明了就是获得了符合“理”之认识，亦即获得了真理。“理”就是真理的标
准。因此，“觉解”是一种不依照概念的“自己的活动”，是一种“心理状
态”。他指出，科学依照理性概念，无法达到与“理”相符合，间或依照个
别的“觉解”，能明白个别的“理”，但要跳越“理”这一“梦觉关的门限
之梦的一边”，必须依照“高一层的觉解”，即“觉解其觉解”。这“觉解”
才是真正的、普遍性的“觉解”，是破解“理”之“无字天书”的唯一的、
真正的方法。
冯友兰“新理学”之“新”，犹如梁漱溟“新孔学”之“新”，在于以
西方某派哲学改造中国某一传统哲学派别，在于趋向宇宙观上的客观唯心主
义，认识论上的非理性主义。
（3）“新心学”贺麟
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贺麟 （1902—1992）早年入清华大学，师从梁启超。1926年赴美国，留
学于芝加哥大学、哈佛大学，研究英国新黑格尔主义。1931年回国，先后在
北京大学、清华大学任哲学教授。其主要著作有： 《当代中国哲学》、《近
代唯心论简释》、 《文化与人生》、《黑格尔理哲学简述》等，译有黑格尔
《小逻辑》等。
抗日战争时期，贺麟认为，当时的中国的前途在于“民族文化的复兴”，
尤其是“儒家文化的复兴”，“儒家思想的命运，与民族前途的命运，盛衰
消长，是同一不可分的”。但是，“中国哲学的新发展，有赖于西洋哲学的
吸收与融会”。正是这种忧国忧民精神驱使他创立了“新心学”。
①“新心学”的宇宙观。贺麟认为，中西哲学可以融会贯通的根据在于：
“人同此心，心同此理”。对“心”、“理”作了自己的解释。他指出：“心
有二义：一，心理意义的心；二，逻辑意义的心。” （贺麟：《康德黑格尔
哲学东渐记》）心理意义的心是物，如心理经验中的感觉、梦幻及喜怒哀乐
之情。而“普通人所谓‘物’，在唯心主义者看来，其色相皆是意识所渲染
而成。其意义、条理与价值皆出于认识的或评价的主体，此主体即心。一物
之色相意义价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观
的必然的普遍的认识范畴或评价准则”（贺麟：《近代唯心论简释》）。这
就是说，物乃先天主观之范畴。逻辑意义的心是理，所谓“心即理也”。它
是“一理想的超经验的精神原则，但为经验行为知识以及评价之主体”，是
“经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者”（贺麟《近
代唯心论简释》）。心即本体。贺麟认为，心与物的关系是：“心是主宰部
分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表
现。”（《贺麟《近代唯心论简释》）一切自然之物及宗教哲学艺术等皆“心
之具”。心决定物，心是第一性的；物也离不开心，“离心而言物，则物实
一无色相，无意义，无条理，无价值之黑漆一团，亦即无物。”（《贺麟《近
代唯心论简释》）不难看出，他的这种宇宙观实为黑格尔“绝对精神”（亦
即“心”）与宋明理学之“理”的融合。“理”即心，即绝对精神。“理”
产生万物，如同绝对精神外化为自然、历史。
②“知行合一”的主观主义认识论。贺麟继承了中国古代的“知行合一”
思想，并加以心理学、生理学等自然科学伪装，使其更为“精致”。他认为，
“知指一切意识的活动”，如记忆、感觉、推理、思辩等，都属于知的范围。
“行指一切生理的活动”，如五官四肢的运动、神经系统的运动、脑髓的极
细微的运动，都属于行的范围。知和行皆是“活动”，只不过“活动”的性
质有显知和稳知、显行和隐行之分而已，而“最隐之行，差不多等于无行”，
“最隐之知，也差不多等于无知”（贺麟：《近代唯心论简释》）。因此，
不能说行是动的，知是静的，“只能说行有动静，知也有动静”（贺麟：《近
代唯心论简释》）。这实际是混淆了知与行的界限，使知行合一。在贺麟看
来，“知行合一”不仅是因为它的特性相通，还在于，在时间上，“知行同
时发动”，“知行不能分先后”，不存知先行后，也不存在行先知后；在构
成上，知行都是同一生理活动的两个方面，“若缺少一面则那个心理生理的
活动，便失去了生理心理的活动” （《贺麟《近代唯心论简释》》）。但他
又指出，“知永远决定行，故为主。行永远为知所决定，故为从。人之行不
行，人之能行不行，为知所决定。……人之行为所取的方向，采取的方法，
亦为知所决定。”（《贺麟《近代唯心论简释》》）这就是说，他不可能坚
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持知行平行论，最终还是滑向了“重知轻行”、“知上行下”的方向上去了。
贺麟假自然科学来论证其认识论，从一方面说，他的认识论更“精制”，
有科学之根据，但从另一方面说，他的认识论更彻底，基础更为坚固了。
综上所述，贺麟的“新心学”实难完成“救民族于水火”的使命，相反，
只会使人产生幻想，违背常理，陷入更深的“精神”的灾难之中。当然，解
放后，贺麟以马克思主义为指导，在西方哲学研究领域成就卓著。这是不容
否认的。
（4）“新唯识论”熊十力
熊十力（1884—1968）少年时游学乡间，勤奋学习，1920年经梁漱溟介
绍，入南京支那内学院潜心研究佛学，1922年因受当时北京大学校长蔡元培
器重，被聘为北大教师。在教学中，创立了“新唯识论”哲学体系。其主要
著作有：《新唯识论》、《佛家名相通释》、《破新唯识论》、《体用论》
等。
熊十力创建“新唯识论”事出有因。他早年积极投身于救国救民的民族
运动，参加过辛亥革命，是武昌起义的成员。但因革命失败，且目睹“党人
竞权争利，革命终无善果”之腐败情形，目睹世风日下、道德沦丧、人道灭
绝之现状，遂愤然弃政从学，研读儒佛，以增进国民的道德为已任，终修成
融贯百家之学，为一代儒师。
①“心本体”论的世界观。熊十力指出，“本心”是绝对的全体，是一
切事物的本体。“本心”“一名心，心者主宰义”，即“心”为万物实体，
但不是万物，是万物之性；“本心”“二曰意，意者有定向义”，即“心”
为万物之主者，然“渊然恒有定向”，“以此而立自我，虽万变而贞于一”；
“本心”“三曰识。……资乎官能以及了境者，是名感识，动而愈出，不倚
官能，为公起筹度者，是名意识”（熊十力：《新唯识论》下卷）。作为“识”
之“心”就是这种“意识”。“心”本无异体，之所以有心意识三名，乃“随
义异故”。在他看来，“心”是不变的“自体”，它寓于万物之中，为万物
的主宰和来源，却“不肯物化”，即它又超乎万物之上，万物则是它借以表
现自己的“资具”。这是一种绝对的精神实体。他还指出，“夫本心即性”，
就是说，虽然就形体而言，我与万物有别，但就本体而言，“万物与我同体，
非别有所本”。心性本为一体。不唯如此，心境也本为一体。“境”就是一
般人所说的客观对象。他认为，心和境是同一个整体的两个不同方面，根本
无内外可分。人们之所以认为有客观独存的物质宇宙，“只是取境的心，惯
于向外找东西的缘故”，是“妄臆”。这样，“心自体”论融入了“万物皆
备于我”的主观性，“万物皆备于我”的主观主义具有了“客观精神”之“客
观”性。“心”之主观吞并了客观。这是一种绝对的客观主义，却又充满了
主观唯心主义的色彩。
②“反求实证”的直觉主义认识论。熊十力指出：“今造此论，为欲语
诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，
唯是反求实证相应故。”（熊十力：《新唯识论》）规定了其认识论的性质。
所谓“反求实证”，即求诸于“性智”。“性智者，即是真的自己的觉
悟。” （熊十力《新唯识论》）它“虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而
秩然众理已毕具，能为一切知识底根源的。” （熊十力：《新唯识论》）认
识产生于对“本心”的直觉，“本心”也只能用直觉方可求得。他还认为，
与性智相对立的是理智，也即量智。量智就是思量和推度。它常“迷以逐物，
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而妄见有处。由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊。常乘机现起，益
以障碍性用而使其成为官能使用。”（《熊十力《新唯识论》）量智妄生外
物，离开了本体。因此，他主张超脱万物，去掉“向外逐境”的“习心”，
直面“本心”，直觉本体。
熊十力的认识论是一种“中西合壁”，既有陆王“心学”的成分，又有
西方非理性主义的影子。这也是新儒家在认识论上的共同特点。
熊十力的思想内容十分丰富。他应形势所需，改造传统儒学，将之同西
方新黑格尔主义、柏格森主义融贯起来，使之走向新儒学。然而，他这套直
觉本体的观点，恐怕离他当初“弃政从学”的初衷相去甚远。
综观整个新儒学的发展，它有三个特点：第一、本体论上的客观主义倾
向；第二、认识论中的直觉主义倾向。此两点又都借助于西方哲学而成；第
三、它崛起于救国救民的文化运动之中，否定全盘西化，主张回复到中国传
统文化，以求找到中国的出路，然而以失败告终。
4.30年代推动中国马克思主义哲学发展进程的哲学家
30年代，阶级斗争尖锐复杂，哲学斗争频繁发生，关于唯物辩证法的论
战，关于中国社会性质的论战等，推动了马克思主义的传播。同时，也给中
国马克思主义者提出了更高的要求，要求他们从理论深度上研究、宣传马克
思主义哲学。应时代的呼唤，李达、艾思奇等一批资深哲学家著书立说，贡
献出一批影响深远、意义重大的哲学著作，推动了中国马克思主义哲学的发
展进程。
（1）李达对马克思主义哲学的全面阐述
李达 （1890—1966）早年留学日本，先习理科，后专攻马克思主义，成
为一个马克思主义者。回国后，1920年参加上海共产主义小组，主编《共产
党》月刊，1923年主编毛泽东创办的自修大学校刊《新时代》。在主编刊物
时期，译介、出版了大量马克思主义经典著作，如《共产党宣言》、《哥达
纲领批判》、《国家与革命》、《唯物史观解说》等。五四运动时期，参加
了关于“社会主义问题”和关于无政府主义的论战，是中国传播马克思主义
哲学的先驱者之一，为中国马克思主义哲学的形成做出了卓越贡献。抗战时
期，李达继续阐述、传播马克思主义哲学及毛泽东哲学思想。李达的主要哲
学著作有：《现代社会学》、《社会学大纲》、《〈实践论〉解说》、《〈矛
盾论〉解说》、《唯物辩证法大纲》等。
李达的哲学思想主要体现在《社会学大纲》一书中。该书以史论相结合
的方式，对马克思主义哲学的唯物论、辩证法、历史观均作了全面阐述。
①对唯物论的阐述。李达指出，物质和意识的关系问题是哲学的最高问
题，并对此问题作了唯物主义的回答。他认为自然界中存在着千差万别的物
质的物体，这些物体在其质的构造上各具有特殊性。但它们之间又存在着一
极普遍的规定，即它们都是离开人们的意识而独立存在，是人们感觉的源泉。
他指出，唯物论把这种普遍的规定性称之为物质。物质是世界的本源，是第
一性的，意识是物质的反映，是第二性的。
他还指出，运动是物质存在的根本形式，物质和运动密不可分，绝对不
运动或绝对静止的物质，同离开了物质的运动一样，是不存在的；时间空间
也是物质存在的根本形式，它们同物质一样是一种客观的实在，独立于意识
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而存在，并能为意识所反映，形成时间空间概念。离开时间空间，物质和物
质运动就不能说起。
在李达看来，独立于意外之外、在时间空间中无始无终的物质是辨证唯
物论体系的出发点，物质决定意识之论断是其基础。
②对辩证法的阐述。李达从原始时代人类的认识开始，分析了认识发展
的全部历史过程，指出黑格尔创立了哲学史上最庞大的哲学体系，该体系的
最大成果是辩证法。他认为，黑格尔的辩证法颠倒了物质和意识的关系，在
精神界去探讨辩证法的根源，以头立地。马克思主义辩证法就是对黑格尔辩
证法的改造和发挥，使颠倒了的辩证法再颠倒过来，以脚立地。他指出，马
克思、恩格斯创立辩证法经历了一个过程，这个过程始自1843年《黑格尔法
哲学批判》，中经1844年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济
学—哲学手稿》、1845年《神圣家族》，完成于1846年《德意志意识形态》。
李达阐述了辩证法的内容，指出一切事物之间相互联系、相互作用，事
物内在的矛盾性是其运动的源泉。他认为，对立物的统一即对立物的相互渗
透和同一，对立物的斗争即事物内在的矛盾性。无斗争，便无运动、发展、
生命和动力。同一或统一是有条件的、暂时的、相对的矛盾；斗争是无条件
的、永久的、绝对的矛盾，贯穿于事物发展的全过程。对立统一法则是辩证
法的根本法则和核心。他还认为，任何事物都是质和量的统一。事物的变化
由量的变化而引起质的变化。量的变化以一定的质为基础而发生，并在质的
规定性中发现它本身的界限，质的变化也由对象之量的变化的界限所限制。
量的变化到一定阶段，就使特定的质发展到最后的界限，转变为别种质；他
也认为，事物在发展过程中，下级阶段转变为自己的对立物的、新而高的阶
段，此新的阶段又由于新的对立面而转变为更新的阶段。第一次转变为否定，
第二次转变为否定之否定。否定之否定阶段重演了先行阶段的一定的特征和
性质，在外观上也好象回到了先行阶段。他指出，质量互变法则和否定之否
定法则为对立统一规律所包摄。
③对唯物史观的阐述。李达指出，唯物史观是社会的理论和社会的实践
的统一。社会的理论即对社会发展过程和社会发展规律的正确认识，是来自
于对现实生活的改造，具有普遍性和直接现实性。他还指出，社会存在决定
社会意识是唯物史观的基本论纲，历史唯物主义的全部内容是对这个论纲的
说明。他认为，社会存在就是人类社会的现实生活过程及生活资料的生产中
人与人的相互关系，社会意识是人们各种精神生活的总和。社会存在决定社
会意识。他论述了人类历史的基本矛盾，指出生产力就是劳动力、劳动手段
及劳动对象的结合，生产关系就是生产过程中形成的人与人之间的相互关
系。两者不可分，生产力是内容，生产关系是形式，生产关系适应于一定的
生产力，生产力发展到特定阶段，就有特定发展阶段的生产关系；指出经济
构造是社会的基础，上层建筑——政治法律上层建筑和意识形态上层建筑建
立在基础之上并为基础所决定，但建筑对基础有反作用，认为反作用表现为
促进或延续和阻碍，前者表明建筑与基础相适应，后者表明建筑与基础发展
的倾向相矛盾，此时，经济的必然性“必须打开它的进路而前进”，即变革
基础，促进基础发展。
李达还论述了阶级与阶级斗争理论、国家理论、社会意识形态理论等。
李达《社会学大纲》从历史与现实、理论与实践相结合的角度，全面、
系统、科学地阐述了马克思主义哲学，促成了中国马克思主义哲学的形成，
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并成为其中的一个组成部分。
（2）艾思奇对马克思主义哲学的传播
30年代，掀起中国马克思主义哲学新高潮的另一位哲学家是艾思奇。
艾思奇 （1910—1966）早年留学日本，“九·一八”事变后回国。1932
年积极加入关于辩证法的论战，批判新康德主义者张东荪和托派叶青对辩证
法的歪曲。1934年以马克思主义哲学反击蒋介石的唯生论与力行哲学。同
年，开始为《读书生活》撰写《哲学讲话》（即汇编而成的《大众哲学》），
介绍马克思主义哲学。1935—1936年任《读书生活》杂志编辑。1937年到延
安，历任抗日军政大学教员，中央研究院研究人员，延安《解放日报》副总
编辑。他长期从事马克思主义哲学的研究、宣传和教学工作，致力于把马克
思主义哲学通俗化和群众化。《大众哲学》对广大青年起过启蒙作用，也集
中体现了他的哲学思想。他主要哲学著作还有：《哲学与生活》、《实践与
理论》、《新哲学论集》、《抗战以来几种主要哲学思想评述》、《历史唯
物论·社会发展史》、《辩证唯物主义纲要》等。
艾思奇的大众哲学思想为时代要求所唤出。30年代中后期，广大人民群
众为中国共产党的统一战线方针所吸引，为人类文明史上闻所未闻的伟大长
征所鼓舞，以空前的热情投入抗日救亡运动，钻研马克思主义哲学，寻求救
国救民之真理。实践需要理论指导，理论也必须掌握群众。双重的需求促成
了《大众哲学》的问世。艾思奇列出24个标题，涵盖了马克思主义哲学的全
部原理，以最通俗的笔法，日常谈话式的体裁，从广大群众所思所想，所做
所为的日常生活例子中，阐发深奥的哲学原理，使广大群众不用费很大力气
就能够理解、接受，真正做到了马克思主义哲学的群众化。《大众哲学》的
基本思想如下。
①唯物论。艾思奇认为，首先应该消除一种错误观念，即我们平常以为
哲学非常神秘。这种错误观点一是因为“观念论哲学者的混乱”，一是因为
我们亲近的机会太少。他提倡研究马克思主义哲学，以消除哲学的神秘性。
艾思奇认为，哲学是人们对于世界的根本认识和根本态度，它研究最普
遍最一般的法则，研究自然、社会和思维的最一般规律。它涉及到世界上千
差万别的事物。艾思奇说，千差万别的事物可归结为两大类：“一部分是属
于我们自己的，例如我们的思想、感觉、意志、感情等等；一部分是属于我
们以外的，这就是天上地下以及周围的一切事物”（艾思奇：《大众哲学》，
《艾思奇文集》第1卷，第145页）。前一部分为主观的事物，后一部分为
客观的事物。他指出主观与客观的关系问题是哲学的最根本问题。对此问题
的不同解决，可划分出哲学上两大阵营。把客观事物当作主观的幻影或当作
神灵的心意所产生，把主观事物当作最先和最高的存在，属于主观论。把客
观世界当作主观之外的独立存在且遵循自身的规律，主观由客观事物所产生
或派生，属于唯物论。他强调除此之外，世界上找不到第三类哲学。
艾思奇把唯物论正确地划分为唯物论、机械唯物论和新唯物论三阶段，
论述了它们的区别。唯物论承认物质是唯一真实的存在，物质自身运动；机
械唯物论承认物质的运动，但只是单单位置上和数量上的变化，而不是性质
上的变化。物质是僵死的，由外力推动方可运动。新唯物论即辩证唯物论，
承认事物的数量变化和性质变化，承认性质能够发展、进化，因而物质也能
够由低级的简单的状态发展为高级的状态，物质与运动密不可分。认为思想
或精神是物质发展到最高阶段的产物，为物质所派生。
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②认识论思想。艾思奇坚持唯物论的可知论，指出唯物论不仅承认物质
独立存在，而且认为物质本身可以认识。他举例说：“当我们说糖是甜的时
候，我们所认识到的这种感觉，在形式上固然是主观的，但在内容上，却不
能否认这是糖的本身的作用，不能否认我们已认识到了一种物质的客观的
性。” （艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第171页）这就
是说，认识在形式上是主观的，在内容上却是客观的，是在主观和客观的统
一中实现的。
艾思奇把认识过程分为感性认识和理性认识两阶段。他认为，“感觉器
官所摄取的表面影像，我们叫做感性的东西，由感觉 器官所得到的认识，
叫做 ‘感性认识’。”（同上，第173—174页） 感性认识不能了解事物
的统一和关联，“但是我们能了解它，我们能用我们的理解力去了解它。用
理解力去了解，这一种认识，我们叫做 ‘理性认识’”。（同上，第175—
176页）。他指出，感性中觉得是同一的，理性中偏偏看出了差别，感性中
觉得有差别的，理性中偏偏看出了同一。这就是感性认识与理性认识的矛盾。
艾思奇强调认识来源于实践，其真理性也是由实践来证实。实践一方面
纠正主观错误，一方面又使人们开始新的认识过程，认识过程就是由感性到
理性，由理性到实践，由实践再到新的认识的无限的、螺旋式的循环往复。
他坚持了实践观。
艾思奇还坚持了马克思主义真理观。他说，真理必须和客观事物一致，
不能由主观随意捏造出来，凡真理都得要有客观性。他区分了主观真理和客
观真理。主观真理就是把真理看成是主观的，这在现实中是不存在的；客观
真理就是承认真理的客观性，能够反映出客观事物的真理。他主张真理还具
有绝对性和相对性，即存在着绝对真理和相对真理，认为“我们把握到的真
理，因为它是不完全的，所以在形式上它是相对的。……又因为它是与客观
一致的真理。虽然不完全，究竟也是绝对真理的一部分，……所以，在内容
上来说，我们的真理始终是绝对的，凡真理，都有绝对的内容，相对的形式。”
（艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第197页）在他看来，
真理因其内容是绝对的，因其形式又是相对的，因而真理具有绝对性和相对
性，这种理解不太充分，同马克思主义哲学的真理有些出入。
③辩证法思想。艾思奇认为，认识论和辩证法是一致的。认识论就是对
认识的历史运动之概括，辩证法则是这种认识的历史运动的运动法则。他着
重阐述了辩证法的三大规律和四对范畴。
对立统一规律。艾思奇指出任何一件事情，都是一个统一体，它不仅在
内部统一着各种有差别的部分，而且还统一着各种矛盾。他把这种统一叫做
矛盾的统一。他认为，矛盾的统一是事物变动的内部的动力。矛盾统一体内
部有两种倾向，一是反对自己的倾向，一是维持自己的倾向。矛盾统一体要
想维持自身，就不能不压制反对的倾向，否则自身就要被消灭，被打破。但
是矛盾的存在是普遍的、绝对的，两种倾向的斗争是永恒的，统一体内部时
有冲突发生，因而统一只是暂时的、相对的，在他看来，矛盾存在于自然事
物、社会事物和人类思想之中，三大领域内任何事物的发生发展，唯矛盾学
说可予以最根本说明，故对立统一规律是辩证法的“根本原则。
质量互变规律。艾思奇指出：“世界上一切的变化，都是质和量的两种
变化交织成的，在一个时候，我们看见质的方面没有什么变化，然而量却在
那里变化着。在另一个时候，我们又看见质的突变，一种性质突然转化成另
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一种性质，这叫做 ‘飞跃’，也叫做‘连续性的中断’”（艾思奇：《大众
哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第213页）。在他看来，量变是缓慢的，
不显著的，质变是显著的，剧烈的。这种由量变开始的变化将引起质变，或
质变是从量变转移而成。他还指出，在新的质的基础上，即在新质之后还会
开始新的量变，此为从质变到量变，或量变是从质变转移而成。这种量变和
质变的相互转移，即是质量互变规律，为辩证法的第二条法则。
否定之否定规律。艾思奇认为，因矛盾斗争而引起的事物的前进发展，
是依着肯定——否定——否定之否定（或正、反、合）的三个阶段行进的。
事物经过两次的否定，就把它所有的矛盾的双方都解决了。于是得到一个新
的矛盾统一体，在此基础上开始新的正反合的发展。他指出，这里的“否定”
不是消灭，而是在克服了旧事物主要性质基础上的保存，因而这里的“否定
之否定”不是循环和简单重复，而是螺旋式的前进上升。“这在动的逻辑上，
成了第三个定律，和以前的矛盾统一律质量互变律并行，称做否定之否定
律。” （艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1卷，第221—222页）
本质和现象。艾思奇指出，现象是事物表面上的变动不居的表现，本质
是贯串在这些现象根底里的比较固定不变的法则，二者是对立统一的关系。
现象易于觉察，本质藏于现象背后，不易发现，故而第一，要精细地观察现
象，研究现象；第二，每种现象只表现本质的一方面，而非全部，要把各种
现象联系起来研究。艾思奇认为，唯有此，方可发现事物的本质，科学的任
务——通过现象揭示本质才得以完成。
形式和内容。艾思奇认为，任何事物都是内容与形式的统一。内容包含
着事物的本质和现象的全部，它具有一定的形式。形式表现内容，为内容所
决定，其发展滞后于内容的变化。他指出，适当的形式能很好地表现内容，
并推动内容的发展，滞后于内容的形式则限制甚至束缚内容的发展。内容与
形式是矛盾的统一。而当内容本质向前发展，内容和形式就敌对地冲突起来，
形式成了内容发展的桎梏。“于是不能不打破旧形式，建立新形式”。他还
指出，打破旧形式，不能单单从形式入手，而应促进它与内容的矛盾，在新
旧内容的本质性地转化发展中，新形式出现，代替旧形式。这就是说，旧形
式的被打破、新形式的建立，都以内容及其内在的矛盾发展为基础。
必然性与偶然性。艾思奇认为：“一种情况在一件事物的变化里，不一
定是根本不可少，不一定可以规定出来，就是偶然性。反之，某种情形，对
于一件事物的变化根本不可少，而且能决定这件事物的变化，使它一定取某
种状态或依着某种法则变化，这就是必然性。” （艾思奇：《大众哲学》，
《艾思奇文集》第1卷，第271页）必然性根源于事物本身和事物的内部原
因，但偶然性也不能忽视，犹如外部原因对事物也往往有重要的影响。他还
指出，必然性贯穿在无数的偶然性中，并借着这无数的偶然性的存在而表现
出来，发现出来；偶然性以必然性为根底，无数的偶然性的集中，可形成一
种必然性的发展。这就是说，偶然背后有必然，偶然可以转化为必然，必然
以偶然为补充，借偶然而表现出来，二者是对立的统一。
可能性与现实性。艾思奇认为，可能性就是将来可以实现出来的意思，
现实性则是一种可能性已经实现出来的意思。他指出，可能性可以转化为现
实性，但必须具备一定的条件，即一方面要有客观事实上的良好条件，要遵
循事物自身发展的进程和现实可能性，另一方面又要有主观的努力，要发挥
广大人民群众的主观能动性，创造实现可能性所必须的条件，否则，客观条
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件无论怎样好，还是不会有转化的成功。可能性与现实性既相互联系又相互
对立。
艾思奇强调指出，概念和范畴是思想反映世界的形式，它们包含各方面
的事实内容和事实矛盾，研究它们，就是要研究这其中的内容和矛盾。
从以上介绍中可以看出，《大众哲学》全面、系统阐述了辩证唯物主义。
尽管其中有一些不足之处，但它促进了马克思主义哲 学大众化，促
进了中国马克思主义哲学的形成，并在其中占有一 席重要的地位。
5.马克思主义哲学中国化的结晶：
毛泽东哲学思想的形成及运用
马克思主义哲学中国化的结晶无疑是毛泽东哲学思想，但它决非仅仅是
毛泽东个人的哲学思想，而是毛泽东及其战友们的哲学思想的结晶和概括。
正如马克思主义哲学不是马克思、恩格斯两个人的哲学思想，而是马克思、
恩格斯及他们的战友、学生们的哲学的结晶和概括一样。马克思、恩格斯、
毛泽东是这两个哲学体系的创始人和主要代表，阐明这两个体系时，我们的
主要注意力不得不集中在他们身上。
（1）毛泽东哲学思想的萌芽和产生
毛泽东 （1893—1976）是中国马克思主义哲学的主要代表，他的一生，
无论是政治上还是理论上都经历了一个复杂的转变过程，如他自己所说：“我
这个人从前就有过各种非马克思主义思想，马克思主义是后来才接受的。”
（《毛泽东选集》第五卷，第382页）他的这种转变过程，以凝结的形式反
映着中国现代革命历史发展的进程。
毛泽东自幼思想敏锐，酷爱读书，勤于思考。在中学时期，他广泛阅读
了大量西方著作，从中了解了西方近代资产阶级的政治学说、经济学说、哲
学学说和进化思想。在省立师范学校读书时，他阅读了陈独秀、胡适等人倡
导民主和科学的文章及李大钊的一些启蒙作品。经过消化和吸收，毛泽东抛
弃了早年的资产阶级改良主义思想和唯心主义的佛教无我论、唯我论。但是，
这个时期，确切地说五四运动前夕，他没有接触过马克思主义哲学，对什么
是宇宙的本原，是精神还是物质，不可能做出科学回答。因而他此时只是一
名激进民主主义者和 （近代）唯物主义者。
毛泽东转向共产主义和辩证唯物主义是在五四运动期间。1918年8月，
他第一次来北京，利用在北京大学图书馆任职之便，不仅阅读了大量进步书
籍，参加学校的哲学会、新闻学会，还向李大钊、陈独秀学习马克思主义理
论。1919年，五四运动爆发前夕，他从北京回到长沙，投身于革命运动，发
表了不少进步性文章，他初步提出了理论联系实际、调查研究的思想，对实
践活动的地位和作用，辩证法的矛盾、联系和发展原则，人民革命的根本原
因和人民群众的历史作用等重大理论问题，做了接近马克思主义的回答。1919
年12月，毛泽东第二次来北京，此时，十月革命在中国的影响深且广，一些
先进书籍被翻译出版，他如饥似渴地阅读如马克思、恩格斯的《共产党宣言》、
考茨基的《阶级斗争》、柯卡普的《社会主义史》等著作，确立了马克思主
义的信仰，在理论上和某种程度的行动上，成为了一个马克思主义者。完成
了理论上向辩证唯物主义者的转变。1920年7月至次年7月，毛泽东从北京
经上海回到长沙，参加、领导了一系政治活动，参加了中国共产党第一次代
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表大会。这些活动表明，他已成为了坚定的共产主义者。
从此，毛泽东开始了以一个马克思主义者的身份在革命实践中创立中国
马克思主义哲学的伟业。1926、1927年发表了《中国社会各阶级的分析》和
《湖南农民运动考察报告》，标志中国马克思主义哲学——毛泽东哲学思想
的产生和确立。
1924年国共合作建立，第一次国内革命战争开始。正当工 农运动高
涨，革命高潮到来之际，党内右倾思想的代表陈独秀认为，“产业幼稚的中
国，工人阶级不但在数量上很幼稚，而且在质量上也很幼稚”，资产阶级才
是中国资产阶级民主革命的社会基础，主张放弃无产阶级对革命的领导权。
党内“左”倾思想的代表张国焘认为，“农民没有政治上的兴趣”，农民运
