法中重要的一环。
现象学的方法是一种认识方法，同时也是一种认识论和世界观，它体现
了胡塞尔先验唯心主义的基本思想。
③生活世界和目的论的历史解释方法。胡塞尔晚年以目的论的历史解释
方法，研究生活世界，以期开辟通向生活世界之前的、更深一层的、纯粹意
识的道路。胡塞尔之所以这样，是出于下述原因。胡塞尔早期以现象的中止
判断为前提和手段，中经本质还原和先验还原，得到了作为世界本源的先验
自我，先验的意识活动及先验的意识活动的对象。他后来发现这种过渡太快，
似乎是跳跃式的，人们虽可达到先验自我，却不容易真正理解，物理主义的
客观主义为何必然要被先验的主观主义所代替，而对生活世界进行目的论的
历史解释能使人们做到这一点。其二，胡塞尔晚年划分了四种本质：与描述
自然科学的领域有关的相形本质；与精确科学领域有关的本相的精确本质；
与意识领域有关的本相的描述本质；包括人的本质，生活世界的本质，哲学
的本质等等在内的历史的本质。这种本质通过历史的发展而呈现，它必须通
过目的论的历史解释。一言以蔽之，胡塞尔晚年研究生活世界的目的，在于
以目的论的历史解释方法补充早年的现象学的方法，即本质还原法和先验还
原法。
目的论的历史解释方法 胡塞尔目的论的历史解释方法是一种释义
学，这种解释方法之所以冠之以“目的论”的，是因为胡塞尔认为历史有一
个总的目的，该目的融于生活世界之中，但它不会主动呈现出来，必须通过
解释而使它明确起来。而历史的核心是哲学史。胡塞尔把这种解释分为三个
组成部分：解释者，被解释的作者，被解释的作品。
在胡塞尔看来，目的论的历史解释是为了使历史的目的凸现出来。因而，
作为解释者的人，不是随随便便的人，只能是能够负担起全人类责任，受过
伟大的哲学传统熏陶、坚信普遍知识的可能性、愿为真理而献身的人。又因
为，历史的精髓是哲学史，所以，解释者必须批判地回顾整个哲学史，这就
要涉及到一些作者和作品。对这些将涉及到的被解释者和被解释作者，胡塞
尔提出了如下问题：被解释的作者所面临的形势及如何面临，他的原初的动
----------------------- Page 39-----------------------
机，作品在他本人那里的原意及历史意义，作者以后是否发生意义的转移和
掩盖。胡塞尔认为在这一系列问题的回答中，既可以使历史的目的明确起来，
又可以弥补现象学的方法在解释物理主义的客观主义方面的欠缺。
胡塞尔还强调指出，目的论的解释的对象，虽然不局限于个别的哲学和
哲学作品，而是整个哲学史，但又必须精选出有代表性的例子。精选的标准
是被选例子是否具有时代性，是否体现哲学的根本理论。
生活世界 胡塞尔在对生活世界进行解释之前，将世界划分为三十世
界，即科学和哲学的理念世界，实践活动的生活世界，纯粹自我和纯粹意识
的世界。三者之中，将前者进行还原可成为后者，即科学和哲学的观念世界
可还原为实践活动的生活世界，实践活动的生活世界可还原为纯粹自我和纯
粹意识的世界。这样，经历了双重还原之后，在胡塞尔眼里只剩下一个世界：
纯粹自我和纯粹意识的世界。如前所述，胡塞尔主张纯粹自我和纯粹意识是
超越生活世界而存在的一个“极”，它本身不是世界，而世界是由先验自我
通过意向的活动构成的，因此，从胡塞尔先验唯心主义角度来看，剩下的唯
一世界就是实践活动的生活世界。
胡塞尔按照目的论的历史解释方法应对被解释的作者和作品提出问题的
要求，着重分析了近代科学和近代哲学是如何从生活世界产生出来的。
胡塞尔指出，文艺复兴时代，自然科学和某些实践的技艺有了长足的进
步，人们的思想得到解放，且具有大胆设想和归纳的精神，这些主客观条件
便是近代科学家和哲学家面临的形势。在这种形势下，他们的原初动机是对
空间中的一切形状进行理念化，建立一个彻底的普遍的形式化的数学，然后
对物理世界进行数学化，以便对整个世界进行理念化。然而，在胡塞尔看来，
他们的这种原初动机在科学发展历程中发生了意义转移和掩盖，自伽俐略
始，自然科学家以数学化了的物理的世界偷偷摸摸地取代我们的日常的生活
世界，自然科学创造出来的本来是用来“改进原初在生活世界的实际地被经
验到的和可被经验到的领域中唯一可能的粗略的预言的目的而被设计出来
的”理念化的衣服却掩盖了自然科学的本来的意义。胡塞尔接着指出，客观
的、自在的真理的本来意义不能在物理主义的客观主义中寻找，而只能在先
验的主观主义中得出规定。按照先验的主观主义，自在的真理由主体构成，
客观性在于主体间性，客观性的意义由主体性决定，因此，胡塞尔说，在哪
里建立主体间性，哪里就有客观性。在经历了上述一番目的论的历史解释之
后，胡塞尔指出了近代自然科学的历史意义。胡塞尔说，自然科学造福于人
类，改善人类生活，可同时产生了副作用，即产生了一股物理主义的客观主
义思潮，它割裂主体和客体，无法解释为何在世界被认为是一个统一的数学
系统时，会出现数学、逻辑真理（先天的真理）和自然科学的真理（经验的
真理）的差别。指出，在对物理主义的客观主义的批判中，近代哲学史上产
生了一股与之相对立的思潮；先验的主观主义。笛卡尔通过普遍怀疑建立“我
思故我在”的命题，贝克莱和休谟从经验主义出发将笛卡尔的观点加以发展。
贝克莱认为物是感觉的复合，感觉之外有无事物存在不可而知，休谟沿此方
向走到了尽头。康德提出了先验哲学以补充贝克莱、休谟经验主义之不是，
指出了主体的先验范畴在认识中的作用。胡塞尔认为，凡此种种主观主义固
然冲击着物理主义的客观主义，但又存在着缺陷。他说，他们正确地指出客
观事物是由主观的意识活动构成，却把这种意识的活动归结为心理活动，这
必将导致心理主义。为了摆脱这种困惑，胡塞尔把进行这种构成的自我和意
----------------------- Page 40-----------------------
识活动规定为先验的自我和先验的意识。胡塞尔以先验的主观主义，或先验
的现象学代替物理主义的客观主义对生活世界的目的论的历史解释，无非是
把生活世界也纳入他的先验的现象学的研究范围。这样，先验的现象学不仅
渗透于纯哲学的领域，也渗透到了生活的领域，渗透于一切领域。
胡塞尔的现象学非常艰深、复杂，这不仅因为他的文字的艰涩，论述的
抽象，而且还由于他不断地否定自己，自称是一个永远的哲学的“探索者”
和“初学者”。现象学对以后来的各种科学的影响的深度和广度是空前的。
因此，对于胡塞尔的现象学，我们不需要加以什么评论，他的哲学的特点、
特征从现象学的艰深，复杂中即可窥见。
（3）现象学的辐射圈，广义现象学简介
如前所述，现象学的出现引起一个“浪推浪”的哲学运动。这场运动可
以说是以胡塞尔的现象学为核心，向外辐射而形成的，有的继承了胡塞尔现
象学的部分观点，形成了自己的理论，但更多的是借用胡塞尔的现象学方法，
以建立自己的理论，分析、解决该理论所面对的各种理论和现实问题。
存在主义，无论是德国的，还是法国的，都是在继承现象学观点基础上
形成并衍生的，如法国的萨特、梅洛·庞蒂。而存在主义的先驱之一，德国
的海德格尔，同时就是一个现象学者，他曾是胡塞尔的学生。人们习惯于称
他们为存在主义者，因此，他们的观点将作为存在主义思潮而被介绍。
伽达默尔的解释学，受到过胡塞尔目的论的历史解释方法的影响。如果
从解释学的产生角度看，伽达默尔的解释学，就是在海德格尔为其提供的本
体论和方法论的基础上建立，在许多方面他的学说是对海德格尔的思想的直
接阐发。因而可以说，海德格尔的学说使解释学的研究方向发生了根本的变
化，而海德格尔首先是存在论现象学创始者。不仅如此，解释学还作为一种
分析方法，被各种学科广泛地采用。在这一点上可同现象学媲美。现象学作
为一种分析方法，较为广泛地应用于历史学、社会学、语言学、宗教学、精
神病理学、文学理论等人文科学各领域。因此，不论现象学这种理论是否存
在这样或那样的不完善，是否存在这样或那样的不可解决的困惑，但作为一
种方法已被各类学科所接受。这或许就是胡塞尔现象学的魅力所在。
6.现代西方非理性主义哲学与现象学
运动的汇合：德国存在主义
（1）存在主义的产生及特征
存在主义是 19世纪中期以来出现的现代西方非理性主义哲学思潮和胡
塞尔开创的现象学运动的一种汇合。它于20世纪20年代正式形成于德国，
40年代盛行于法国，以后又流传到其他国家，是人本主义思潮中最大的一个
流派。
存在主义于两次世界大战期间形成和流传于德国和法国并不是偶然，有
其社会历史原因和理论背景。德国是第一次世界大战的战败国，法国在第二
次世界大战期间受到德国法西斯的侵占和践踏。两次大战，给这两个国家带
来了物质和精神上的双重危机，西方资产阶级自文艺复兴以来一直宣扬和信
奉的理性、自由、平等、人之尊严和权利在战争的“铁蹄”下消失殆尽，代
之而起的是人性丧失、自由被剥夺、尊严遭破坏、生存受威胁。焦虑、恐惧、
迷惘、困惑、烦闷似一团浓厚的乌云笼罩在人们的头上。战后，两国的物质
----------------------- Page 41-----------------------
生产有所发展，但物质财富大量涌现，并未给人们带来享受，却使人反而受
物的支配，成为了物的奴隶。人的本质是什么，人生存的意义是什么，人的
命运和前途又是什么等困扰着人们，人们百思不得其解。正是在这种状态下，
存在主义出现了。
从思想渊源上看，存在主义继承了胡塞尔的现象学 （第五章已作论述）
及丹麦哲学家克尔凯郭尔的生存哲学和法国哲学家柏格森的生命哲学的部分
观点。克尔凯郭尔认为，哲学要研究“人的存在”，回答“人如何去生活。”
主张人的一生经历享受的、伦理的、宗教的三个阶段。只有到宗教阶段，人
才能摆脱孤独、消除畏惧。柏格森认为，哲学研究“生命”，生命的基本特
征是“绵延”和“生命冲动”，主张认识生命只有凭借直觉，在直觉中认识
和被认识者融为一起。存在主义正是以克尔凯郭尔的观点为雏形，以胡塞尔、
柏格森的观点为思想材料而建立的。
第二次世界大战以前，德国是存在主义的中心，其代表人物是海德格尔
和雅斯贝尔斯。战后至60年代，法国取代德国成为存在主义的中心，代表人
物是萨特、加缪、梅洛—庞蒂。除德法两国外，巴雷特、怀尔德和蒂利希等
人于50年代把存在主义传入美国，并象在欧洲一样，超出哲学领域，影响波
及美国文学、艺术、社会学、教育、宗教等领域和方面。日本哲学家西田几
多郎、三木清、田边元等人于20年代把存在主义引入日本，并于50年代广
泛流传开来。
在不同的存在主义者那里，存在主义有不同的表现和特征，并且有有神
论存在主义和无神论存在主义之分，但它们仍有共同之处。首先，存在主义
的“存在”有特定的含义，它既不是指具体的物质存在，也不指唯心主义所
讲的“存在”（主观的存在和“绝对观念”），而是特指人的“自我”存在，
即先于主客体分立的个人的纯粹意识活动或意识的意向性、指向性。所有存
在主义者都以此为他们哲学的出发点和基础。他们认为哲学唯有研究“人的
存在”及人存在的烦恼、死亡等情态，才可揭示出人生的意义和价值。第二，
他们认为，对“人的存在”的认识不能通过传统哲学的认识论，尤其是理性
主义哲学，而只能揭示、照明。第三，他们认为主观的纯粹意识是最可靠的
存在，而外在世界却是偶然的、没有确定性的、无意识的、与人相疏远和相
对立的世界。这就是说，支配世界的不是理性，世界亦无规律可循，纯粹的
意识才是支配世界的至高无上的力量。第四，他们认为，他人、社会、自然
及关于自然和社会的科学理论是对人的存在和自由的束缚，人只有摆脱与所
有这一切的联系而成为孤独的人，才是真正存在的人。他们否认社会、自然、
他人存在，否认关于自然、社会的各种科学理论。第五，由于他们上述的观
点，他们在历史观上必然是唯心主义的。
（2）基本本体论的海德格尔
第五章已述，现象学有广、狭义之分，狭义现象学是指胡塞尔现象学，
广义现象学是指存在论现象学，即以海德格尔为鼻祖的存在主义。
海德格尔（1889—1976）出生于德国梅斯基尔希。1909年进入弗莱堡大
学，主攻神学，兼修哲学。1914年获弗莱堡大学哲学博士学位。1916年随弗
莱堡大学哲学系教授胡塞尔研究哲学，深受胡塞尔的影响。1928年胡塞尔退
休后，海德格尔接替了他的教授位置。其主要哲学著作有： 《存在与时间》
（1927）、《什么是形而上学》（1929）、《论真理的本质》（1943）、《论
人道主义》 （1947）、《林中路》（1949）、《形而上学概念》（1953）、
----------------------- Page 42-----------------------
《诗、语言、思》（1971）等。
海德格尔师从胡塞尔研究现象学，同意胡塞尔关于现象是一门描述科学
之观点，但当胡塞尔进一步发展现象学的方法论理论，从而靠近新康德主义
的先验唯心主义的时候，海德格尔提出了疑义，并离开了胡塞尔，创立了一
种关于“人是唯一真正的本体”的“基本本体论”或“有根的本体论”，从
而改变了现象学的研究方向，结束了胡塞尔现象学时期，开创了存在论现象
学，即存在主义。
①基本本体论的建立。海德格尔自称是一位本体论哲学家，并且他最终
的目的也是要用现象学的方法建立一种新的本体论，即基本本体论。他指出，
要做到这一点，必须摧毁以往本体论。他认为以往的哲学家，从柏拉图、亚
里士多德到黑格尔，他们都犯了一个根本性的错误，即他们总是从“世界”
方面而不是从“存在”方面探讨哲学问题，即使他们讲到“存在”，也是把
存在当作现成已有的、具有规定性的东西，当作某种存在者。他们只追问在
是什么，而不追问在者怎样在、为何在，即不研究在本身。而本体论“总是
只在在者的在中思在者。然而只要在的真理没有被思，一切本体论就都仍旧
没有根基。”（海德格尔：《论人道主义》，载《存在主义哲学》，第127
页）为此，他提出了两个重要概念并作了区分。
“在”又称为“存在”。海德格尔一方面把它看作一切物的基础，表示
事物存在的可能性，另一方面指事物的显现、在场，而不是具体的、现成的
存在物；在者又称为存在者、存在物，指现成已有的存在物。在海德格尔看
来，“在”的问题比“在者”的问题更为根本，在本体论研究中具有优先地
位。这种优先地位表现为：第一，在存在状态上是优先的。海德格尔指出，
“在”是确定在者作为在者的那个东西。这就是说，“在”是任何一个在者，
在其有任何内容的时候，都必然已经具有的性质，或者说，一切在者首先必
须在，才能成为现实的、确定的在者。没有在，就没有在者。第二，在本体
论上是优先的。海德格尔说：“‘亲在’是根据在它自己身上的它的存在规
定性而是 ‘本体论的’”。（洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，
第363页）这就是说，只有“我”是这种在者，即在究竟成为什么样子还不
明确时，它的“在”已经明确了。因此，“我”就是“在”，“在”就是“我”。
“我”应该从本体论上首先加以探讨。第三，“作为一切本体论的可能性之
‘在者状态’的本体论的条件”（洪谦主编《西方现代资产阶级哲学论著选
辑》，第363页）是优先的。在海德格尔看来，一切在者，即整个世界得以
存在，并可能成为什么样子，皆因为有“我”的“在”作基础。
由此，海德格尔认为，以往本体论研究“存在”，而忽视了“我的在”
这个“根”。所以，它们是“无根的本体论”，而他自己的本体论是“有根
的本体论”。
海德格尔指出，以往哲学家的本体论之所以失去根基，主要由于他们研
究方法不对。他们采用过多种方法，这些方法有一个共同的特点和缺陷，即
把在和在者混为一谈。在哲学史上，笛卡尔提出“我思故我在”命题，试图
为哲学找一个坚实的根基，但他没有说明“我在”的在的意义，并且当他把
客观现实当作对象来思考时，他又陷入了主客体分裂的二元论。鉴于此，海
德格尔认为，建立有根本体论的方法只能是胡塞尔的现象学方法。
海德格尔认为，现象是指人的先验意识现象，在这种现象背后并不隐藏
着与现象不同的本质，现象本身就是“本质”；但这种“本质”又是处于无
----------------------- Page 43-----------------------
遮蔽状态，它本身就是现象。现象和本质是同一的，都是意义的结构。为此，
为了达到现象学意义下的现象，就必须抛弃传统认识论的方法，采用现象学
方法。传统认识论认为，认识就是主体对客体的反映，真理乃是主客体的统
一，其认识方法和过程是由现象到本质，由具体到抽象，从感性上升到理性。
而现象学方法是一种直接显示、澄明在的意义和结构的方法，其目标不是解
决主客体关系，而是展现、澄明人的在本身，它所获得的真理就是人自己的
在的真理，是在的“无遮蔽状态”。这样，经海德格尔与修订过的现象学方
法不再是一种认识论的方法，而是本体论化了的方法，同其基本本体论融为
一体了。正因为此，他的基本本体论又称现象学本体论。
②此在的基本状态烦、畏、死。海德格尔认为人的存在须臾也离不开烦
闷、畏惧和死亡，因为人只有处于烦闷、畏惧和死亡的状态时，才能真正体
会到自己的存在。
烦闷 海德格尔认为，作为此在的人的存在是处于不断活动的过程中
的存在。人生在世不但要与世界打交道，而且也要不断与他人发生各种关系。
可是，在这种交往和关系中，人仍感孤独，产生烦闷。因为“只要此在是‘在
世的在’，它就彻头彻尾地被烦所支配， ‘在世’打上了烦的印章，这烦与
此在是一而二二而一的。”（海德格尔：《存在与时间》，第243页）
所谓烦闷，是个人为使自己同别人区别开来，突出自己而表现出来的一
种内心状态。它分为烦心和麻烦。烦心是指人 （或此在）与他物发生关系的
存在状态。海德格尔强调，物为人所奴役，因而处于烦闷中的此在，是与其
使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。他举例说，一把锤子之所
以成为锤子，就在它被人用来锤击，离开了锤击这个活动，锤子就不成为锤
子了。这种使用活动既揭示了此在本身的在，也揭示了用具的在。推而广之，
通过用具的使用，便可揭示他物以致世界的存在。世界只是此在的人使用用
具时积累起来的经验，而真正的物、真正的世界是此在不可理解的。烦心即
由此而生。麻烦是指人（或此在）与他人发生关系的存在状态。这是烦恼心
的引申。海德格尔认为，此在不仅与用具发生关系，而且还同与此相联系的
人，如锤子的制造者、出卖者等发生关系，这就是说，此在的在与他人一道
在世，即共同存在、共同在世，或者说，在世的世界不是孤立的个人的世界，
而是与他人共同的世界。在这种共在中，此在就会不可避免地把自己的本真
的“存在”消溶在他人的存在方式下，即沉沦于世界，使自己成为一个“普
通人”，从而成为非本真的“存在”。所以，人越是消溶于共在，越具社会
性，就越是失去自己，越是感到麻烦。而这一切又是不得不为之的。
畏惧 海德格尔指出，既然人在现实的日常生活中，无论是同用具打
交道，还是同人打交道，均无法达到本真的在，反而失去本真之我。那么，
为达到此在的本真的在，必须另觅他途。这“他途”即是畏惧。此在只有在
畏惧的状态中，才能领会此在自身。
在海德格尔看来，畏惧是指孤独的个人被抛入虚无的世界中，并被社会
所遗弃而产生的一种“茫然失措”的情绪。它分为恐惧和畏。恐惧指向某种
确定的在者，即指周围的具体对象对人造成威胁，使人感到害怕。“所以惧
怕与怯懦的人是被他现身于其中的东西执着住的。这种人在努力回避此确定
的东西时，对其他东西也变得惶惶不安，也就是说，整个变得 ‘昏头没脑’
的了。”例如，在麻烦和烦心中，人害怕他人伤害或背叛自己，害怕失去某
物或得不到某物。人只要在共在之中，就无法逃避诸如此类的害怕，于是“变
----------------------- Page 44-----------------------
得昏头没脑”的了。畏，作为此在的基本状态是先天固有的，是一种无形的、
不可名状的力量对个人造成的威胁。它与恐惧具有原则的区别。恐惧展开此
在在日常生活中的当下状态，因而知道何物可怕，如何可怕，而“畏之所畏
说明的是：进行威胁者什么也不是。畏 ‘不知’其所畏者是什么。”（海德
格尔：《存在与时间》，第231页）那么，这种无名的力量究竟力何，来自
何处？海德格尔指出，“畏所畏者就是在世的在本身”（海德格尔：《存在
与时间》，第232页）在“畏”中，人摆脱了麻烦和烦心，摆脱了沉沦于世
的状态，作为在的可能性存在而不是确定的在者存在，回到此在在世的在本
身之中。因而“畏”为此在提供了一种回到自己的本真的在的可能性。然而，
此时，此在又陷入茫然失措的状态，即“不在家状态”。人们企图逃避这种
状态，只好放弃可能性的本真的在，而倾向于沉沦，使自己受“常人”支配，
以从中寻得“家”。因此，在海德格尔看来，畏是沉沦和异化的根源，畏永
远逼迫着此在，人永远也摆脱不了诚惶诚恐的命运。
死亡 海德格尔指出，尽管人甘愿放弃本真的在而沉沦于烦闷之中，以
寻得“家”，可无法逃避生之极限——死。也只有在死亡中，人才能真正领
悟到威胁，领悟到此在的在。实际上，所谓畏就是畏死。
死亡是指此在的终结，是人最根本的可能性。在海德格尔看来，这种“可
能性”含有如下几重含义。死亡是此在的未来可能性。死并不是现成的、已
经实现的东西，而是行将到来的、作为可能性的死。死亡是此在的最关乎自
己的可能性，任何人的死只是他自己存在的极限，是他自己的死，谁也无法
代替和挽救。死亡还是此在的无关涉的可能性，这是“关乎自己的可能性”
的引申。既然死只关乎自己，就与他人、世界毫无关联。死亡也是此在的不
可确定的可能性，任何人都无法逃避死亡，但死亡何时到来是不确定的，它
随时随地都可能到来。总之，人只有面临死，“先行到死亡中去”，才能最
深刻地领会到自己的存在，领会到此在的在的具体结构，相反也会领会到死
亡对自己的威胁。因为，此在一旦领会了死亡，面临着死亡，就会把烦闷弃
之于荒野，专注于唯一剩余物——自己的具有独特个性的生命，即此在的本
真的在。为此，海德格尔指出哲学就是“习死之学”，主张人们“为死而在”。
为了避免自己的“习死之学”陷入消极、悲观主义状态，海德格尔指出，
在死亡来临之前，此在抛弃了原来为之而烦闷的一切后，毫无牵挂，可以自
由地开展自己的最关乎自己的能在，自我设计，以便有选择地实现此在的在
的各种可能性。海德格尔希望以此为自己的哲学带来一息生机。
总之，海德格尔认为，此在 （或人）所处的世界是虚幻的、神秘的和不
可理解的，人的一生充满着各种烦闷和畏，只有一死了之，别无选择。
③此在的时间性。海德格尔认为，此在的在是一种在起来的动态的过程，
其中包含先行于自身的在、在世的在、依附于世界内的在者的在等三个环节，
这三个环节分别代表将来、过去和现在三种时态。海德格尔说，这种与此在
相关的时间就是此在的时间性。
海德格尔指出，此在的时间性不同于通常所说的“一般时间”。传统时
间观认为，时间分为过去、现在和将来，而过去是过去了的现在，将来是还
未到来的现在。海德格尔说，他们的时间观以“现在”为核心，过去、现在、
将来三点一线，形成一条均匀的、不可逆的时间之流。这种时间观的总公式
实质为“现在→现在→现在”。而此在的时间性即“实际的时间”，与此在
共存亡。它不承认有先后顺序，未来并不比过去迟，过去也并不比现在早。
----------------------- Page 45-----------------------
过去是我们早已在其中的所在，是孕育万有的胚胎。因而过去不可能有“遗
忘”，只有“回复”，它总是在场。走向未来就是走向过去，过去、现在、
未来三者相通。但在三者中，将来更为根本。在海德格尔看来，此在不是一
般的在者，它的根本特性就在于它是一种先于自身的存在，是作为可能性、
将来而存在。因而“曾在出自将来，如此这般；曾在的（更好的说法是曾在
着的）将来从自身中放出现在。”（海德格尔：《存在与时间》，第374页）
这就是说，未来先于过去而存在。
海德格尔的哲学思想非常丰富，除上面论述的几个方面外，他还论述了
“人的本真存在与非本能存在”、“真理和语言”等。如同他政治上在纳粹
执政期间，出任弗莱堡大学校长，公开宣称为纳粹效劳而影响深远一样，他
的存在主义思想也广为流传，形成了一种国际思潮。对他的研究要客观、辩
证。把其政治的污点看作一次性事件，而把其思想看作普遍性的财富。
（3）生存哲学者雅斯贝尔斯
德国存在主义的兴起和流传，还与另一位哲学家分不开，这就是创立生
存哲学的雅斯贝尔斯。他与海德格尔同是德国存在主义的主要代表人物，也
是整个存在主义流派的先驱。
雅斯贝尔斯（1883—1969）出生于德国奥登堡。1909年获海德堡大学医
学博士学位。1913年到文德尔班领导的海德堡大学哲学系讲授心理学。1919
年在胡塞尔影响下，发表《世界观的心理学》一文，探讨人生，宣扬存在主
义，走上哲学研究的道路。后迁瑞士。其主要哲学著作有：《哲学》（1932）、
《理性与生存》（1935）、《存在主义》（1938）、《论真理》（1948）、
《历史的根源和目标》（1949）等。
雅斯贝尔斯把哲学变成一种人对上帝信仰的内心体验，主张人通过“超
越”而达到与上帝合二为一的境界。是一位有神论的存在主义者。
①通过内心追寻存在的“存在哲学”。雅斯贝尔斯曾对哲学作了简短的
界定。他认为，哲学以人的个性、命运、经验等为形成基础，引导人们领悟
自己的存在。“无论什么地方，只要思想使人们领悟他们的存在，就有哲学。”
（雅斯贝尔斯：《哲学与世界》，第3页）哲学思想是出于自由创造。他称
这种哲学为“生存哲学”，其任务或使命是通过人的存在，发现作为本原的
实在，即存在本身。
什么是真实的存在？雅斯贝尔斯认为，以往哲学家作出过多种回答，但
他们均从主客体二元分立观点出发，把存在当作对象，没有找到真正的答案。
他的回答是：存在的既不单单是主体，也不单单是对象，而是居于主客体之
上的东西，即大全。存在即大全，揭示存在，就是揭示大全。
那么，如何理解大全？雅斯贝尔斯认为，一般地说，大全有两种主要形
式：“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。作为存在本身的大
全又表现为世界和超越存在两种形态。世界不是我们本身，但我们包容于世
界之中；世界也不是对象，而是观念。人所知的存在只是世界中的一部分，
而非整个世界。超越存在不是世界，它借助于世界中的存在说话。然而，当
世界建立在自身的基础上，无法指出超出自身以外的东西时，超越存在就无
从谈起。作为我们自己所是的大全又表现为此、一般意识、精神、生存四种
形态。雅斯贝尔斯的此在不同于海德格尔的此在，是指生活于一定环境中的
特殊的人的存在，为多门具体科学所研究。一般意识，即意识本身，是能够
反思的人的存在。每种存在的事物都通过它而成为人的对象。精神与观念相
----------------------- Page 46-----------------------
联，人通过观念可使他们面对的外界世界与自己的心灵统一起来，是较意识
本身更为深层次的人的存在。雅斯贝尔斯指出，上述三种方式是人作为世界
中的对象的方式，它们同世界、超越存在两种形态一致，都属各门具体科学
的范围，尚不能揭示人的真正存在。而生存作为“我所是的一切以及可能变
得对我真有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心” （雅斯贝尔斯：《哲学
的远见》，第21页），能够揭示人的真正存在及整个世界的存在。它是大全
的核心。揭示大全，就是揭示生存。
雅斯贝尔斯认为，大全并不是对象，无法以日常的认识论方法把握。达
到生存也是如此。我们只有依靠神秘的内心体验。具体地说，就是依靠生存
照明。生存照明不是一种方法，不是认识生存，它是一种学说，是寻求生存。
生存照明离不开一定的范畴，即生存概念。在雅斯贝尔斯看来，生存概念同
超越存在概念密切相联。超越有三层含义：超越对象世界趋向存在本身；超
越存在趋向独属于我自己的生存，在超越存在中完成对生存的深刻体验；超
出我自己的生存的界限以外的存在，因为生存并不是关于存在的一切，不是
存在本身。超越存在给予世界以统一性，给予人以生存和自由。这就是说，
雅斯贝尔斯把对生存的把握归结于绝对的超越存在。而所谓超越存在实际上
就是上帝。
由上可见，雅斯贝尔斯的“生存哲学”实际是关于“超越存在”、关于
上帝的哲学。
②作为人的本质特征的“自由”。在雅斯贝尔斯看来，超越概念与自由
相联。每个具体的人都是有限的、相对的，而作为生存，人又趋向无限、绝
对。这种由相对趋向绝对、由有限趋向无限的活动，既是人的真正存在，又
是人的自由。他把自由区分为外在自由和内在自由。外在自由受外在因素制
约，不是真正的自由。内在自由是与人的生存、人的本性相一致，是真正的
自由。内在自由构成人的本质特征。他认为，自由是个人自主地作出选择、
采取行动的结果，具有独立自主性。它企盼自我与自我的交往，企盼人要得
到信任，反对任何隔绝、独断和不信任。因为，这一切都会淹没个性，从而
淹没自由。然而，雅斯贝尔斯又指出，自由的独立自主性不等于主观性。他
认为自由也必须超越个人的界限，趋向超越存在和上帝中实现。这样，自由
又具有了“超验”性质，即具有了“客观”的属性。
③新人道主义。雅斯贝尔斯主张超越存在，寻求自由，其目的是为了论
述人，建立他的“新人道主义”。如前所述，在雅斯贝尔斯看来，每一个具
体的人都是相对的、有限的。各门科学，如心理学、生物学、社会学等都研
究具体的人，以获得关于人的知识。但这种知识只是关于人的具体的知识，
不能包括人的存在的整体。唯有关于生存的“超越存在”式的照明，才是关
于人的存在的整体知识，即对人的知识“不能从我们所认知到的东西上去寻
找，而应该穿过他身上一切可认知的东西，单单从他的起源上予以非对象性
地体验。” （雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件和可能》，载《存在主义哲
学》，第230页）因此，在雅斯贝尔斯眼中，“人”不是我们通常意义上讲
的“人”，而是作为“生存”的人，是上帝造的人。雅斯贝尔斯还论述了人
