社会性质的变化，意味着社会内部的各种矛盾也发生了变化。在各种矛
盾的夹缝中生存的中国人民开始考虑自己的出路，力图改变这种国格遭侮
辱、人民遭蹂躏的状况。早有魏源、龚自珍，他们揭露封建社会，反对侵略，
主张改革；稍后有农民运动领袖洪秀全以实际行动同封建势力和外国侵略者
作斗争，建立“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，
无人不饱暖”的绝对平等的社会。然而，他们都失败了。他们在中国传统文
化中找不到中国的出路，之后，一批激进分子转向西方，寻求真理。如康有
为、严复。康有为主张变法维新，学习西方，发展资本主义，建立“大同世
界”；严复也主张效法西方，向国人介绍西方资产阶级的政治思想和学术思
想，提出社会改良论思想。中国民主革命的先行者享有“国父”之尊称的孙
中山也是向西方寻求真理的杰出代表，主张以“三民主义”救中国，然而，
他们也失败了。西方的理论和实践救不了中国。
正当人们被“中国出路何在”这一现实问题烧灼得痛苦不堪之际，俄国
爆发了十月革命，在人类历史上第一次用无产阶级革命推翻了地主资产阶级
统治，建立了无产阶级专政的社会主义国家。这给生活在资本主义统治和殖
民统治下、寻求本国出路而又不得其解的人民一个现实的、活生生的答案。
人们纷纷把眼光转向俄国，转向指导十月革命取得胜利的马克思主义。李大
钊、陈独秀就是中国最早向国人介绍马克思主义的代表。
（2）李大钊陈独秀对唯物史观的传播和宣传
①李大钊对唯物史观的传播。李大钊 （1889—1927）是中国传播马克思
列宁主义的先驱者。1918年冬，他在北京大学组织了中国最早的马克思主义
研究组织——马克思研究会，研究和传播马克思主义。1919年5月，他在轮
值主编 《新青年》时编辑出版了“马克思主义研究专号”。同时，《晨报》
副刊在他的具体帮助下，开辟了《马克思研究》专栏。1920年3月，他又领
导组织了中国第一个“马克思学说研究会”，积极宣传马克思主义，翻译和
出版了许多马克思主义的著作。同年，他在北京大学和北京女子高等师范等
五所院校，分别讲授“唯物史观”、“社会主义与社会运动”、“史学思想
史”等课程，向学生宣传唯物史观和社会主义思想。李大钊的主要哲学著作
有：《青春》、《自然的伦理观与孔子》、《我的马克思主义观》、《物质
变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》、《唯物史
观在现代史学上的价值》等。
李大钊在理论上对唯物史观的传播表现在如下几方面。
第一、李大钊从社会基本矛盾入手，通过对社会形态的剖析，阐发了经
济基础与上层建筑、生产力与生产关系的理论，并以此理论分析中国的现实。
李大钊说：“基础是经济的构造，即经济关系，马氏称之为物质的或人类的
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社会存在。上层是法制、政治、宗教、艺术、哲学等，马氏称之为观念的形
态，或人类的意识。……上层的变革，全靠经济基础的变动，故历史非从经
济关系上说明不可。” （《李大钊选集》，第293页）他还说：“人类社会
生产关系的总和，构成社会经济的构造。这是社会的基础构造。一切社会上
政治的、法制的、伦理的、哲学的，简单说，凡是精神上的构造，都是随着
经济的构造变化而变化。”（《李大钊选集》，第185—186页）而基础构造
的变动的最高动因是生产力。李大钊指出，生产一有变动，社会组织必随着
变动。尽管社会组织最初是适合生产力并促进生产力发展的，但当它不适合
生产力发展时，就会同永不停息地向前发展的生产力发生冲突，这就是社会
革命。
李大钊以此理论简要分析了中国社会。他说，中国传统的基础结构是封
建的农业经济和大家庭制度，与此相适应的上层政治思想是孔子学说。而现
在经济上产生了变动，形成了现代的经济组织，孔子学说就不能适应现代社
会，必为“‘劳工神圣’的新伦理”所代替。
这一切说明，李大钊已经认识到生产力与生产关系、经济基础与上层建
筑的矛盾运动，是社会发展的一般规律。
第二、李大钊非常重视阶级斗争，揭示阶级的实质、作用及消灭的途径。
李大钊坚信“从来的历史，都是阶级竞争的历史”。他认为，阶级就是“经
济上利害相反的阶级”，就是人们对生产资料的不同关系而划分的各个社会
集团。由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够
占有另一个集团的劳动。他强调阶级斗争的作用，说：“社会组织固然可以
说是随着生产力的变动而变动，但是社会组织的改造，必须假手于其社会内
的多数人”，“阶级竞争，是改造社会组织的手段”（《李大钊选集》，第
223页）。他还明确指出阶级存在的历史性，认为到了生产力高度发展的时
候，最后的阶级斗争，就会成为改造社会消灭阶级的最后手段，也是阶级社
会自灭的“途辙”。不难看出，李大钊对阶级及阶级斗争的论述也是以社会
基本矛盾运动的基础来进行的。
第三，李大钊强调人民群众的历史作用。他指出：“有些人误解了唯物
史观，认为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新
境遇的到来。……这是大错特错。唯物史观及于人生的影响乃适居其反。”
（《李大钊选集》，第339页）他认为，在唯物史观看来，人类的历史乃人
在社会上的历史，是人类的社会生活史。因此，社会上的一切活动和变迁全
为人力所造。李大钊在强调人力的同时亦反对英雄史观。他认为，我们过去
的历史都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是伟人圣人给我们造的，
也不是上帝赐予我们的，将来的历史亦还是如此。李大钊的群众观点彻底贯
彻了唯物史观中的群众史观。
李大钊在实践和理论上为传播唯物史观所做的努力，为开拓中国马克思
主义哲学的新时代，奠定了最初的科学基础。
②陈独秀对唯物史观的传播。陈独秀（1880—1942）早年留学日本，1916
年任北京大学教授，1918年同李大钊共同创办《每周评论》，提倡新文化，
宣传马克思主义。1919年12月，为《新青年》杂志撰写《本志宣言》，确
定了本志宣传社会主义的方向。1920年发起组织上海共产主义小组，1921
年与其他同志一起创立中国共产党，当选为第一任总书记。他同李大钊相互
配合，在南方大力宣传、传播马克思主义，故有“南陈北李”之称。陈独秀
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的主要哲学著作有：《敬告青年》、《吾人最后之觉悟》、《孔子之道与现
代生活》、《关于社会主义的讨论》、《马克思学说》、《“科学与人生观”
序》、《答张君劢及梁任公》、《中国国民革命与社会各阶级》等。
同李大钊一样，陈独秀以宣传马克思主义唯物史观见长。
第一、阐明了唯物史观的基本观点。陈独秀认为唯物史观主要内容有两
个：其一，社会生产关系总和构成社会经济关系的基础，政治法律都建筑在
这个基础上面。一切制度、文化时代精神都是随经济结构的变化而变化。不
是人的意识决定人的生活，而是人的生活决定人的意识；其二，社会制度同
生产力密切相联，随生产力变动而变动。一种生产力所造出的社会制度，起
初是助长生产力发展的，但当生产力发展到与该社会制度不相容时，旧制度
就要被新制度代替，这就是社会革命。他指出，社会革命来自于生产力内部
发展的要求，因而创造历史、改造社会的最有效、最根本的办法即经济制度
的革命。
陈独秀还强调历史过程中主体的能动性，认为唯物史观强调客观的物质
原因，是指物质的本因而言，但不能由此而否认有心的现象即精神现象这种
事实，亦不能否认人的努力和天才活动，此乃社会进步所必需。
这里，陈独秀不仅较全面地论述了唯物史观关于社会基本矛盾的原理，
也辩证地阐明了社会存在与社会意识的关系，物质动因与人的活动的关系。
第二、论述了阶级和阶级斗争，无产阶级专政和国家等原理。陈独秀认
为，一切过去社会的历史都是阶级斗争的历史，例如古代有贵族与平民、自
由民与奴隶；中世纪有封建主与农奴；近代有有产者与无产者，他们都处于
相对立的地位，不断的明争暗斗。他还进一步指出，这些阶级和阶级斗争的
存在与发展都是社会经济发展的必然结果，是不以人的主观意识为转移的。
只有承认这一点，才是一个历史唯物主义者。
陈独秀阐述了国家的实质和作用。他认为，国家是阶级统治的工具，是
阶级压迫的机关。资产阶级就是利用国家机器压迫、剥削广大人民群众的。
无产阶级和人民群众获得解放，就必须建立自己的国家机器。
陈独秀还总结了历史经验，并指出，无产阶级在夺取政权后，要防止资
产阶级复辟，就必须实行无产阶级专政，并且这种制度是完成阶段斗争，消
灭有产阶级、废除一切阶级所必经的道路。他强调，必须使无产阶级具有强
大的组织力和战斗力，方可实行无产阶级革命与专政，而做到这一切又必须
有一个坚强的政党，有一个做为无产阶级先锋队与指导者的强大的共产党。
陈独秀的思想和活动积极地推动了马克思主义哲学在中国的传播和发
展，有助于中国共产党人正确认识中国的前途和道路。
2.五四时期西方哲学在中国的再现
国门打开之际，在马克思主义传入中国的同时，一些西方哲学思潮也乘
机而入，纷纷在中国寻找再传弟子，加入了五四时期文化纷争的行列。
（1）杜威的中国得意弟子胡适
在西欧哲学部分，我们说过，实用主义者杜威曾游学多国，宣传其实用
主义观点。五四时期，实用主义在中国的出现就同杜威在华长达两年零两个
月的讲学及跟随他学习七年的弟子胡适的宣传分不开。
胡适（1891—1962）1910年赴美国，师从杜威研究实用主义。1917年回
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国，任北京大学教授，提倡文学改革，为当时新文化运动的著名人物。1919
年发表《多研究些问题，少谈些主义》一文，宣扬改良主义。1920年又宣扬
“好人政府”主义。1946年任北京大学校长。1920—1946年主要从事政治活
动。杜威在北京做“社会哲学与政治哲学”、“教育哲学”、“思想之派别”、
“现代的三个哲学家”、“伦理讲演”等学术讲演时，胡适为其口译，并撰
文宣扬杜威的思想。实用主义从此在中国抬头。胡适的主要著作有：《中国
哲学史大纲》（上卷）、《实验主义》、《演化进与存疑主义》、《介绍我
的思想》、《科学与人生观》序等。
①实用主义的基本观点。实在论和经验论。实在论和经验论构成了胡适
实用主义的唯心主义的基本主张。关于“实在”，胡适曾借用詹姆士的话说：
“我们所谓‘实在’含有三大部分： （A）感觉，（B）感觉与感觉之间及意
象与意象之间的种种关系，（C）旧有真理。”总而言之，“实在是我们自己
改造过的实在。这个实在里面包含着无数人造的分子。”（胡适：《实用主
义》、《新青年》第6卷第4期）他认为，实在出自于我们的感觉、意象，
是我们主观意志的产物，它“好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什
么像”（胡适：《实用主义》、《新青年》第6卷第4期）。不难看出，胡
适对实在的规定颠倒了物质和意识的关系。关于“经验”，胡适认为，“经
验确是一个活人对于自然的环境和社会的环境所起的一切交涉”，“是一个
物观的世界，走进人类的行为遭遇里面，受了人类的反动发生种种变迁”（胡
适：《实用主义》、《新青年》第6卷第4期）。他指出，“经验里面含有
无数推论”，“含有无数连络，无数贯穿的关系”（胡适：《实用主义》、
《新青年》第6卷第4期）。这就是说，他主张经验是主观的，是思想，因
而包含有无数推理；又主张经验无非是自我的主观，而主观能力可以把自然
界“变换”为主观世界，因而经验包含有无数连络。同其“实在论”一样，
胡适的“经验论”也是地道的主观唯心主义，只是这里用了一个中性词“经
验”，以混淆视听而已。
②实用主义的真理观。胡适认为并不存在永恒不变的真理，“一切主义，
一切学埋，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的
信条”（胡适：《三论问题与主义》，《每周评论》第36号）。他宣称，真
理“乃是这个时间，这个境地，这个我的这个真理”，“是人造的假设用来
解释事物现象的，解释的满意，就是真理的；解释的不满意，便不是真的，
便该寻别种假设来代他了” （胡适：《实用主义》、《新青年》第6卷第4
期）。这就是说，在胡适看来，客观真理是不存在的，真理的客观标准也是
不存在的，一切都以“我”为标准，以“实用”为准绳，“有用便是真理”。
这种夸大认识的相对性、主观性和条件性的做法，必然导致相对主义，否认
真理。
③唯心主义的历史观。胡适指出，历史事实的原因往往是多方面的，“经
济史观”作为一种“重要的史学工具”应受欢迎，但“不能不承认思想知识
等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’。……
唯物（经济）吏观至多只能解释大部分的问题。”（胡适：《科学与人生观》
序）他认为，历史是多元的，是由许多因素，包括物质的、精神的，共同决
定的，不存在一个决定的、支配的因素。
因此，胡适认为改造社会只能分头努力，一件一件地进行。主张社会改
良主义。他说，人和动物只有程度的差异，并无种类的区别，因而从动物到
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人，只有量的增加，并无质的飞跃。否认了自然界中存在质的飞跃。胡适认
为，社会发展的情形亦如此。革命和演讲不是性质不同的两件事，只是发展
程度有别而已。由此，他反对马克思主义的革命论，攻击马克思主义是“空
谈好听的 ‘主义’”，而“主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来
这种主张传播出去，传播的人要图简便，使用一两个字来代表这种具体的主
张，所以叫他做 ‘某某主义’。主张成了主义，便由具体的计划变成一个抽
象的名词。 ‘主义’的弱点和危险就在这里。”（胡适：《多研究些问题，
少谈些主义》，《每周评论》第31号）他提倡少谈些主义，多研究些具体问
题，比如人力车夫的生计问题，卖淫问题，卖官卖国问题，女子解放和男子
解放问题，总统的权限问题，加入国际联盟问题等，认为在对这些“火烧眉
毛的紧急问题”的研究和解决中，便可达到改造社会之目的。
否认革命也必将否认阶级斗争。胡适认为，阶级斗争只会使人民“无形
之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，
并且使许多资本家也觉得劳动者真是一种敌人。” （胡适：《四论问题与主
义》，《每周评论》第37号）于是，本来应该互助且可以互助的两大势力变
为势不两立，演出了许多本不须有的历史惨剧。在他看来，历史上的冲突、
动荡均来自阶级斗争和革命，因而唯改良主义乃为上策。
胡适的实用主义不过是杜威的观点在中国的翻版，其目的是为了反对正
在中国广泛传播并已为广大人民群众所接受的马克思主义。
除胡适外，蒋梦麟、刘伯明、陶行知等人也极力贩卖杜威学说。
（2）生命哲学与马赫主义在中国交战：科学与玄学论战
1923年，以丁文江、胡适、吴雅辉为代表的“科学派”，同以张君劢、
梁启超为代表的“去学派”展开了一场“科学与玄学”之争。丁文江为中国
马赫主义的代表，张君劢深受柏格森哲学影响，二人都可以看作西方哲学在
中国的再现和变种。
①张君劢的“自由意志”论。张君劢（1887—1969）早年留学日本。1913
年赴德国，入柏林大学。1916年回国，曾任上海《时事新报》总编辑、北京
大学教授等职。1918年随梁启超去欧洲考察，开始对哲学发生兴趣，且留在
欧洲随倭铿学习哲学。1921年生机主义哲学家杜里舒来华讲学，张君劢陪
同，任翻译。张君劢的主要哲学著作有：《〈人生观之论战〉序》、《人生
观》、 《〈唯物辩证法论战〉序》、《再论人生观与科学并答丁在君》等。
张君劢哲学的最大特点和基本思想是以“自由意志”规范“人生”，以
“生命哲学”观点贯穿“人生”。
张君劢坚持主观唯心主义的世界观。他说：“人之生于世也，内曰精神，
外曰物质。内之精神变动而不居，外之物质凝滞而不进，所谓物质者，凡我
以外者皆属之”，“我对我以外之物与人，常求所以变革之，以达于至善至
美之境”。又说：“人生一日不灭，则人生目的之改进亦永无已时”（张君
劢：《再论人生观与科学并答丁在君》）。在他看来，某种东西是否是物质，
全以“自我”为“中心项”而判断。“我”之外的为物质；你之外而非我之
外的为非物质。精神是变动不居的，意志是自由的，凝滞而不进的物质世界
之所以发展变化，全因自由意志之故。这样，张君劢把自由意志看作社会历
史发展的动力。
张君劢还提出：“人生之总动力，为生命之冲动，就心理言之，则为顷
刻不变之自觉性，就时间言之，则为不断之绵延。” （张君劢：《〈人生观
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之论战〉序》）“生之冲动”不过是生命哲学家柏格森“生命之流”的别称。
他认为“生之冲动”或“生命之流”绝对自由，为万物之本源，亦为万物运
动之总动力，因为“生命之流”的不断变更和创造，构成生物的进化。“生
命哲学”给他的影响昭然若揭。
既然一切皆源于“生之冲动”和“自由意志”，现象间就不存在因果联
系，其发展亦无客观规律可循。张君劢认为，自然事物之运动“必起于外力
之加”，而“外力”无非是我的意志；社会事物之发展亦然，如十月革命之
成功，“皆其政治家意志教育之结果”。他把其唯心主义世界观推广到了一
切领域。
张君劢提出了“自由意志”人生观。他的“自由意志”人生观以其唯心
主义世界为基础，是其同“科学派”论战的“理论法宝”。他指出：“我对
于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是谓之人生
观。” （张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》）人生观的特点在于它
是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的，是漫无是非真伪之标
准的。他宣称，人生观问题之解决，决非科学所能为力，而皆人自身良心之
所命起。
鉴于此，张君劢大力鼓吹孔孟学说和宋明理学，提倡内心修养，主张“应
将管子之言而颠倒之，曰： ‘知礼节而后衣食足，知荣辱而后仓廪实’（张
君劢： 《再论人生观与科学并答丁在君》）。他只顾低头贩卖柏格森的生命
哲学，而根本无视和否认科学支配人生观，无视和否认社会历史发展规律，
反对马克思主义唯物史观。
②丁文江的“感觉夏合”论。丁文江（1887—1936）早年留学剑桥大学、
格拉斯哥大学。1922年与胡适一起创办《努力周报》，鼓吹“好人政府”改
良主义。1931年任北京大学教授。1932年与胡适等创办《独立评论》，攻击
马克思主义。
丁文江是中国马赫主义的重要代表。1920年罗素来华讲学，捎来了马赫
主义之后，他首先介绍了马赫的《感觉的分析》一书；1923年“科学与玄学”
论战中，他又以马赫主义为理论武器。马赫主义因此在中国广为传播。马赫
主义者彭加勒、毕尔生、波格丹诺夫等人的著作纷纷被译为中文出版。中国
马赫主义者队伍初具规模。丁文江的主要哲学著作有：《玄学与科学》、《玄
学与科学——答张君劢》、《玄学与科学的讨论的余兴》等。
丁文江坚持马赫主义的世界观和不可知论的认识论。他指出：“我们之
所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加上一点直接觉官感触。假如我
们的觉官的组织是另外一个样子的，我们所谓物质一定也随之而变” （丁文
江：《玄学与科学》）。在他看来，物质不具有客观实在性，它是由人的直
接、间接感觉构成的，感觉不同，构成的物质就不同。这显然是马赫的“物
是感觉的复合”之观点的精确复述。丁文江还认为，觉官感触是我们知道物
体的唯一方法。物体的概念为心理上的现象，我们只知道感觉，至于觉官感
触的外界和自觉的后面有没有物体存在、物体的本质为何等，我们不得而知，
“应该存而不论”。提倡典型的、彻底的不可知论。他还以此攻击“科学派”，
认为“科学派”硬把这种不可知的、存而不论的东西当作为“吃饭的家伙”。
丁文江提出了他的伪科学观和人生观，以回赠“科学派”对自然科学的
歪曲和“自由意志”人生观。他认为，科学的材料是“所有人类心理的内容，
凡是真的概念推理，科学都可以研究，都要求研究” （丁文江：《玄学与科
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学》），研究的目的在于把“真事实”取出来加以详细的分类，理出它们的
秩序关系，这便是科学公例。丁文江强调，科学公例“若是不适用于新发现
的事实，随时可以变更。”（丁文江：《玄学与科学——答张君劢》）这就
是说，他把科学的对象归结为感觉或感觉材料间的联系，这同马赫把科学的
对象规定为“中性”的经验之观点同出一辙，以此观点来同“玄学派”否认
自然规律，把自然运动看作“外力”——自由意志所加的看法相抗衡，只能
是以讹传讹。丁文江还指出，科学、科学方法、科学规律适用于人生观，并
能指导人生观。何为人生观？他说：“一个人的人生观是他的知识情感，同
他对知识情感的态度。”又说：“在知识界内科学方法万能，知识界外还有
情感。……情感是知识的原动，知识是情感的导向。”“情感完全由于天赋”，
“而原动仍在遗传”（丁文江：《玄学与科学——答张君劢》）。我们且不
说丁文江所谓的科学定律、科学公例为何，就他把人生观归于天赋之情感，
他已经在反玄学时滑向了玄学。这大概就是“两极相通”之伟力吧！
总之，丁文江的观点虽然打着科学的旗号，却掩不住其主观唯心主义的
真面目。
“科玄论战”的焦点是科学能否支配人生观。双方均称是对方反动，实
际上二者都是借助论战之机，全面阐述各自的唯心主义观点，反对马克思主
义的科学真理。所以，论战一开始，陈独秀、瞿秋白等中国共产党人积极主
动地参加了这场大讨论，以马克思主义唯物史观为武器，对双方的唯心主义
观点进行批判，澄清论战所造成的一系列的混乱。这里不作详细介绍。
3.传统儒学 （在抗日战争期间）的新发展：现代新儒学
现代新儒学发端于“五四”时期。如前所述，当时，为了寻找中国社会
的出路，人们纷纷把目光投向西方，主张全盘西化。在西化浪潮席卷社会之
际，有一些人却“逆”潮流而动，提倡“东方国有文化”，弘扬儒思想，他
们组成东方文化派，与全盘西化派对立。同时，他们又吸收了一些西方思潮
的观点。这便是新儒家。
（1）“新孔学”梁漱溟
梁漱溟（1893—1988）自幼研究佛学，崇信甚笃。中学期间受到梁启超
主编的《新民丛报》和《新小说》影响，开始接触西学和中国古代文化思想。
1916年发表《究元决凝论》一文，论究佛学，深得时为北京大学校长的蔡元
培之赏识，1917年被聘为北京大学教师，讲授印度哲学，儒家哲学、孔学绎
旨等课程。1921年夏应邀去山东济南讲授东西文化及其哲学。其讲稿经整
理，于1922年以《东西文化及其哲学》为名出版。现代新儒学正是发端于此。
1924年辞去北京大学教席至日本入侵山东，从事于办学和乡村建设的研究和
实践，在实践中继续探索新儒学。其著作有《梁漱溟全集》（8卷）。
梁漱溟新儒学的中心问题就是注重文化问题，改造孔学，从此入手谋求
解决中国问题的出路。
梁漱溟指出，西方人囿于物质的疲敝，左冲右突，不出此圈；而中国人
蹈袭西方的浅薄，东觅西求，终不见人生的着落。他认为，有必要把他“看
到的孔子人生贡献他们”，“导他们于至好至美的孔子路上去”。唯“孔子
的态度是最平正实在的。这种态度在当时动乱的中国是需要的”。
但他张扬的孔学，是经过他以西方哲学改造过的“新孔学”。表现在如
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下几个方面。
①“尽宇宙是一生活”的宇宙观。梁漱溟说：“尽宇宙是一生活，只是
生活，初无宇宙”（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第48页），而“生活
就是没尽的意欲——此所谓 ‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近——和那
不断的满足与不满足罢了。”（《东西文化及其哲学》，第24页）这里，生
活就是在某种范围内的“事的相续”，即我们问之不已，回答不已。比如，
问这“事”是什么，回答为一“事”、一“事”，又一“事”……；“言欲”
就是借眼、耳、鼻、舌、身等一问一答而构成世界。他把自然、生活都归结
为意欲的表现。他又说，意欲终究要通过人表现出来，“一切生活都由有我，
必有我才活动，才生活。” （梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第160页）
认为，“我”分为“前此的我”，表现为物质，以及“现在的我”，表现为
精神。“前此的我”是“现在的我”活动过后的遗留物。而“现在的意欲就
是 ‘现在的我’”。这就是说，梁漱溟把意欲归结为表现为精神的“现在的
我”，把“现在的我”看作世界的本源，是第一性的，而自然、生活及表现
为物质的“前此的我”是第二性的。他割裂和歪曲了主客体的关系。不过，
他突破了传统儒学从伦理学出发论证宇宙论的格局，而是从本体论来论证并
用柏格森、叔本华哲学加以改造。
②直觉主义的认识论。梁漱溟结合印度、西方哲学，对儒学的认识论也
进行了改造。他认为，认识是由“现量”、“比量”和“非量”三因素构成，
“此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。”（梁
漱溟：《东西文化及其哲学》，第69页）他指出，“现量”就是感觉，比如
我们喝茶时所尝到的茶味，我们看到桌上白布时所得到的白色，为“主观所
造”，非事物之反映。“比量”就是理智，它是从众多事物中抽出其共同意
义，形成清楚明了的概念。概念乃唯识家所谓“共相”，而其境则所谓“无
影境”，即有影无质。这就是说，概念是主观自生，没有客观基础。“非量”
就是直觉，它所认识的“只是一种意味精神、趋势或倾向”，比如，我们所
说的音乐之妙、绘画之美，糖果好吃，这妙、美、好吃等意味均为人的直觉
所妄添。世界万物本来浑然一体，一切现象皆为“非量”变现而来，而生活
中人们都将它们分为主客体，“现量”、“比量”正是以主客体二分为前提
的。因此，“非量”或直觉才是真正的认识，是我们内在生命与外面通气的
窗户。他把认识论从传统儒学中凸现出来，却又使它成为了一种非理性主义。
梁漱溟还分析了中西文化的差别。
基于“新孔学”的立场，梁漱溟发起和实施志在找寻中国出路的乡村建
设运动。这场运动后因抗日战争而放弃。其实，他的“新孔学”的唯心主义
和非理性主义也必使他落于空想。
梁漱溟融西方非理性主义和东方传统儒学为一体，创立“新孔学”，开
中国新儒学之先河，成为了当代第一儒。
（2）“新理学”冯友兰
冯友兰（1894—1990）早年就学于北京大学哲学系，1919年入美国哥伦
比亚大学，继续攻读哲学，1923年获该校哲学博士学位。回国后，任北京大
学、清华大学教授。
冯友兰的博士学位论文为《人生哲学》。该书不是一部哲学史著作，但
引发了他对中国哲学史的兴趣，于1934年出版了两卷本《中国哲学史》，自
认为新书有两大特点，一为“释古”，以期由此窥见古代社会一部分之真理，
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一为“宋学”，以了解、体会哲学家思想。30年代后期，他开始对哲学创作
发生兴趣，运用中国哲学的材料和西方新实在论哲学的方法，写作了《新理
学》、《新原人》、《新事论》、《新世训》、《新知言》，统称“贞元六
书”，创立了自己的哲学体系。该体系以宋明道学中理学一派为蓝本，故称
之为“新理学”。
①“新理学”的宇宙观。冯友兰以“理”为核心，建立其宇宙观。然而，
他的“理”并非宋明理学“理”之翻版，而是罗素新实在论的“共相论”与
程朱的“理在事先”论的结合。他认为，“有物必有则，某事物之所以为某
种事物者”，即是“理”。“理”在“逻辑上先于实际底世界”，为事物得
以存在的始因或本体。它具有如下属性：“理”为事物背后之“共相”，存
在于时空之外，与时空的形式没有关系，是超动静的“不生不灭，不增不减”
的永恒存在。“理”又是“太极”，是一切精神性实体的总称。具体事物的
“理”是具体事物之极限，而作为“太极”之“理”则是“理之全体”，是
“众极之全”，即“大全”。它包括一切。它既是“一”，又是“一切”。
因而“理”乃是“哲学中所说的宇宙”，它主宰着“物质的宇宙”。由上可
见，他之“理”是超物质的“绝对精神”，世间万事万物由“理”而生。那
么，“理”如何生出万物呢？他说：“事物必都存在。存在底事物必都能存
在。能存在底事物都有其所以能存在者。”“事物所以能存在者”就是“气”。
具体地讲，他认为，构成实际底事物之“材”有“相对底料”和“绝对底料”
之分。“相对底料”指构成事物的具体“料”，如砖瓦就是房子的“相对底
料”，而“绝对底料”是“超乎形象”的，“无一切性”，是“只可为材者”。
“气”就是这种“绝对底料”，因而，它可以作为“理”的“挂塔处”、承
担者。整个宇宙就是“理”借助于“气”而派生出来的。这样，冯友兰实现
了“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义，而重新建立形而上学”
之愿望。这也是“新理学”所以“新”的地方和缘由。
②直觉主义认识论。冯友兰的认识论同其宇宙观同出一辙。这不仅指其
建构方法，也指其研究对象。他认为，认识的对象就是“理”，所谓认识就
是认识“理”或“本然底义理”。“本然底义理”系统是浩大无比的“无字
天书”，而“人之能力薄弱”。因而人们通过正常的理性思维根本无法把握
“理”或“本然底义理”，而达此目的，唯有凭借信仰，凭借人心的“觉解”。
冯友兰解释说：“宇宙间有了人，有了人心，即如于黑暗中有了灯”，“人
心”的“要素”就在于有“知觉灵明”。这就是说，人把自己的灵感或“知
觉灵明”投射到“无明”或“混沌”之“理”上，使之明了起来。“理”之
