶也”，原意是“引”或“导”。导引得出某一理论，意
思通常指真理而言，所以中译为“正理”，这种学说也就被称为“正理论”。
正理宗研究的主要问题是辩论的方法和注释的逻辑原理。
辩论的风气在古代印度形成很早。婆罗门教的祭祀活动中经常进行辩
论，这些辩论客观上推动人们去努力寻求一种固定有效的推论模式及其相应
的逻辑规则。正理论的来源就与这种古代的议论之风有关。正理论的另一个
来源是对吠陀经典的训释与研求，力求正确解释崇拜仪规的弥曼差学的发
达，也引起了逻辑学的发展。
作为一种学说，正理论‘大约产生于公元前2至3世纪。到公元3世纪，
阿义波达·乔达摩总结传统的辩论术与逻辑学，写成了《正理经》，这是正
理派最早的、最重要的经典著作。
《正理经》共分5卷：
第1卷十六句义
第2卷疑 四量
第3卷 自我、身、根、觉、心
第4卷勤勇、轮回、业报、苦及解脱、似、全及分
第5卷倒难、堕负
正理论与胜论都研究“句义”，都承认自在天的存在，都持“极微”构成宇
宙的原子论，二者在本体论、认识论方面基本上一致，被认为是同宗，正是
因为二者在理论上多相通之处，且在不同的侧面上又可以互补，因而不断合
流。到大约9世纪时，后期胜论与正理论几乎合为一派，被称为“正理——
胜论”。但是正理论着重研究的是逻辑辩论之术，而胜论着重研究的是极微
之论和宇宙范畴。二者的着重点本来不同。
古印度对于逻辑学的研究不仅有正理派，佛教徒的论议中也采用了这种
方法。正理派学说完成不久，佛教徒便深究此学，称为“因明”。弥勒、无
著相传的《瑜伽师地论》第15卷中就详细论述了因明之学。世亲大师的法相
宗也特别注心研究因明。公元5世纪，此宗人陈那改造因明，开始了新因明
的时代，在他以前的称为古因明。另外耆那教等教派也都注重因明学的研究。
因明学的发展与正理论有密切的关系，但两者也有明显的不同。佛教看
那教因明学著作大都是纯粹逻辑学的讨论，而正理宗诸师的著作却常常是杂
以宗教及形而上学，在议论逻辑问题中多涉及极微、自我、自在天等问题，
纯粹研究逻辑的则很少见。
为《正理经》作注释的也有很多，最早的释论为富差耶那所作。富差耶
那生活在因明大师陈那之前。大约在公元4世纪的后半叶。他的著作曾受到
陈那的猛烈攻击。后来乌地阿塔克拉为富差耶那的释论作疏，婆恰斯巴提密
斯再为此疏作记。除为正理经作注疏以外，其他的正理派的论著也非常之多。
我们在这里所研究的主要是《正理经》所反映的正理派学说。
《正理经》开篇的格言中声称，有16种知识可以导致解脱。这就是《正
理经》中的“十六句义”：
第一，量：正理经中的一个重要概念。根据富差耶那的解释，能知之主
观，由之而知对象为量。可见量讲的是认识论的问题。经中讲到有“四量”，
即现量、比量、譬喻量和声量。这里先阐明一下量的概念，下面还没有专门
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论题具体阐述四量。
第二，所量、指认识的对象。这一范畴中包括了正理派关于宇宙的学说，
与胜论的句义相似，是正理派哲学中的本体论部分。
第三，疑，即怀疑、犹疑、疑惑、当相似性质事物出现混乱或不同意见
发生冲突，而要作出决定的时候便有疑，这是人们认识活动中常有的现象。
如看到远处有一物直立在那里，便会使人产生是人还是物的疑惑。那么解疑
就是获得真知的一种主要方法。
第四，目的，即人们的行为所要达到的目标。
第五，见边，也译作喻，就是以圣者或众人所能共同接受的事例为一定
的见解作证，也就是例证。
第六，宗义（悉檀），是指最根本的结论或理论。《正理经》指出有四
种悉檀， （1）各宗悉檀，也就是为一切宗派所共同接受的理论；（2）对宗
悉檀，即为本宗或相似宗派所赞成，而其他宗派所不赞成的理论：（3）阿地
羯拉那悉檀，即确立此一理论，而其他理论也随之成立的理论：（4）阿毗乌
拍迦写悉檀，用归谬法对论敌的错误理论加以引申。使其谬误明显地暴露出
来，这项论敌的理论就是阿毗乌拍迦马悉檀。
第七，论式，也就是推理过程，包括宗、因、喻、合、结五支，也就是
推理中的命题、理由、例证、应用和结论。
第八，思择，或译为计度，似于现在所说的求证。即对一未知的事物或
一种假设或一疑惑未决的事物，通过思考、选择、以求得确解。求证的方法
有多种，反证就是其中的一种。
第九，决断，一般是思择的结果，是通过思择而排除谬误，从而得出最
后决定的断言，也就是结论。
第十，论议，即“辩”的意思，指持不同意见的两派，根据逻辑规则反
复推论，以辨明是非真伪。
第十一，诡论议，也就是诡辩，是一种故意混淆是非，以求在辩论中取
胜的策略。
第十二，坏义，即在辩证中不求自己立论，只求破坏论敌的言论，叫做
坏义，似于我们所说的论诘。
第十三，似因，似为真似之似，通假，似因即谬误。《正理经》中例举
了5种这类现象：不定、相违、所立相同、理论相似、过时。均为逻辑推理
中的错误，使推理不能成立。
第十四，曲解；即为了击败论敌而故意曲解论敌言词的意思。曲解的类
型很多，主要是利用一字多义，故意避开论敌的真正用义，而以另外的意思
解之，使论敌的论点成为谬误。
第十五，倒难，即为击败论敌而故意立相反的戏论。《正理经》列举了
24种倒难论题，如有人立声无常的命题，因为它是被产生的。倒难者则反立
声常命题，因为它听得见，它不是象瓶那样被制作出来的。
第十六，堕负，即辩论时失败的迹象。《正理经》中列出22种情况，凡
在辩论中出现其中情况的便被认为是失败。这些现象除了理论上的错误或辩
论程序、逻辑上过失之外，还有无言对答，语无伦次，或经3次询问不能回
答等等，只要在辩论中出现其中一种情况的就是失败了。论辩者要设法使对
方堕入这些败绩之中。
总的来看，《正理经》的16句义全与知识论、逻辑学或辩论术有关。其
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中如量、疑、见边、论式、结论、谬误等项属于认识论或逻辑学范畴；而关
于论议、诡辨、论诘（坏义），曲解、倒难、堕负等项则完全是辩论术的论
题。由此看来，《正理经》所声言的了解这16种知识就可以导致解脱的观念
是人为地附加上的，其目的是要与传统的信仰相协调，以便利用大众的心理，
传播自己的学说。这16个论题似乎与信仰与解脱毫无联系。但是，后来的一
些正理派经典中将“所量”这一范畴加以发挥，使其成为一种本体论概念与
包括解脱在内的伦理概念的混合体。这一点与胜论哲学很有些相似之处。
正理派最突出的哲学贡献在于，它以实证主义的态度，严肃认真地研究
了我们日常生活中的知识问题，在认识论和逻辑学方面取得了卓越的成就。
在印度哲学中所有研究这些问题的人，无不受了正理派精神的启发和影响。
与胜论派一样，正理派强调精神之外的世界是真实的，知识是对象的显
现。但是，这种显现有可靠与不可靠之分，知识也就有确凿与不确凿之别。
确凿知识是关于对象的、确定的、如实的呈现，也就是真知。离开了这三条
标志的知识便被认识是不可靠的，甚至是虚假的知识。在这3个标志中，正
理派特别强调第3个，即如实性。一种知识如果如实地反映了它的对象的本
质，与它的对象的本质一致，它就是真实的，否则便是虚假的。那么，如何
判定一种知识是否如实反映了对象的本质呢？正理论提出了一个我们都很熟
悉的命题，那就是实践。他们认为，确定一种知识的真伪，只能是在它经过
实际生活的检验之后。如果在实践中达到成功的结果，那便是真实的，反之，
那便是虚假的。例如，海市蜃楼中的水的知识不能让人解渴，因为它是虚假
的；而池塘中的水的知识真能让人解渴，因为它是真实的。正理论的这一哲
学命题近似于“实践是检验真理的标准”的现代科学观念，是古代印度哲学
发展史上的一个最有意义的命题。
我们如何才能获得真知呢？正理派提出了量这个范畴。量是获得真知的
手段，分为四种，《正理经》称为“四量”：一是现量，即感觉；二是比量，
即推理；三是比喻量、即比喻；四是声量，即言词证据。“量”是主观见之
于客观的过程。它必须具备四个条件：一是量者，即能够感知，认识事物的
“有觉之实”——自我，是认识的主体。二是所量，即是被认识的对象，是
认识的客体。三是量，即认识方法。四是量果，即认识的结果，是主观通过
一定的方法见之于客观的产物。
《正理经》认为四量中最重要的是现量，也就是感觉。这是一种由感官
和对象直接接触而产生的知识。富差耶那解释说，“当人于事物由声量得知
时，彼或尚求由比量知之。当人于一事物，已由比量得知，彼或尚欲直接见
①
此事物。但如此人已直接见此事物则彼已满足而再无他求。”这很象中国的
那句有名的格言，“百闻不如一见”，现量就是这“一见”。它是人对于事
物的直接认识，其他三种量的知识都以别的知识为先决条件，如推理必须有
确定的前提和条件；比喻也必须以已知比喻的对象为前提等等，而现量则不
须要有先决条件，而是直接感觉。乔达摩在《正理经》中对现量的定义是：
②
“现量者乃生于根与境相接之知，无误、决定、并不可显示。”“根”即心，
是认识主体之感官，“境”即对象，是被认识的事物，“无误”即不虚假，
无差错，是正确的，“决定”是说感觉之知应直取自身，无增无减，“不可
① 转引自汤用彤《印度哲学史略》，中华书局1988 年版，第128 页。
② 汤用彤：《印度哲学史略》，第129 页。
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显示”是说不需名言。这就是现量的特征。根据这些特征，他们认为有两种
现量：一是无分别的或不确定的现量；二是有分别的确定的现量。依其不可
显示性而有无分别现量，这种现量是关于事物表象和一般性质的纯粹直觉，
就象初生婴儿初见物，脱离任何名称。概念和言词，不作任何确定性判断。
有分别现量是确定的感觉，就象人们日常生活中对外界事物的具体经验，它
需要有具体事物的名称、概念、与一定的言词联系在一起，对它是这个或那
个事物作出陈述性的判断。无分别现量反映事物的表相和共相，具一般性；
有分别现量反映对具体事物的了知，具个性。有分别现量必须以无分别现量
的直觉为前提。正理论认为，这两种现量都是真知，这一点与否定具体知识
的瑜伽般若智和佛教因明学有明显的不同。
《正理经》主张，部分和全体都是实在的，现量不但可以感知部分，也
可以感知全体。有人认为现量只能感知部分，而不可能感知全体，认识全体
必须依靠其他量。如一个人看到一棵树，实际上他只是看到了树的一部分，
其余的部分他根本没有看到，而是运用比量 （推理）而得出的。《正理经》
不同意这种看法。它与胜论一样持原子积聚成物的主张，并将它运用于知识
论中，认为知识也是部分聚合成全体的。参与聚合的包括无分别现量和有分
别现量。无分别现量提供的是无名言的、独立的、分散的、部分的感觉。如
当我们看到一头黄牛，首先看到一种黄色之物，继之看到这个黄色之物具有
的外部特征（牛的特征），但这时因是无名言的，所以这些颜色、特征只是
一种映象，不与任何概念、名称相联系。有分别现量发生作用时，给这些特
征加上名称概念，并将各种特征 （部分）结合起来，得出全体的结论，并以
语言形式表述出来，“这是一头黄颜色的牛”，即“黄牛”。在这个知识里，
不但部分是实在的，全体也是实在的，因为它们分别来自无分别现量和有分
别现量，而无分别现量和有分别现量都是实在的。
获得知识的另一重要方法是“比量”，也就是推理。它是根据所知某一
事相而推知、判断与之相关联的事物的过程。如见此山有烟（相）而断定此
山有火。因为烟和火之间具有普遍的共存关系，凡有烟者必有火，根据对烟
的了解便可以推知有火。在这个推论中，“有烟”是判断的根据，叫做“因”
或证据，“有火”是所要下的判断，叫做“受证”，是依靠推理想要知道的
东西，“此山”则是对之下判断的对象，叫做“翼”，是推理过程中附带考
虑的，正理经将这推理过程分为宗、因、喻、合、结5个步骤，即5支论式。
例如：
①此山有火。——这是宗；
②因为它有烟。——这是因；
③如灶中是有烟有火的。——这是喻；
④此山也是如此，有烟——这是合；
⑤因此，此山有火。——这是结。
在最早的5支推论中，喻量只是举一个为人们所熟悉的个别事例，还没
有能够发展到陈述一个普遍原则的水平。其中强调的是因与喻的相同，其特
点是从一特殊到特殊，没有注意到普遍原则的运用。这两个特殊事例之间必
须有一种相随关系。《正理经》把相随关系分为三种情况，一是有余，二是
有前，三是平等见。如果B是A的结果，B能被说成是推断A的可靠的因。
换句话说，在B和A之间存在一种可靠的相随关系，这种关系叫做“有余”。
例如，看到江中有新的混浊的水，便可推知上游有雨。这是见果推因的推理，
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如果B是A的原因，B被说成是推断A的可靠原因，这种情况叫做“有前。”
比如，看到黑云而推断有雨，这是一种由因推果的推理。所谓“平等见”是
指：如果在A和B之间发现存在有一种关系，而在别处也发现存在有同样的
关系，其中已是一种类似A的因素，那么，人们就能推断出另一种类似B的
因素D。如见一物体移动时，其地位变迁，而由太阳在白昼中地位的变迁而
知道太阳是移动的。
很明显，除非情况相同得到明确规定，即上述关系被明确标明了，否则，
这种推理不能作为检验所提出的相随的可靠性的标准。推理的根据在普遍关
系，佛教逻辑学家称为宗因不离关系或在其自性同，或在其因起。自性同指
的是宗和因之间存在着属性关系，因起也就是宗因之间有因果关系。除此之
外，正理宗师还论证一种无因果关系的比量，如说凡有分蹄者必有角，这种
关系是通过经验实证为普遍关系的。
正理宗也研究了推理错误的问题。它们是歧异 （或不定）、相违。（也
就是自相矛盾）、自违。例如：如果一个人依据相随论证一切可知物可燃烧
（如灶），这显然是错误的、因为可知物中既包括灶，也包括湖，湖是不会
燃烧的，就个推理是不定的，也就是歧异。又例如，如果一个人论证“声音
是常住的，因为它有原因”。这就犯了相违的错误，因为它与正理宗所主张
的被产生的东西都有终结的论点自相矛盾。第三种情况，例如：“火是冷的，
因为它是被产生的。”这种推理虽不与其他推理相矛盾，但是它与某种来自
感觉的知识相矛盾，因它感觉证实火是热的，而不是冷的。这种错误叫自违。
第三种量叫比喻量。这是一种由已知物的相似而知未知物的判断。例如，
一个人从来没有见过水牛，但听说它类似于家牛。以后，当这个人遇到一种
动物与已知的家牛相似，此人判定这是水牛。这就是运用了比喻量。比喻量
有两个要点，一是关于未知物的知识，（闻其似家牛）、二是要找出相似点。
也就是知道一种事物的名称，而要建立起这一名称所表示的事物之间的联
系，这种联系的媒介就是一种已知的与所名之物相似的事物。例如，已知：
“水牛”这个名称，但未识水牛这个名称所示的实物，又知水牛与家牛相似，
家牛则是已熟知的事物，当见到这种与家牛相似的动物时，便以家牛为媒介，
判断这种动物就是名称所示的水牛。这种从已知物相的比喻中推知未知物的
认识活动就是比喻量。
第四种量是“声量”。声量是从可信的人的言论中得到的知识。这种知
识是否可靠，取决于传播言论的人的德性的可信程度。他必须是真诚的，深
知真理，又要以正确的表达能力和方式表达出来。正理宗认为无论哪个阶层，
种姓的人，都有可信的言论。如，对于一个病人来说，医生的医方是可信的；
对于一个迷路的人，指点路径的老人的话是可信的，无论这个老人属于什么
种姓或阶层。这种可信之言属于“可见境”，它是可以实际验证的。另有一
种“不可见境”的可信之言，如说行善的人可以升天，这是无法实际验证的，
但是它来自吠陀的教训或仙圣之言，因此是可信的。正理宗承认吠陀教训是
可信的声量，因为它是自在天所造，自在天是全知全能的。但是正理宗又不
全信吠陀声量，这一点有别弥曼差宗。
正理宗在宇宙观上与胜论是一致的，它的伦理观也以宗教解脱为根本，
这与印度各宗教派别没有多大差别。它的主要哲学贡献是认识论和逻辑学，
特别注重研究知识论和逻辑问题。它认为事物是可知的，对于佛教空宗否认
知识的实在性给予批驳。它认为人们用思想分析事物是可能的，那么，事物
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的自性是可以认识的。正理宗对唯识宗所谓“一切唯识”，“见相合一”的
观点也进行了批驳，指出如果知识不是对事物的知识，而是完全由心所得，
那么一切知识就与梦幻没有什么区别了。正理宗认为知识是对客观事物的认
识。必须先有客观事物的存在然后才能有知识。客观事物不依赖于知识而独
立存在。知识也不是依人的意志随心所欲，而是依赖于客观事实。凡如此存
在而如是知之。反之，凡不是那样的存在就不那么认识，这就是真知，也就
认识了事物的本性或真性。比如，把绳子认识为绳子是真知，把绳子认识为
蛇那就是误知了。正理宗认为知识的错误不在于事物本身，而在于人的主观
认识与客观事物不符而产生的错觉或幻觉。正理宗认为，判断知识正确与否，
最根本的方法在于实践。如判断“这是马”，最有效的方法是乘骑；判断“这
是水”的根本方法在于取来饮用止渴。如果能达到我们所预想的目的，满足
人们的需要，这个判断是正确的。海市蜃楼无法登临，故知道它不真实。正
理宗的认识论是符合唯物主义反映论原则的。当然，正理论将自在天、吠陀
教训也作为认识的可靠来源，表明它的反映论是不彻底的。
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7.弥曼差派哲学
“弥曼差”的意思是“理性的探讨”，本来是对吠陀祭祀或礼仪的审察
考究或理论性的研究。作一个哲学体系，始于它的原典《弥曼差经》。这是
一部收有2500句格言的集子，其作者被认为是阇弥尼。它的成书年代不能详
考，一般认为在公元前2世纪到公元2世纪之间，是经书中最古老的一种。
弥曼差派哲学的实际起源很早，在梵书中就已有萌芽。《弥曼差经》中引用
了大量的前辈的言论，关于礼仪的理论性讨论也己在梵书中展开。后来，由
于吠陀祭祀流传时间久远，内部产生很多歧义，需要做出统一解释，同时，
面对沙门思潮对婆罗门教的冲击，也需要进一步做系统的理论研究。弥曼差
派就是这样的背景下产生的。它是婆罗门6派正宗哲学中最早的一派。
《弥曼差经》分为12卷：
第1卷：婆罗门中品类名字意义，主要讨论认识的来源；
第2卷：仪式行法差别，驳斥各种关于认识来源的错误观点；
第3卷：圣传教意文义的轻重，讨论了吠陀的特质；
第4卷：诸仪式的互相影响；
第5卷：仪式行事圣传各部次第；
第6卷：行祭的条件；
第7卷：互相引用祭祀仪式之法；
第8卷：互相引用祭祀仪式之法的根据；
第9卷：引用赞颂之法；
第10卷：论仪式行废得失；
第11卷：并行数法及一法数行；
第12卷：因一事特行法。
从以上各卷的名称上可以看出， 《弥曼差经》纯属对宗教祭祀的烦琐研
讨，但是在它的这种研讨中，涉及到许多哲学问题。主要有：“量论”、“自
真说”、“声常住说”和“无前说”。
(1)量论与自真说
弥曼差派认为，知识有两种，一种是真知，另一种是误知。要想知道知
识是真是误，则必须运用一定的证明方法，这就是“量”，量论研究什么是
真理以及如何证明真理的方法问题。
关于什么是真的问题，弥曼差主张一切知识本质上都是真实的，并且可
以自己证实自己为真，不须依赖于自身之外的他项知识来证实。这就是它的
自真说。这一点与正理论的观点格格不入。正理论认为，一种知识本身无所
谓真假。其是否真实，要看它是否同外界对象相符合。其检验标准是要看这
种知识在实际活动中是否能够获得成功。而弥曼差则认为，知识本身都是真
实的，无所谓错误，因此不须外界事物来证实。所谓错误不存在于知识本身，
而是来自于记忆。比如，有人把螺钿说成是银子，这是由于他看到白色的东
西而产生了关于银子的错误记忆而造成的。又如梦中的幻境是不真实的，然
而它不是产生于直觉而是由记忆而产生的。记忆之所以有误，是因为它有待
于以前知觉。这两种知觉相混合而产生误知。弥曼差论者反驳正理论者的观
点道，如果说知识的真在于同外界对象相符合，那么，对象究竟是什么呢？
是知道呢还是不知道呢？如果说知道，那便不是什么与外界对象符合的问
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题，而是与这一对象的知识相符合的问题，也就是某种认识是否符合于相关
知识的问题。如果说不知道，那就谈不上是否符合外界对象的问题了。所以，
知识的真实完全取决于知识自身，不需要也不可能另找别的原因。
弥曼差的自真说是为维护吠陀圣言的绝对权威提供理论依据的。既然知
识具有内在的可靠性，不需要任何验证而能自证为真，那么吠陀圣言便是绝
对真实的，不可置疑的。祭祀之法来自神圣的吠陀，对这种法的研究是人们
认识的来源。实际上，吠陀被看作是一切真知的重要来源和检验标准。
验证知识的真与误有6种方法：即现量、比量、比喻量、义准量、圣言
量、无体量。
现量是说知识是由根 （认识官能）与境（认识对象）相接触而产生。根
必须与自我意识相结合，才能接触外境，从而得到真知。根不能直接与自我
联系，而必须以心为媒介，离开了心的参与就会视而不见，听而不闻。现量
可以说是一种简单的感觉，这种感觉是感官、（心）、自我意识和对象三者
综合的结果，缺一不能产生现量。现量有两种，即有分别现量，无分别现量。
这两种现量都是真实的，且可作为检验真知的标准。
比量是在现量的基础上，依据必然的关联进行推理而得到的认识。也就
是说，当人们看到的是甲，因为甲与乙有一种必然的关联，便可以根据所见
之甲以及其与乙的必然关联而推知没有直接接触的乙。例如，人们看到烟，
且知烟与火有必然的关系，因而知是有火。比量的真误取决于经验。比量也
有两种：一是自悟，二是悟他。所谓自悟就是通过内心推理的过程，悟他则
是指宣讲所推得的结论。
比喻量是指由已知的事物与未曾见过之物相似，通过联想推知未见之
物。如见野牛，而联想到野牛与家牛相似，由此推知这是野牛。
义准量是由两事物相违产生一种新的认识，如见某人不在家，又确知他
未死，即可推知已外出。
圣言量被认为是最重要的，他量所不能得，则由圣言而得知。圣言就是
吠陀之言。它是认识的来源，是绝对真理，是至高无上的命令，是凡人之声
的准绳。这一点是弥漫差所特别强调的，不可动摇的。除了吠陀之外，圣贤
之言，也可以作为量。圣言量也叫“声量”。
无体量是以不具有某种特征为根据推知某物不存在。比如说这个桌上没
有瓶，因我们看到的只有桌，没有看到瓶，所以知道桌上无瓶，这是一种对
“非存在”的认识方法。
在印度，弥曼差是最早提出量论并加以研究的哲学派别，后来各派哲学
都对此论十分关注，实乃弥曼差派哲学的重大贡献。
(2)声常住说
弥曼差本来是以阐明吠陀祭祀之法为宗旨。法是人间必行之事，不履行
这项义条便不能实现人生的目的。法的知识本于声量。声分为常人之声和吠
陀之声两种，常人之声只要是发自可信的人便可以为量。吠陀之言是真理，
因此，吠陀与圣贤之言又称为“圣言量”。圣言中有一种永恒的神秘力量，
它的一切概念和语言都是梵通过人们发出的声而产生的，是梵本身各种属性
的显现，而不是人们自身观念和意志的表现。因此，人通过祭祀祈祷，就会
使吠陀圣言产生力量。普通人的“常人之声”，只不过是吠陀圣言的显现。
这就是弥曼差的声住常说，它为吠陀的永恒性和神圣性提供了依据。它的实
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质是认为祭祀咒语背后有一种常住不变的实在，这个实在就是“声”。把声
当作神秘力量的声崇拜，早在梵书就有了。例如，把“唵”声当作真言信仰，
甚至将“唵”声等同于梵。弥曼差发展了这种思想，把语言声量提高到凌驾
于一切之上的神秘地位。
《弥曼差经》批驳了其他哲学派别的声无常说。针对他们关于声音是人
为的，发出之后立即随之消失等观点，弥曼差派指出，声音是人为的，但谈
话的人不是为发声而发声，而是为了把自己的思想传达给别人。如果声音是
无常的，发声之后立即消失了，那么听话的人就无法理解整段的意思，说话
者也就无法将自己的思想传达给别人了。事实上不是这样，人们能够理解谈
话者的意思和思想，正是因为声音本来就以概念表述的实在。这种实在是永
恒不灭的，常住不变的。弥曼差派进一步解释说，声音是由发出的音，诠释
的意，所指的事三者合一的。音本来是单个字母，众多字母相结合，成为可
以被人了知的词汇概念。字母之音发出后刹那即灭，连续不断的发出，也连
续不断地坏灭。之所以能诠释其意义，是因为音虽连续不断地坏灭，却各留
下印象，这叫做“行”。这种继续所留之行联系起来，便能诠释概念，知晓
